Nietzsche, le cours complet

Nietzsche écrit comme on frappe et comme on chante. Il prend nos certitudes les plus tranquilles, la morale, la vérité, le progrès, et il demande d’où elles viennent vraiment, à quels besoins elles répondent, ce qu’elles cachent. On ne le lit pas impunément. Il dérange, il provoque, il se contredit parfois pour mieux nous forcer à penser. Mais sous le marteau, il y a un projet d’une cohérence rare, et au bout du chemin, contre toute attente, un immense oui à la vie.

Ce cours suit l’oeuvre de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats des spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Les concepts les plus déformés, le surhomme, la volonté de puissance, seront expliqués avec soin, et les contresens, dont les plus graves furent fabriqués après sa mort, seront défaits un à un.

Deux choses remplissent l’âme : aimer la vie assez pour la vouloir éternellement. (d’après l’idée de l’éternel retour, Le Gai Savoir, § 341)

Car c’est là le coeur de Nietzsche, et ce que sa réputation sulfureuse fait souvent oublier. Toute sa critique, féroce, du christianisme, de la morale du ressentiment, des arrière-mondes, vise une seule chose, libérer la possibilité de dire oui à cette vie-ci, terrestre, corporelle, fragile, avec ses joies et ses horreurs. L’éternel retour, sa pensée la plus lourde, n’est pas une cosmologie, c’est un test, le plus exigeant qui soit : aimerais-tu ton existence au point de vouloir qu’elle revienne, à l’identique, une infinité de fois ?

On a voulu rendre ce parcours clair sans l’édulcorer. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat des concepts difficiles, des tableaux, des exemples, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique de l’allemand de Nietzsche vous serviront de boussole. Une chose ne sera jamais tue : la récupération de l’oeuvre par sa soeur antisémite et par le nazisme, qui trahit tout ce que Nietzsche, ennemi du nationalisme et de l’antisémitisme, avait écrit.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme et le philologue, des chapitres un et deux. Puis la grande critique, la généalogie de la morale, le ressentiment, l’idéal ascétique, la mort de Dieu, des chapitres trois à six. Ensuite les grandes pensées affirmatives, la volonté de puissance, l’éternel retour, le surhomme, le perspectivisme, le corps, des chapitres sept à treize. Enfin la critique de la modernité, les débats et la postérité, des chapitres quatorze à seize. Suivez l’ordre, ou entrez par où vous voulez.

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Chapitre 1. Une vie, une légende, une falsification

Niveau : débutant

Il y a deux Nietzsche. Le premier est un homme, né en 1844 dans un presbytère de Saxe, philologue surdoué, malade, solitaire, qui écrit ses livres les plus puissants en marchant dans les montagnes, et qui s’effondre dans la folie à quarante-quatre ans. Le second est un personnage, une statue, un prophète de la force et de la race que l’on a fabriqué après lui, en partie avec ses propres mots découpés, recollés, retournés. Une grande partie du travail qui nous attend dans ce cours consiste à séparer les deux. On ne peut pas lire Nietzsche sans savoir d’abord ce qu’on lui a fait. C’est pourquoi nous commençons par sa vie, non pour le plaisir de la biographie, mais parce que dans son cas l’histoire de l’oeuvre après sa mort est devenue une affaire philosophique à part entière.

Ce chapitre raconte donc deux choses à la fois. La trajectoire réelle d’un penseur, de la chaire universitaire à l’errance puis au silence. Et la naissance d’une légende, montée de toutes pièces par sa propre soeur, qui a longtemps caché l’homme derrière une caricature dangereuse. Comprendre ce double mouvement, c’est se donner les moyens de lire les chapitres suivants sans tomber dans les contresens qui ont coûté si cher au vingtième siècle.

Un prodige de la philologie

Friedrich Nietzsche naît le 15 octobre 1844 à Röcken, près de Leipzig. Son père est pasteur luthérien, comme l’étaient ses grands-pères. Il meurt quand l’enfant a quatre ans, et le petit Friedrich grandit dans une maison de femmes, sa mère, sa soeur Elisabeth, sa grand-mère, ses tantes. On retient ce détail parce qu’il pèsera lourd plus tard. Brillant, sérieux, un peu raide, l’élève impressionne ses maîtres au célèbre internat de Pforta, où il reçoit une formation classique d’une exigence rare.

Il choisit la philologie, c’est-à-dire l’étude savante des textes anciens, grecs et latins. Et là, son talent est tel qu’il brûle les étapes. À vingt-quatre ans, en 1869, sans même avoir soutenu sa thèse de doctorat ni passé l’habilitation, il est appelé comme professeur de philologie classique à l’université de Bâle, en Suisse, sur la seule recommandation de son maître Ritschl. C’est presque inouï. Imaginez un étudiant nommé titulaire d’une chaire avant d’avoir fini son diplôme, parce que son professeur jure qu’il n’a jamais vu pareil don. Voilà le départ dans la vie : la consécration la plus précoce.

Mais la philologie va vite devenir trop étroite pour lui. Son premier livre, La naissance de la tragédie, en 1872, n’est pas un travail d’érudit prudent. C’est un coup de force philosophique sur la Grèce, l’art et la vie, que nous étudierons au chapitre 2. Ses collègues savants le reçoivent froidement, certains avec mépris. Nietzsche cesse alors peu à peu d’être un professeur pour devenir ce qu’il sera jusqu’au bout, un penseur libre, sans école et sans disciples.

Schopenhauer et Wagner : deux maîtres, deux ruptures

Deux hommes dominent sa jeunesse intellectuelle. L’un est mort, l’autre bien vivant.

Le mort, c’est le philosophe Arthur Schopenhauer. Le jeune Nietzsche tombe par hasard sur son grand livre, Le monde comme volonté et représentation, et il en est bouleversé. Schopenhauer lui apprend à regarder la vie en face, dans ce qu’elle a de souffrant et d’aveugle, sans le consolant maquillage des religions et des philosophies optimistes. Il lui apprend aussi la probité, le courage de penser ce qui dérange. Mais Schopenhauer en tire une conclusion pessimiste, presque bouddhiste : puisque vivre c’est souffrir, le mieux est d’éteindre en soi le vouloir, de dire non à la vie. C’est précisément ce non que Nietzsche finira par renverser en un grand oui. Il gardera la lucidité du maître, il rejettera sa démission.

Le vivant, c’est Richard Wagner, le compositeur le plus célèbre de son temps. Leur amitié est une passion. Nietzsche, jeune professeur, est ébloui par cet artiste génial qui semble vouloir refonder toute la culture allemande par la musique et le drame. Il croit voir en Wagner la renaissance vivante de la tragédie grecque. Pendant quelques années, il fait partie du cercle intime, presque un fils adoptif. Puis la rupture vient, lente et douloureuse. Nietzsche se rend compte que Wagner cultive exactement ce qu’il déteste : le nationalisme allemand, l’antisémitisme, et surtout, avec l’opéra Parsifal, une dévotion chrétienne qui ressemble à un agenouillement. Pour Nietzsche, son ami a trahi l’art au profit d’une croix et d’un drapeau. La cassure se consomme après 1876. Il y reviendra toute sa vie, jusque dans ses derniers textes, comme on revient sur une blessure d’amour. Retenez bien ce point, car il sera décisif pour comprendre la falsification : Nietzsche a rompu avec Wagner en partie à cause de l’antisémitisme de celui-ci.

La maladie, la démission, l’errance

Très tôt, le corps lâche. Nietzsche souffre de maux terribles : migraines qui le clouent au lit des journées entières, troubles de la vue qui le rendent presque aveugle par moments, vomissements, insomnies. On a beaucoup discuté de la cause exacte sans jamais trancher avec certitude. La maladie est chronique, elle revient par crises, elle structure toute sa vie d’adulte.

En 1879, épuisé, il démissionne de sa chaire de Bâle. Il a trente-quatre ans. L’université lui verse une petite pension. Commencent alors dix années d’errance, sans domicile fixe, à courir après un climat qui le soulagerait. Il passe les étés en altitude, à Sils-Maria, dans l’Engadine suisse, au bord d’un lac et de forêts de mélèzes, et les hivers au soleil, à Nice, à Gênes, à Turin, à Venise. Il vit dans des chambres meublées, mange peu, voit peu de monde. Sa correspondance dit la solitude immense de ces années.

Et pourtant, c’est dans ce dénuement que naissent ses grands livres. Le malade qui peut à peine lire écrit en marchant, des heures durant, dans la montagne, notant des phrases sur des carnets. La pensée la plus haute de l’éternel retour, dit-il, lui est venue lors d’une promenade au bord du lac de Silvaplana, près de Sils-Maria, devant un rocher. Le penseur de la grande santé et du oui à la vie était un homme presque infirme. Ce paradoxe n’en est pas vraiment un : c’est en regardant la souffrance de tout près qu’il a cherché par quoi on peut malgré tout dire oui.

Les grandes oeuvres en un coup d’oeil

Avant d’aller plus loin, fixons les repères. Nietzsche n’a pas écrit un grand système, mais une suite de livres, souvent en aphorismes, c’est-à-dire en fragments courts et frappés. Voici les principaux, avec leur année de publication et ce qu’on y trouve. Nous reviendrons sur chacun.

Oeuvre	Année	Ce qu’on y trouve
La naissance de la tragédie	1872	Apollon et Dionysos, l’art, la Grèce, la critique de Socrate
Humain, trop humain	1878	Le tournant critique, la psychologie, la rupture avec Wagner
Aurore	1881	La critique de la morale, le soupçon
Le Gai Savoir	1882	La mort de Dieu, la première formulation de l’éternel retour
Ainsi parlait Zarathoustra	1883 à 1885	Le surhomme, les trois métamorphoses, le poème philosophique
Par-delà le bien et le mal	1886	La critique des philosophes, la volonté de puissance
La généalogie de la morale	1887	Maîtres et esclaves, le ressentiment, l’idéal ascétique
Le crépuscule des idoles	1888	Le bilan ramassé, le monde-vrai devenu fable
L’Antéchrist	1888	La critique frontale du christianisme
Ecce Homo	1888	L’autobiographie philosophique, écrite à la veille de la fin

Une chose saute aux yeux dans ce tableau : l’incroyable concentration des dernières années. En 1888, l’année qui précède l’effondrement, Nietzsche écrit presque coup sur coup quatre ou cinq textes, dans une fièvre de lucidité. Le feu brûlait plus fort juste avant de s’éteindre.

Turin, janvier 1889 : l’effondrement

Au début de 1889, Nietzsche est à Turin. Il va mal, mais il déborde aussi d’une étrange exaltation. Ses dernières lettres deviennent de plus en plus exaltées, il les signe parfois Dionysos, parfois Le Crucifié. Le 3 janvier 1889, sur une place de la ville, se produit la scène la plus célèbre et la plus discutée de sa vie. On raconte qu’il voit un cocher fouetter brutalement un cheval, qu’il se précipite, se jette au cou de l’animal en sanglotant pour le protéger, puis s’effondre. On le ramène chez lui. À partir de là, il ne reviendra plus.

Il faut être honnête sur cette scène. L’épisode du cheval est devenu un mythe, raconté pour la première fois bien après les faits, une dizaine d’années plus tard, et les historiens ne savent pas exactement ce qui s’est passé ce jour-là. Ce qui est sûr, c’est qu’au début de janvier 1889, Nietzsche bascule dans une folie dont il ne sortira jamais. Le diagnostic exact reste débattu aujourd’hui encore. La scène du cheval, vraie ou enjolivée, est devenue le symbole d’une chose réelle : un homme qui avait passé sa vie à penser la cruauté et la pitié s’est éteint, peut-être, dans un geste de compassion.

Il vit ensuite onze années dans la nuit, sans plus produire d’oeuvre. D’abord soigné en clinique, il est récupéré par sa mère, Franziska, qui le veille avec dévouement jusqu’à sa propre mort. Puis il passe sous la garde de sa soeur Elisabeth. Friedrich Nietzsche meurt le 25 août 1900, à Weimar, ayant survécu plus d’une décennie à sa propre pensée. Et c’est précisément durant ces onze années de silence que la légende se construit, dans son dos, autour de son corps muet.

La falsification par Elisabeth

Voici le point crucial de ce chapitre, celui qu’il faut comprendre avant tout le reste.

Elisabeth Förster-Nietzsche, la soeur, n’a rien d’une gardienne neutre. C’est une antisémite convaincue. En 1885, elle épouse Bernhard Förster, un agitateur nationaliste et antisémite notoire, et le couple part en 1887 fonder au Paraguay une colonie raciale, Nueva Germania, censée préserver une pureté germanique loin des Juifs d’Europe. L’aventure tourne au désastre, Förster se suicide en 1889. Or il faut le marteler : Nietzsche méprisait l’antisémitisme et le nationalisme allemand. Il avait rompu avec Wagner en partie sur ce point. Il avait écrit à sa soeur des lettres cinglantes contre son mariage avec un antisémite. Le frère et la soeur étaient, sur cette question, des adversaires.

Quand Friedrich sombre dans la folie, puis quand leur mère meurt, Elisabeth s’empare de tout. Elle rentre du Paraguay, rapatrie son frère malade, et fonde à Weimar un lieu de culte, les Archives Nietzsche, dont elle se fait la prêtresse et la propriétaire exclusive. Elle contrôle les manuscrits, les lettres, l’image. Et elle se met à fabriquer.

Le coeur de la falsification a un titre : La volonté de puissance. Attention, il faut le dire et le redire, car c’est l’un des malentendus les plus tenaces de toute l’histoire de la philosophie. La volonté de puissance n’est pas un livre de Nietzsche. C’est un montage posthume. Nietzsche avait laissé des milliers de notes, de fragments, de brouillons jamais publiés. Elisabeth, avec l’aide de Peter Gast, a trié, choisi, ordonné et titré ce magma de fragments pour en faire un faux livre cohérent, présenté comme l’oeuvre majeure et secrète du penseur, son testament. L’ordre des fragments, le tri, l’agencement, tout est d’elle, pas de lui. Les philologues Giorgio Colli et Mazzino Montinari, qui ont plus tard édité scientifiquement les textes à partir des manuscrits eux-mêmes, ont qualifié cet ouvrage de faux historique. Elle a même falsifié des lettres, en a recomposé certaines pour gonfler son propre rôle.

Le résultat dépasse la simple malhonnêteté éditoriale. En sélectionnant les fragments et en les orientant, Elisabeth a fabriqué un Nietzsche à son image, un Nietzsche qu’on pouvait lire dans le sens du nationalisme et de la force brute. Devenue admiratrice du régime de Hitler dans les années 1930, elle a livré les Archives et l’image de son frère à la propagande. Hitler en personne lui a rendu visite et a assisté à ses funérailles en 1935. C’est ainsi qu’un penseur qui détestait l’antisémitisme, le nationalisme allemand et le grégarisme a pu être affiché, après sa mort, comme un philosophe du Reich. Le contresens n’est pas une simple erreur de lecture : il a été organisé.

Démêler l’homme de la légende

Il a fallu des décennies pour défaire le mal. Après 1945, le critique Walter Kaufmann entreprend patiemment, dans le monde anglophone, de laver Nietzsche de l’accusation de nazisme, en montrant texte à l’appui à quel point sa pensée réelle était étrangère au racisme et à l’antisémitisme. Surtout, à partir des années 1960, les philologues italiens Colli et Montinari réalisent l’édition critique complète des écrits, en remontant aux manuscrits originaux, en rétablissant l’ordre réel des fragments, en démontant pièce à pièce la construction frauduleuse d’Elisabeth. C’est ce travail d’érudition, peu spectaculaire mais décisif, qui a rendu possible de lire enfin le vrai Nietzsche. Nous reviendrons en détail sur cette histoire au chapitre 15.

Que reste-t-il, l’homme retrouvé ? Un penseur infiniment plus subtil et plus inquiétant que la statue. Quelqu’un qui se méfiait des foules et des nations, qui se disait volontiers bon Européen plutôt qu’Allemand, qui voyait dans l’antisémitisme une bêtise et une bassesse. Cela ne fait pas de lui un saint ni un démocrate moderne, et nous ne masquerons pas ce qui, chez lui, reste dur, aristocratique, parfois choquant. Mais cela impose une exigence : le lire pour ce qu’il a écrit, pas pour ce qu’on a voulu lui faire dire.

Le vrai Nietzsche	La légende fabriquée
Adversaire de l’antisémitisme	Présenté en prophète raciste
Rupture avec Wagner sur le nationalisme	Annexé au nationalisme allemand
Se disait bon Européen, méfiant des nations	Récupéré par un régime nationaliste
Oeuvres publiées, signées, datées	Faux livre posthume (La volonté de puissance)
Fragments à lire avec prudence	Fragments triés et orientés par sa soeur
Penseur de l’affirmation et du dépassement de soi	Réduit à la force et à la brutalité

Vers le premier livre

Maintenant que l’homme est dégagé de la statue, nous pouvons entrer dans la pensée elle-même, par le commencement. Tout est déjà là, en germe, dans le premier livre de 1872, celui qui a fait scandale chez les savants : La naissance de la tragédie. C’est là que Nietzsche pose les deux forces dont il fera son couple le plus célèbre, Apollon et Dionysos, et qu’il commence à se demander comment les Grecs ont pu regarder l’horreur de l’existence sans en mourir, et même y dire oui. Le chapitre suivant ouvre ce livre de jeunesse où le jeune professeur, encore philologue par le métier, est déjà philosophe par le souffle.

Chapitre 2. La naissance de la tragédie : Apollon et Dionysos

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons quitté le jeune professeur de Bâle, ce philologue prodige nommé à vingt-quatre ans, encore ami de Wagner, encore lecteur fervent de Schopenhauer. C’est ce jeune homme qui publie en 1872 son premier livre, La naissance de la tragédie. Le titre complet annonce un programme inattendu pour un universitaire : La naissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique. On attendait un travail d’érudition sur le théâtre grec. On reçoit un manifeste sur l’art, sur la vie, sur ce que vaut au juste l’existence. Les collègues philologues sont scandalisés, la carrière de Nietzsche s’en trouve durablement abîmée. Et pourtant, ce livre maladroit, ivre de Wagner, parfois confus, contient déjà tout Nietzsche en germe.

Car la vraie question du livre n’est pas savante. Elle est brûlante. Comment un peuple aussi lucide, aussi sensible que les Grecs, qui a regardé la cruauté du monde sans se mentir, a-t-il pu non seulement supporter de vivre, mais vivre avec une telle intensité, une telle splendeur ? Comment dit-on oui à une existence qui, prise de face, est terrible ? La réponse de Nietzsche tient en deux noms de dieux et en une oeuvre d’art. Apollon, Dionysos, la tragédie.

Le problème grec : l’horreur et la beauté

Il faut d’abord défaire une image d’Épinal. Nous avons longtemps reçu la Grèce comme le pays de la mesure, de la sérénité, des statues blanches et du ciel bleu. Calme, équilibre, raison souriante. Cette image polie, Nietzsche la doit en partie à Winckelmann et à l’Allemagne classique, et il veut la fracasser. Sous la belle surface, il voit un peuple qui connaît le fond noir des choses.

Il aime citer une vieille légende. Le roi Midas poursuit longtemps dans la forêt le sage Silène, le compagnon de Dionysos, pour lui arracher une réponse : qu’y a-t-il de meilleur pour l’homme ? Et le démon, contraint enfin de parler, lâche cette sentence atroce. Le meilleur, pour l’homme, est tout à fait hors de sa portée : ne pas être né, n’être pas, n’être rien. Et la seconde meilleure chose, c’est de mourir bientôt.

Voilà la vérité que les Grecs, selon Nietzsche, ont regardée en face. La vie est souffrance, démesure, destruction, et tout finit. Devant ce gouffre, deux issues seulement. Se détourner, fuir dans le néant ou dans un arrière-monde. Ou bien trouver le moyen de transfigurer cette horreur, de la rendre supportable, et mieux, désirable. Les Grecs ont choisi la seconde voie. Leur instrument, ce fut l’art. Et l’art, pour Nietzsche, se déploie selon deux puissances, deux pulsions qu’il place sous le patronage de deux divinités.

Apollon : la forme, le rêve, la belle apparence

La première puissance est apollinienne, du nom d’Apollon, dieu de la lumière, de la mesure, des arts plastiques et de la prophétie. L’apollinien, c’est le principe de la forme. C’est l’art du sculpteur qui donne à la pierre un contour net, c’est l’épopée d’Homère qui découpe dans le chaos des figures précises, lumineuses, individuelles.

Nietzsche en cherche le modèle dans le rêve. Quand nous rêvons, nous produisons sans effort un monde d’images, un théâtre intérieur où des formes belles et achevées défilent devant nous. Nous savons obscurément que ce n’est qu’une apparence, et c’est justement pour cela que nous en jouissons sans en mourir. L’apollinien, c’est cet art de la belle apparence, du bel paraître, qui dresse devant le réel un voile de formes harmonieuses.

Au coeur de l’apollinien, il y a un mot décisif : l’individuation. La forme, c’est ce qui sépare, ce qui délimite, ce qui fait qu’un être est distinct des autres, qu’il a un contour, un je. Apollon est le dieu du principe d’individuation, l’expression que Nietzsche emprunte à Schopenhauer pour dire ce qui fait que le monde nous apparaît comme une multitude d’êtres séparés et bien découpés. L’apollinien nous offre un monde clair, ordonné, où chaque chose est à sa place et garde ses limites. La mesure, le calme, la connaissance de soi, ces vertus gravées au fronton de Delphes, c’est Apollon.

Mais cette beauté a un prix. Elle est apaisante parce qu’elle est un voile. Elle nous tient à distance du fond. Si l’art grec n’avait été qu’apollinien, il aurait été magnifique et superficiel. Or il y avait autre chose dessous, qui grondait.

Dionysos : l’ivresse, la démesure, la fusion

La seconde puissance est dionysiaque, du nom de Dionysos, dieu du vin, de la vigne, du délire et de la fête. Si le modèle de l’apollinien était le rêve, le modèle du dionysiaque est l’ivresse. Pas seulement l’ivresse du vin, mais l’ivresse des grandes fêtes printanières, des cortèges où l’individu, emporté par la danse et la musique, oublie qui il est.

Car c’est là le geste central du dionysiaque : il brise l’individuation. Là où Apollon trace des contours, Dionysos les efface. Dans la fête dionysiaque, les barrières entre les hommes tombent, l’esclave est libre, l’ennemi se réconcilie avec l’ennemi, et chacun se sent non plus séparé mais réuni, fondu avec ses semblables et avec la nature entière. Nietzsche y voit un retour au sein maternel des choses, à l’unité originaire d’où sortent les individus et où ils retournent.

C’est une expérience d’extase, mais aussi de terreur. Car briser la forme, c’est toucher au fond chaotique de la vie, à cette force aveugle qui pousse, qui crée et qui détruit sans relâche, indifférente à nos personnes. Le dionysiaque mêle inséparablement la volupté et la cruauté, la joie débordante et la douleur. Son art n’est pas la sculpture, c’est la musique, cet art qui ne représente pas des formes mais nous saisit directement, par-dessous, dans le corps, et nous emporte hors de nous.

Le tableau des deux puissances

Avant d’aller plus loin, fixons les choses. Nietzsche n’oppose pas le bien et le mal. Il décrit deux forces de l’art et de la vie, également nécessaires, qui se complètent et se corrigent l’une l’autre.

	L’apollinien	Le dionysiaque
Le dieu	Apollon, dieu de la lumière	Dionysos, dieu du vin
L’état modèle	le rêve	l’ivresse
Le geste	tracer la forme	briser la forme
Le rapport au moi	l’individuation, le contour, le je	la fusion, la dissolution du moi
L’art type	la sculpture, l’épopée, l’image	la musique, le chant, la danse
Ce qu’il donne	la mesure, la belle apparence, le calme	la démesure, l’extase, l’unité retrouvée
Le risque s’il est seul	la superficialité, le voile sans fond	le chaos, la perte de soi sans retour

Tout l’enjeu du livre tient dans la dernière ligne. Seul, chacun de ces deux principes est mutilé ou dangereux. Leur grandeur vient de leur accouplement. Et ce mariage, cet accord miraculeux que Nietzsche dit presque impossible, c’est la tragédie grecque.

La tragédie : l’accord miraculeux

Comment naît la tragédie ? Du choeur, répond Nietzsche, et le choeur est dionysiaque. À l’origine, il y a ces hommes du choeur, ces satyres chantant et dansant, emportés par la musique, ayant perdu leur moi individuel pour devenir les serviteurs de Dionysos. De cet état d’ivresse collective surgit une vision. Le choeur en transe voit son dieu, le fait apparaître sur la scène. Voilà l’apollinien qui revient : la vision, l’image, la figure découpée de l’acteur, le dialogue, l’intrigue. La scène et ses héros, c’est le rêve apollinien que projette l’extase dionysiaque du choeur.

La tragédie est donc ce composé unique où la musique dionysiaque, le fond, donne naissance à l’image apollinienne, la forme. Le spectateur grec, devant Oedipe ou Prométhée, vit les deux à la fois. Par l’apollinien, il contemple de belles figures, une histoire, des héros aux contours nets, et cette mise en forme rend la chose regardable. Mais par la musique et le choeur, par le dionysiaque, il sent gronder dessous la vérité terrible de l’existence, la souffrance du héros, le destin qui broie, l’unité de la vie qui se déchire et se reforme.

C’est là le tour de force. La tragédie permet de regarder l’horreur sans en mourir. Elle ne ment pas, elle ne cache pas le gouffre comme le ferait un art seulement apollinien. Mais elle ne nous y noie pas non plus comme le ferait l’ivresse seule. Elle transfigure la souffrance en spectacle, elle l’enveloppe d’une beauté qui ne la nie pas. Et de cette transfiguration naît, au coeur même de l’horreur, une jubilation. Le spectateur sort de là réconcilié avec la vie, dans ses abîmes mêmes.

C’est seulement comme phénomène esthétique que l’existence et le monde apparaissent justifiés éternellement. (La naissance de la tragédie, § 5)

Cette phrase est la clé de tout. Retenons bien ce qu’elle dit, et ce qu’elle ne dit pas. Elle ne dit pas que la vie a un sens moral, ou qu’un Dieu bon la rachète, ou qu’elle progresse vers le mieux. Elle dit que l’existence ne se justifie pas par la morale ni par la raison, mais comme une oeuvre d’art se justifie : par sa beauté, par son intensité, par la forme qu’elle arrache au chaos. C’est une justification esthétique de l’existence. La vie ne vaut pas parce qu’elle serait vraie ou bonne, elle vaut parce qu’elle peut devenir belle, parce qu’on peut en faire quelque chose. Tout le Nietzsche de la maturité, l’amour du destin, le grand oui à la vie, est déjà là, en germe, dans cette formule de jeunesse.

La mort de la tragédie : Socrate entre en scène

Reste une question qui hante le livre. Cet accord si rare, si précieux, pourquoi a-t-il cessé ? La tragédie grecque n’a vécu qu’un temps, le temps d’Eschyle et de Sophocle. Puis elle s’est éteinte. Qui l’a tuée ?

La réponse de Nietzsche est aussi célèbre que provocatrice. La tragédie a été assassinée de l’intérieur, par l’esprit nouveau qu’incarnent deux hommes. Sur la scène, le poète Euripide, qui chasse le mystère dionysiaque, ramène tout à la clarté, fait parler ses personnages comme des avocats raisonneurs, et veut que tout, sur le théâtre, soit compréhensible, justifiable, conscient. Et derrière Euripide, l’inspirant, une figure immense : Socrate.

Socrate, pour le Nietzsche de 1872, c’est l’homme théorique par excellence, le premier qui ait cru que la pensée peut tout pénétrer, tout expliquer, et même corriger l’existence. C’est l’optimisme rationaliste : l’idée que le monde est entièrement intelligible, que la vertu est un savoir, qu’il suffit de connaître le bien pour le faire, que la raison peut guérir la vie de ses maux. Avec Socrate s’impose une équation neuve et terrible pour le tragique : le savoir, c’est la vertu, et le bonheur suit le savoir. Tout ce qui est obscur, instinctif, dionysiaque, devient suspect. Il faut comprendre pour exister, il faut rendre raison de tout.

Or le tragique reposait justement sur l’acceptation d’un fond que la raison ne perce pas, sur le courage de regarder l’inexplicable. En voulant tout éclairer, Socrate dissout ce fond. On ne peut plus regarder l’horreur en face, puisqu’on croit désormais pouvoir la dissiper par le raisonnement. L’optimisme rationaliste tue la tragédie parce qu’il croit qu’il n’y a pas de tragédie irrémédiable, seulement des erreurs à corriger, des problèmes à résoudre. La sérénité du savant remplace la jubilation du spectateur tragique. Le héros qui souffre cède la place au héros qui dialectique.

Il faut peser la portée de ce geste, car il oriente toute l’oeuvre à venir. En accusant Socrate, Nietzsche ne s’en prend pas seulement à un homme. Il s’en prend à toute une tradition, la nôtre, celle qui de Platon au christianisme et jusqu’à la science moderne fait de la raison le juge suprême et tient la vie pour un problème à résoudre. Le procès de Socrate ouvert ici sera l’un des grands fils de toute la pensée de Nietzsche.

Le malentendu à éviter

Ici, un contresens guette, et il est important de le désamorcer tout de suite, car il déforme la pensée de Nietzsche jusqu’à la fin.

On croit souvent que Nietzsche choisit Dionysos contre Apollon, qu’il prêche l’ivresse, le déchaînement, le rejet de toute forme et de toute mesure. Le Nietzsche dionysiaque deviendrait ainsi le penseur du chaos pur, de l’instinct libéré, voire de la sauvagerie. C’est faux, et c’est même l’inverse de ce que dit le livre. La grandeur grecque, pour Nietzsche, ne tient pas au dionysiaque seul, mais à son accord avec l’apollinien. Le dionysiaque sans forme, c’est le délire informe, la fête qui se dissout dans la nuit, l’ivresse qui ne produit aucune oeuvre. C’est la forme apollinienne qui en fait de l’art, qui le rend regardable et le transfigure. Nietzsche admire la maîtrise, la discipline, le grand style. Ce qu’il refuse, ce n’est pas la forme, c’est la forme sans fond, la belle apparence qui aurait oublié l’abîme qu’elle recouvre.

De même, sa critique de Socrate n’est pas un éloge de la bêtise ni un refus de penser. Nietzsche est lui-même un raisonneur redoutable, et plus tard il rendra justice à Socrate, ce dompteur d’instincts, qu’il appellera aussi le plus retors des Grecs. Ce qu’il vise, ce n’est pas la raison comme telle, c’est la raison qui se prend pour la totalité, qui croit pouvoir épuiser la vie et nie tout ce qu’elle ne comprend pas. La cible, ce n’est pas l’intelligence, c’est l’optimisme, cette foi naïve que tout est explicable et corrigible. Dionysos, chez Nietzsche, ne s’oppose pas à la lucidité. Il s’oppose à la lâcheté qui se détourne du tragique.

Schopenhauer et Wagner, les deux ombres

On ne comprend pas ce livre sans voir deux présences qui le hantent. La première est Schopenhauer. Tout le vocabulaire de la souffrance du monde, de la volonté aveugle qui pousse les êtres, du voile de l’illusion et du principe d’individuation, vient de lui. Nietzsche, jeune, est encore schopenhauerien. Mais il opère déjà un retournement décisif. Là où Schopenhauer, devant l’horreur, conseille de nier la volonté de vivre, de se détourner du monde, Nietzsche, lui, cherche comment dire oui. Le pessimisme de Schopenhauer débouche sur le renoncement. Le tragique de Nietzsche débouche sur l’affirmation. C’est une nuance, et c’est tout.

La seconde présence est Wagner. Le livre lui est dédié, et il s’achève en prophétie : le drame musical wagnérien serait la renaissance de la tragédie, le retour de l’esprit dionysiaque de la musique au coeur de l’art moderne allemand. Cet espoir, Nietzsche le reniera. La rupture avec Wagner, sur laquelle nous reviendrons, lui fera juger sévèrement cet enthousiasme de jeunesse. En 1886, il rééditera le livre avec une préface lucide et féroce, l’Essai d’autocritique, où il reproche à son propre texte d’avoir gâché par la musique wagnérienne un problème grec admirable, et de s’être trop tu sur ce qu’il aurait dû crier. Mais il ne reniera jamais le coeur du livre : l’opposition d’Apollon et de Dionysos, et la justification esthétique de l’existence.

Pourquoi ce livre de jeunesse compte autant

On pourrait croire que La naissance de la tragédie n’est qu’un brouillon génial, vite dépassé. Ce serait mal lire. Presque tous les grands thèmes à venir y sont déjà tendus comme des arcs. L’idée que la vie est terrible et qu’il faut pourtant lui dire oui prépare l’amor fati et l’éternel retour. La méfiance envers Socrate et l’optimisme rationaliste annonce la critique du platonisme et de la croyance en la vérité. L’idée que l’art vaut plus que la morale pour justifier l’existence traversera toute l’oeuvre. Et Dionysos, ce dieu que Nietzsche n’abandonnera jamais, signera ses tout derniers écrits : à la fin, dans la folie même, il signera certaines lettres Dionysos, et opposera dans ses ouvrages ultimes Dionysos au Crucifié, l’affirmation tragique de la vie à sa négation chrétienne.

Le germe en 1872	Le grand thème à venir
dire oui à une vie terrible	l’amor fati, le grand oui, l’éternel retour
la critique de Socrate	la critique du platonisme et de la vérité
la justification esthétique de l’existence	l’art comme stimulant de la vie
Dionysos contre le renoncement	Dionysos contre le Crucifié

Reste à expliquer pourquoi Nietzsche, qui sait si bien défendre la vie, va passer le reste de son oeuvre à mener l’enquête la plus impitoyable sur nos valeurs morales. Si l’existence se justifie comme phénomène esthétique et non comme phénomène moral, alors la morale elle-même devient suspecte. D’où vient-elle ? Que cache-t-elle ? À qui sert-elle ? C’est l’objet de la méthode généalogique, ce grand soupçon retourné contre le bien et le mal, vers lequel nous allons maintenant nous tourner.

Chapitre 3. La généalogie : d’où viennent nos valeurs

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu le jeune philologue ausculter la tragédie grecque pour comprendre comment les Grecs avaient pu regarder l’horreur de l’existence sans en mourir. Cette manière de faire, partir d’une chose donnée, la culture, l’art, et remonter aux forces qui l’ont produite, Nietzsche ne l’a jamais abandonnée. Il l’a seulement tournée vers un objet plus dangereux. Au lieu d’interroger une forme d’art, il a interrogé nos valeurs morales. Le bien, le mal, la pitié, la justice, le devoir. Et il a posé une question que presque personne n’avait osé poser de front.

Cette question n’est pas « la morale est-elle vraie ? » mais « d’où vient la morale ? ». Le glissement paraît minime. Il fait basculer toute la philosophie morale. Car demander d’où vient une valeur, c’est déjà refuser de la traiter comme un absolu tombé du ciel, et commencer à la regarder comme une chose qui a une histoire, une naissance, parfois une naissance peu glorieuse. C’est cette enquête que Nietzsche appelle la généalogie, et qu’il déploie dans son livre le plus serré, La généalogie de la morale, publié en 1887.

Le grand soupçon

Pendant des siècles, la philosophie morale a cherché à fonder les valeurs. Elle a demandé : qu’est-ce que le bien ? Comment savoir ce qui est juste ? Sur quoi repose le devoir, sur Dieu, sur la raison, sur la nature humaine ? Toutes ces questions ont un présupposé commun, et c’est ce présupposé que Nietzsche fait sauter. Elles supposent que les valeurs valent, qu’elles sont vraies ou fausses, et qu’il s’agit seulement de trouver leur bon fondement.

Nietzsche prend le problème par un autre bout. Il ne demande pas si la pitié est bonne. Il demande comment l’humanité en est venue à tenir la pitié pour bonne, à quel moment, par quel besoin, au service de qui. Dans la préface de la Généalogie, il raconte qu’enfant déjà il cherchait l’origine du bien et du mal du côté de Dieu, puis qu’il a appris à ne plus chercher l’origine du mal derrière le monde. La vraie question s’est inversée.

Il nous faut une critique des valeurs morales, la valeur de ces valeurs doit elle-même être mise en question pour une fois. (Généalogie de la morale, préface, § 6)

Voilà le grand soupçon. Non pas « telle action est-elle morale ? », mais « la morale elle-même, qu’est-ce qu’elle vaut ? À quoi sert-elle ? Et si elle servait des intérêts qu’elle ne s’avoue pas ? ». La pire hypothèse, celle que Nietzsche veut prendre au sérieux, est que nos plus belles valeurs pourraient cacher quelque chose de bas, et même freiner la vie au lieu de la servir. Personne avant lui n’avait osé mettre la morale au tribunal au lieu de la mettre sur l’autel.

Ce que fait un généalogiste

Le mot généalogie est emprunté aux arbres de famille. Faire la généalogie d’une valeur, c’est en dresser l’arbre, retrouver ses ancêtres, ses croisements, ses bâtardises. Mais le mot dit aussi autre chose. Une généalogie n’est pas une déduction logique, ce n’est pas une preuve. C’est une enquête historique et psychologique, presque policière. Le généalogiste suit des traces, déterre des origines oubliées, met au jour les rapports de force qui se cachent sous les beaux mots.

Nietzsche tient à le faire avec des outils précis. Il était philologue, et il rappelle dans la préface qu’il faut être historien, savoir lire, ne pas inventer l’histoire de la morale à coups de spéculations bleues. Il s’en prend d’ailleurs aux moralistes anglais de son temps, qui prétendaient expliquer l’origine du bien par l’utilité, et qui à ses yeux manquaient justement le sens historique. Une bonne généalogie est documentée, méfiante, attentive aux détours. Elle ne demande pas ce que devrait être la morale. Elle demande ce qui s’est réellement passé.

Cet exemple, Nietzsche le développe dans la première dissertation du livre, et il occupera notre chapitre suivant. Retenons ici la méthode plus que le résultat. Le généalogiste ne se demande pas si « bon = noble » est juste ou faux. Il constate que la valeur a changé de sens, qu’elle a une histoire, et que cette histoire est faite de rapports de force entre des types d’hommes.

Origine et but : la grande distinction

Le coeur méthodologique de la généalogie tient dans une distinction que Nietzsche pose avec une netteté décisive dans la deuxième dissertation. Il faut, dit-il, ne jamais confondre l’origine d’une chose et son utilité actuelle, le sens qu’elle a fini par prendre. Ce sont deux problèmes séparés, et les croire identiques est l’erreur de presque tous les historiens de la morale.

La cause de la naissance d’une chose et son utilité finale, son emploi et son insertion effective dans un système de fins, sont séparées par un abîme. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 12)

Prenons une pratique quelconque, une punition par exemple. On croit volontiers que la punition a été inventée pour corriger le coupable, et que ce but explique son origine. Faux, répond Nietzsche. La punition est très ancienne, elle a existé bien avant qu’on lui prête une fonction morale d’amendement. Au fil de l’histoire, elle a servi à des dizaines de choses différentes, se venger, neutraliser un danger, payer une dette, faire peur, marquer une fête de cruauté. Sa fonction présente, corriger, n’est qu’un sens parmi d’autres, plaqué tardivement sur une pratique qui existait déjà pour de tout autres raisons.

De là une idée que Nietzsche martèle. Une chose qui dure n’est pas une chose qui garde le même sens. Elle est sans cesse réinterprétée, ressaisie par de nouvelles forces qui la plient à de nouveaux usages. Son histoire est une suite de prises de pouvoir successives, chacune lui imposant un sens neuf. Il y a donc, dans toute institution, dans toute valeur, une couche d’origine oubliée et des couches de sens rajoutées. Croire que le but actuel explique l’origine, c’est prendre la dernière couche pour le fond. C’est lire l’histoire à l’envers.

Cette distinction a une conséquence redoutable pour la morale. Si nos valeurs ont surgi pour des raisons qui n’ont rien à voir avec celles qu’on leur prête aujourd’hui, alors le sentiment de leur évidence, de leur naturel, ne prouve rien. Une valeur peut se présenter avec l’air le plus innocent du monde et descendre d’ancêtres très peu recommandables.

La morale comme symptôme

Tout cela mène à un renversement complet du regard. Pour la tradition, la morale est un objet à fonder, à justifier, à respecter. Pour Nietzsche, elle devient un objet à diagnostiquer. Une valeur n’est plus quelque chose qu’on prouve, c’est quelque chose qui se manifeste, comme la fièvre manifeste une maladie. La morale est un symptôme.

Symptôme de quoi ? De l’état de vie de ceux qui la portent. Une morale qui exalte la pitié, l’humilité, l’effacement de soi, le renoncement, peut trahir une vie diminuée, fatiguée, qui n’ose plus s’affirmer et qui transforme sa faiblesse en vertu. Une morale qui célèbre la force, le risque, la dépense, peut trahir au contraire une vie débordante. Dans les deux cas, la valeur n’est pas un absolu suspendu dans le ciel des idées. Elle est l’expression d’un certain type d’homme, d’un certain rapport à la vie, d’une certaine quantité de puissance ou d’épuisement.

Le critère ultime que Nietzsche fait jouer en sous main est donc celui de la vie. Une valeur, demande-t-il, sert-elle la vie ascendante, qui croît et se dépasse, ou la vie déclinante, qui se conserve en se rapetissant ? La morale dominante, la nôtre, héritée du christianisme, lui paraît suspecte précisément sur ce point. Et si elle était hostile à la vie ? Et si, sous prétexte de nous rendre meilleurs, elle nous rendait plus petits, plus craintifs, plus malades ? Le mot qu’il emploie pour cela est terrible. La morale pourrait être le grand danger, non parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle pourrait coûter à l’humanité sa puissance et son avenir.

Que serait-il advenu si la vertu elle-même devait être tenue pour responsable du fait que l’avenir suprême en puissance et en splendeur de l’homme manquerait à l’homme ? (Généalogie de la morale, préface, § 6)

On mesure ici tout l’écart avec une critique ordinaire. Nietzsche ne reproche pas à la morale de se tromper sur le bien. Il soupçonne le bien lui-même, tel que nous l’entendons, d’être peut-être un poison lent. C’est pourquoi sa généalogie n’est pas une simple histoire des idées. C’est une critique de la valeur des valeurs, menée au nom d’un autre étalon, la vie.

Pourquoi la morale se croit naturelle

Reste à comprendre pourquoi cette enquête est si difficile, et pourquoi elle scandalise. La raison tient à un trait propre à la morale. Elle efface ses traces. Une valeur, une fois installée, oublie sa propre histoire et se présente comme allant de soi, comme inscrite dans la nature des choses ou dans la voix de la conscience. C’est même à cela qu’on reconnaît une morale victorieuse : elle ne se vit plus comme une morale parmi d’autres, elle se vit comme la morale, comme l’évidence du coeur humain.

Ce naturel est précisément le piège. Tant qu’une valeur passe pour naturelle, elle est à l’abri de toute question, et elle gouverne d’autant mieux qu’elle ne se montre pas comme un pouvoir. Le travail du généalogiste consiste donc à rendre étrange ce qui paraît évident, à montrer que ce qu’on prenait pour la nature est en réalité de l’histoire sédimentée, du contingent durci en nécessité. Devant la pitié, devant l’égalité, devant l’idée de désintéressement, il introduit un doute salutaire : et si cela n’avait pas toujours existé, et si cela avait été fabriqué, à un moment, par certains, contre d’autres ?

Voilà le danger de la morale qui se croit naturelle. Elle nous dispense de la juger, donc elle nous gouverne sans contrôle. La généalogie est l’instrument qui rouvre ce contrôle. Elle ne nous ordonne pas de changer de valeurs. Elle nous rend la liberté, et la responsabilité, de nous demander si nos valeurs méritent encore que nous leur obéissions.

La question morale classique	La question généalogique
La valeur est-elle vraie, juste, fondée ?	D’où vient la valeur, dans quelle histoire ?
On cherche un fondement (Dieu, la raison, la nature)	On cherche une origine, des forces, des intérêts
La morale est un absolu à respecter	La morale est un symptôme à diagnostiquer
Le sentiment d’évidence garantit la valeur	Le sentiment d’évidence est l’effet à expliquer
Question : que dois-je faire ?	Question : qui a posé cette valeur, et pour qui ?
Critère : la conformité à la norme	Critère : le service rendu à la vie, ascendante ou déclinante

Une méthode qui fait des descendants : Foucault

Cette manière de procéder ne s’est pas arrêtée à Nietzsche. Elle est devenue, au vingtième siècle, l’une des grandes méthodes critiques, surtout par l’intermédiaire de Michel Foucault. Dans un texte de 1971, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », Foucault dégage ce qu’il y a de neuf dans la démarche nietzschéenne et le reprend pour son propre compte.

Foucault y insiste sur un point que nous avons rencontré. La généalogie s’oppose à la recherche de l’origine au sens solennel, l’Ursprung, cette origine pure, essentielle, qui livrerait l’identité immobile d’une chose. À cette quête d’une source noble, il préfère, à la suite de Nietzsche, d’autres mots et d’autres gestes : retrouver la provenance, le bas lignage, les accidents, les corps, les hasards qui ont fait advenir telle valeur ou telle institution. La généalogie ne cherche pas la belle origine cachée derrière l’histoire. Elle cherche la fabrication réelle, faite de luttes et de petites choses.

Foucault tire de là sa propre enquête sur les choses qui nous paraissent les plus naturelles : la folie, la prison, la sexualité, la notion même de sujet. À chaque fois, le geste est nietzschéen. Prendre une évidence de notre présent, montrer qu’elle a une histoire faite de rapports de pouvoir, et par là défaire son apparence d’éternité. La généalogie devient ainsi un outil politique au sens large : non pour dire ce qui est bien, mais pour montrer que ce qu’on croyait donné a été produit, et pourrait donc être autre. Sans la troisième dissertation que vous trouverez dans les chapitres suivants, sans le grand soupçon du chapitre que vous lisez, il n’y aurait ni Surveiller et punir, ni l’Histoire de la sexualité. La filiation est revendiquée par Foucault lui-même.

Nous tenons maintenant la méthode. Il reste à la voir au travail sur un cas précis, le plus célèbre et le plus explosif du livre. Comment, concrètement, nos valeurs morales sont-elles nées ? Qui les a forgées, et par quel retournement le fort est-il devenu le méchant, et le faible le bon ? C’est l’objet de la première dissertation de la Généalogie, et de notre prochain chapitre : la morale des maîtres, la morale des esclaves, et cette passion souterraine que Nietzsche nomme le ressentiment.

Chapitre 4. Maîtres et esclaves : le ressentiment

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons appris à poser la question généalogique. Ne plus demander si une valeur est vraie, mais d’où elle vient, à quels besoins elle répond, qui elle sert. Reste maintenant à voir cette méthode à l’oeuvre sur un cas précis, le plus célèbre de tous, celui que Nietzsche déroule dans la première dissertation de la Généalogie de la morale. Sa thèse y est aussi simple à énoncer qu’elle est difficile à digérer. Il n’existe pas une seule morale, il en existe deux, qui ne parlent pas du tout la même langue et qui ne sont pas nées du même geste. L’une dit bon et mauvais. L’autre dit bon et méchant. Entre les deux mots presque identiques, mauvais et méchant, se cache tout le drame.

Nietzsche appelle ces deux morales la morale des maîtres et la morale des esclaves. Les mots sont brutaux, et ils ont nourri d’énormes contresens. Mieux vaut donc dire tout de suite ce qu’ils ne désignent pas, pour pouvoir ensuite dire calmement ce qu’ils désignent vraiment.

Deux manières de fabriquer du « bon »

Partons du mot le plus innocent, le mot bon. Nous croyons savoir ce qu’il veut dire, et nous pensons qu’il a toujours voulu dire la même chose. Nietzsche, en philologue, va chercher sous le mot et y trouve deux histoires opposées.

Dans la première histoire, ce sont les forts, les nobles, les puissants qui ont forgé le mot. Ils l’ont forgé en parlant d’eux-mêmes. Bon, à l’origine, c’est ce qu’ils sont, eux qui réussissent, qui commandent, qui débordent de vie, qui ont de la santé, de la hardiesse, du goût. Le noble se regarde, se trouve réussi, et dit de lui-même qu’il est bon. C’est une parole d’affirmation, un oui lancé d’abord sur soi.

Le jugement « bon » ne procède pas de ceux à qui le « bien » est accordé. Ce sont au contraire les « bons » eux-mêmes, c’est-à-dire les nobles, les puissants, les hommes de rang supérieur, qui se sont sentis et posés eux-mêmes comme bons. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 2)

Une fois ce bon-là posé, le mauvais vient après, presque distraitement, comme un reflet. Le mauvais, dans cette première morale, ce n’est pas le méchant. C’est le commun, le médiocre, le vil, le bas, celui qui n’a pas l’allure ni la force du noble. Le maître ne hait pas le mauvais, il ne le craint pas, il a tout au plus pour lui un peu de mépris ou de pitié distraite. L’opposition centrale est ici bon / mauvais, et l’accent porte sur le premier terme. Le second n’est qu’un arrière-plan terne sur lequel le bon se détache.

Dans la seconde histoire, le mouvement est exactement inversé. Ceux qui parlent maintenant ne sont pas les forts mais les faibles, les dominés, ceux qui subissent et ne peuvent pas rendre les coups. Eux ne peuvent pas commencer par se dire bons, car ils ne se sentent pas réussis, ils se sentent écrasés. Alors ils commencent par l’autre bout. Ils regardent le maître, ce fort qui les fait souffrir, et ils disent : voilà le méchant. C’est de là, de cette désignation de l’ennemi, qu’ils tirent ensuite une définition d’eux-mêmes. Le bon devient simplement le contraire du méchant, c’est-à-dire le doux, l’humble, l’inoffensif, le patient, celui qui ne fait pas de mal parce qu’il n’en a pas les moyens.

Tandis que toute morale noble naît d’un triomphant oui-dire à soi-même, la morale des esclaves dit non, dès l’abord, à un « extérieur », à un « autre », à un « non-soi » : et ce non est son acte créateur. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 10)

Retenez bien cette dissymétrie, car elle est le coeur de tout. La morale noble crée des valeurs en disant oui à soi, et le mépris du mauvais n’est qu’une retombée secondaire. La morale des esclaves crée des valeurs en disant non à l’autre, et la définition de soi n’arrive qu’ensuite, par ricochet. L’une part de l’affirmation, l’autre part de la réaction.

Le ressentiment, ou la rancune qui se fait morale

Ce mot, réaction, conduit au concept que Nietzsche a rendu célèbre et qu’il a choisi de laisser en français dans son texte allemand, le ressentiment.

Le ressentiment n’est pas seulement de la colère. La colère éclate, frappe, puis passe. Le ressentiment, lui, est la colère de celui qui ne peut pas frapper. C’est la rancune de l’impuissant, le venin d’une réaction qui ne peut pas se décharger en acte et qui, faute de pouvoir agir, se retourne vers l’intérieur, rumine, se conserve, s’envenime. L’homme du ressentiment ne digère pas l’offense, il la garde, il la nourrit, il y revient. Et comme il ne peut pas se venger réellement, il se venge en imagination, par une opération secrète et merveilleusement retorse : il transforme sa faiblesse en mérite et la force de l’autre en crime.

C’est cela, la révolte des esclaves dans la morale. Une vengeance qui ne se joue pas avec des armes mais avec des valeurs. Ne pouvant abattre le maître, le faible le condamne. Il décrète que la force est mauvaise, que dominer est un péché, que la douceur vaut mieux que la puissance, et il appelle vertu son incapacité même. Ne pas se venger devient pardon. Ne pas pouvoir attaquer devient bonté. La soumission contrainte devient obéissance méritoire. La bassesse devient humilité.

Cette impuissance qui ne rend pas est travestie en « bonté » ; la basse vilenie en « humilité » ; la soumission à ceux qu’on hait en « obéissance ». L’inoffensivité du faible, la lâcheté même dont il a tant, son attente forcée à la porte, prennent ici un bon nom, celui de « patience ». (Généalogie de la morale, première dissertation, § 14)

Ce paragraphe 14 est un sommet du livre. Nietzsche y imagine descendre dans un atelier souterrain, l’atelier où l’on fabrique les idéaux, et il écoute comment, dans l’ombre, on rebaptise chaque faiblesse d’un nom flatteur. L’opération est invisible à celui qui la subit, car elle est largement inconsciente. Le faible ne se dit pas froidement : je vais maquiller ma faiblesse en vertu. Il y croit sincèrement, et c’est ce qui rend le ressentiment si puissant et si durable. Une vengeance qui se prend pour de la sainteté ne s’épuise jamais.

Le grand renversement des valeurs

Pourquoi cette histoire serait-elle plus qu’une curiosité psychologique ? Parce que, selon Nietzsche, c’est la seconde morale qui a gagné. Le grand événement de notre histoire morale, ce qu’il nomme le renversement des valeurs, c’est le triomphe de la morale des esclaves sur la morale des maîtres.

Ce renversement a un nom historique. Nietzsche le fait commencer avec un peuple sacerdotal, le peuple juif, qui, écrasé entre des empires, aurait accompli la première grande inversion en osant proclamer que les misérables sont les vrais bons, que les souffrants, les pauvres, les humbles sont les bénis, et que les puissants et les heureux de ce monde sont au contraire les maudits, voués pour l’éternité au mal. Puis le christianisme aurait porté cette inversion à son comble et l’aurait répandue sur tout l’Occident. Sur la croix s’élève un dieu supplicié, et c’est la souffrance même, l’impuissance même, qui devient le signe du salut.

Avec les Juifs commence le soulèvement des esclaves dans la morale : ce soulèvement qui a derrière lui deux mille ans d’histoire et que nous ne voyons plus aujourd’hui parce qu’il a été victorieux. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 7)

Il faut bien mesurer le sens de cette phrase, « parce qu’il a été victorieux ». Si la morale du ressentiment l’a emporté à ce point, c’est qu’elle est devenue notre air, notre évidence, ce que nous ne questionnons plus. Quand nous trouvons spontanément que l’humble vaut mieux que l’orgueilleux, que la pitié est la plus haute des vertus, que la puissance est suspecte et la douceur sainte, nous parlons sans le savoir la langue des vainqueurs d’autrefois. Le renversement a si bien réussi que nous le prenons pour la nature même de la morale. La généalogie sert précisément à le rendre de nouveau visible, à nous faire entendre comme étrange ce que nous trouvions naturel.

Une remarque importante, ici, pour ne pas durcir le propos. Nietzsche reconnaît que cette révolte des esclaves a rendu l’homme infiniment plus intéressant, plus profond, plus subtil. C’est en se retournant contre lui-même, en intériorisant, en ruminant, que l’humain a gagné une intériorité, une conscience, une vie d’âme dont les nobles primitifs étaient dépourvus. Le ressentiment est créateur, il a inventé tout un monde de valeurs et de finesses. Nietzsche ne le balaie donc pas d’un revers de main comme une simple erreur. Il le diagnostique, ce qui est tout autre chose.

Le malentendu à éviter

Voici le moment où il faut s’arrêter et redresser ce qui, sans cela, fait de ce chapitre l’un des plus dangereusement mal lus de toute la philosophie.

Premier contresens, le plus lourd. Maître et esclave ne sont pas des classes sociales, et encore moins des races. Il serait absurde de croire que Nietzsche partage l’humanité en seigneurs de droit divin et en serviteurs nés pour obéir. Maître et esclave sont des types, des manières d’évaluer, des façons d’être affecté par le monde. Ce sont des forces qui peuvent cohabiter dans une même personne, et qui cohabitent en fait dans presque chacun de nous. Un puissant peut être rongé de ressentiment, un homme tout à fait modeste socialement peut avoir une âme noble, généreuse, affirmative. La noblesse dont parle Nietzsche est une noblesse de l’âme, une qualité d’énergie, pas un titre ni un compte en banque. Lire « maître » comme « aristocrate » ou comme « dominant économique » manque tout.

Deuxième contresens, tout aussi répandu. Nietzsche ne ferait pas l’apologie de la cruauté, et il ne nous inviterait pas à devenir des brutes qui piétinent les faibles. Quand il décrit la bête blonde et la violence joyeuse des nobles archaïques, il fait oeuvre de psychologue et d’historien, il décrit, il ne prescrit pas un programme. Son problème n’est pas que les faibles aient survécu, son problème est que la morale du ressentiment se soit imposée comme la seule morale possible et ait fini par condamner la vie elle-même, la force, la joie, le corps, en somme tout ce qui dit oui. Ce qu’il vise, ce n’est pas la douceur en tant que telle, c’est la haine de la force déguisée en amour de la douceur. La cible est le mensonge intérieur du ressentiment, pas la gentillesse.

Troisième précaution, qui découle des deux premières. Cette première dissertation a été honteusement récupérée, notamment par les nazis, pour justifier la loi du plus fort et le mépris des « inférieurs ». C’est une trahison du texte, et nous y reviendrons longuement dans les chapitres consacrés à la falsification. Le maître nietzschéen ne cherche pas à écraser autrui, il déborde de lui-même. Sa force va vers la création, pas vers l’oppression.

Le tableau des deux morales

Pour fixer tout cela, mettons les deux morales côte à côte. Ce tableau est un instrument de lecture, à condition de se souvenir que les deux colonnes décrivent des types et des mouvements, jamais des catégories d’êtres humains.

	Morale des maîtres	Morale des esclaves
Point de départ	l’affirmation de soi, le oui à soi	la réaction contre l’autre, le non à l’ennemi
Couple de valeurs	bon / mauvais	bon / méchant
Mot central, posé en premier	« bon » (noble, fort, réussi)	« méchant » (le fort, vu comme l’ennemi)
L’autre terme	« mauvais » = commun, médiocre, vil	« bon » = doux, humble, inoffensif
Affect dominant	le mépris distrait, sans rancune	le ressentiment, la rancune ruminée
Rapport à l’ennemi	on le respecte, parfois on l’aime	on le condamne, on en a besoin pour se définir
Régime de l’action	actif, on agit puis on évalue	réactif, on subit puis on réévalue
Ce qu’on appelle vertu	la force, la santé, la hardiesse, la générosité	la patience, l’humilité, l’obéissance, la pitié
Verdict de Nietzsche	une morale qui dit oui à la vie	une morale subtile et profonde, mais hostile à la vie

Une dernière nuance que ce tableau ne dit pas à lui seul. Nietzsche n’oppose pas le bien et le mal, il oppose deux usages des mots, deux directions de regard. La morale des maîtres regarde vers soi pour évaluer. La morale des esclaves regarde vers l’autre, vers l’ennemi, pour évaluer. Tout le reste découle de cette orientation première du regard. C’est pourquoi il peut écrire que le noble vit avec confiance et franchise face à lui-même, alors que l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête avec soi, parce que son âme louche, parce qu’elle a besoin de recoins, de détours, de portes dérobées.

Pourquoi ce diagnostic nous concerne

On pourrait croire ce débat enfermé dans l’histoire ancienne, entre nobles romains et premiers chrétiens. Il n’en est rien, et c’est ce qui rend la page de Nietzsche si vive. Le ressentiment n’est pas un fait daté, c’est une possibilité permanente de l’âme humaine, la nôtre y compris. Chaque fois que nous changeons un manque en mérite, chaque fois que nous transformons une jalousie en jugement moral, chaque fois que nous condamnons chez l’autre la force, la réussite ou la joie que nous n’avons pas, sous couvert d’un beau principe, le mécanisme se remet en marche. Le ressentiment est un grand maître du déguisement, et son meilleur déguisement reste l’indignation vertueuse.

L’enjeu n’est donc pas de choisir un camp, de se proclamer maître contre esclave, ce qui serait encore une posture de ressentiment, une réaction de plus. L’enjeu est de devenir capable de distinguer, en soi, quand un jugement de valeur naît d’un débordement de vie et quand il naît d’une rancune qui se masque. Affirmer ou réagir, dire oui à partir de soi ou dire non à partir de l’autre, telle est la ligne de partage que Nietzsche veut nous apprendre à sentir. Ce n’est pas un appel à la dureté, c’est une exigence de lucidité et de probité envers soi-même.

Reste une question que cette dissertation soulève sans la résoudre. Si la morale du ressentiment est née d’un retournement de l’agression vers l’intérieur, comment cette intériorisation a-t-elle pu produire la conscience, la culpabilité, le sentiment de la dette et du péché ? Comment l’homme est-il devenu cet animal qui se torture lui-même et qui finit par donner un sens à sa propre souffrance en la voulant ? C’est l’objet des deuxième et troisième dissertations, la mauvaise conscience et l’idéal ascétique, vers lesquelles nous allons maintenant nous tourner.

Chapitre 5. La mauvaise conscience et l’idéal ascétique

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu la première dissertation de la Généalogie de la morale renverser nos évidences. Les valeurs du bien et du mal, loin de tomber du ciel, sont nées d’un long combat entre deux types d’hommes, et la morale qui a fini par triompher, celle qui appelle bon le faible et méchant le fort, est sortie du ressentiment. Mais le ressentiment n’explique pas encore tout. Il dit comment le faible a renversé les valeurs du dehors, en accusant son ennemi. Restent deux questions plus intimes, plus troublantes. Comment l’homme s’est-il mis à se faire du mal à lui-même, à se sentir coupable, à se punir en pensée ? Et pourquoi a-t-il fini par chérir un idéal qui condamne la vie ? Ce sont les deux dernières dissertations qui répondent. La deuxième invente le concept de mauvaise conscience. La troisième met au jour ce que Nietzsche appelle l’idéal ascétique. Les deux ensemble forment peut-être le sommet de toute son oeuvre critique.

Comment on fabrique une intériorité

Partons d’une image que Nietzsche propose lui-même dans la deuxième dissertation. Imaginez un animal puissant, plein d’instincts forts, l’agression, la cruauté, la joie de chasser, de poursuivre, de détruire. Tant qu’il vit librement, ces instincts se déchargent vers l’extérieur, sur le monde, sur les autres bêtes. Maintenant enfermez cet animal. Mettez-le dans la cage étroite de la société, de la paix imposée, de l’État qui interdit la violence privée. Que deviennent les instincts qui ne peuvent plus sortir ? Ils ne disparaissent pas. La force ne se dissout pas dans le néant. Elle se retourne. Faute de pouvoir frapper au dehors, l’homme se met à se frapper lui-même.

Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur, c’est là ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme : c’est ainsi que se développe chez l’homme ce qu’on nommera plus tard son âme. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 16)

Voilà la thèse, et elle est vertigineuse. L’intériorité ne serait pas un don originel. Elle serait une cicatrice. L’âme, la profondeur, le monde intérieur seraient nés d’une violence empêchée, d’une cruauté retournée contre soi. L’homme intérieur, c’est l’homme dont les griffes se sont refermées sur sa propre chair. La mauvaise conscience, c’est cette plaie qu’on entretient, ce plaisir trouble de se faire souffrir, cette agression dont on est à la fois l’auteur et la victime. Nietzsche y voit l’événement le plus gros de conséquences de toute l’histoire de l’homme, une maladie, mais comme la grossesse est une maladie, c’est à dire un état porteur d’un avenir.

De la dette à la faute

Mais comment ce retournement des instincts devient-il un sentiment moral, le sentiment d’être coupable ? Ici Nietzsche fait une trouvaille de philologue, et c’est l’un des moments les plus célèbres du livre. Il part d’un fait de langue. En allemand, le mot Schuld signifie à la fois la dette et la faute. Coïncidence ? Non, dit Nietzsche, indice. La faute morale est née de la dette matérielle, la plus terrestre des relations, celle du créancier et du débiteur.

Au commencement, il n’y a pas de péché, il y a des comptes. Tu me dois quelque chose, tu ne paies pas, donc je peux me dédommager. Et sur quoi se dédommage le créancier quand le débiteur n’a rien ? Sur son corps. Voilà l’origine que Nietzsche ose nommer, et elle est cruelle. On pouvait infliger au débiteur insolvable une souffrance équivalente à la dette, et cette souffrance était comptée comme un paiement. Pourquoi la douleur d’autrui valait elle comme une monnaie ? Parce que faire souffrir procurait un plaisir, parce que la cruauté était une fête. Nietzsche refuse de farder ce passé. La justice, le contrat, l’idée même d’équivalence entre une faute et une peine, tout cela est sorti de la sphère brutale des dettes.

Le sentiment de la faute, de la dette personnelle, a pris son origine, nous l’avons vu, dans le plus ancien et le plus primitif rapport entre personnes qui soit, dans le rapport de l’acheteur et du vendeur, du créancier et du débiteur. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 8)

Le pas décisif vient ensuite. Cette logique de la dette, l’homme l’applique à ses ancêtres, puis à ses dieux. Je dois à mes aïeux d’exister, je leur dois des sacrifices, et plus la communauté prospère, plus la dette envers l’ancêtre fondateur grandit, jusqu’à devenir la dette envers un dieu. Et le christianisme porte ce mouvement à son comble génial et terrible. Dieu lui même se fait homme et paie de sa personne, par amour, la dette de son débiteur, l’homme, devenue trop lourde pour que l’homme puisse jamais la rembourser. Du coup la dette devient infinie. Elle ne peut plus jamais être soldée. Elle se transforme en une faute permanente, en péché, en culpabilité sans issue. L’homme se sent coupable d’exister. La dette, qui était un compte qu’on pouvait régler, est devenue une faute qu’on ne règle jamais.

Le malentendu à éviter

Ici il faut s’arrêter et écarter un contresens facile. On croit souvent que Nietzsche fait l’éloge de la cruauté primitive, qu’il regrette le temps des créanciers qui découpaient leurs débiteurs, et qu’il voudrait nous renvoyer à la barbarie. C’est faux, et c’est manquer toute la finesse de l’analyse. Nietzsche n’est pas nostalgique de la torture. Il est généalogiste. Il décrit d’où viennent nos sentiments les plus nobles, et il refuse de mentir sur cette origine, parce que ce mensonge nous rend bêtes et faux. Dire que la conscience morale a une histoire basse, ce n’est pas la recommander, c’est cesser de l’adorer comme un absolu tombé du ciel.

Le vrai propos de Nietzsche est ailleurs. Il distingue deux choses qu’on confond toujours. Il y a la mauvaise conscience comme matériau, cette formidable force d’intériorisation, cette capacité de se travailler soi même, qui est en elle même neutre et même prometteuse, car c’est elle qui a rendu l’homme intéressant, profond, capable de promettre et de se faire une parole. Et il y a l’usage que la morale du ressentiment et le prêtre ont fait de cette force, en la chargeant de péché, de honte de soi, de haine de la vie. Ce que Nietzsche attaque, ce n’est pas la profondeur de l’homme, c’est qu’on l’ait empoisonnée. Il rêve au contraire d’une mauvaise conscience renversée, qui se retournerait non plus contre les instincts vitaux mais contre tout ce qui nie la vie. Le but n’est pas de redevenir une bête, c’est de cesser de se haïr.

L’idéal ascétique, ou comment donner un sens à la souffrance

La troisième dissertation pose une question simple et redoutable. Que signifient les idéaux ascétiques ? L’ascète, c’est celui qui se prive, qui jeûne, qui fait voeu de chasteté et de pauvreté, qui se mortifie. Pourquoi cet idéal a t il une telle force, au point de régner sur les prêtres, les saints, les sages, et bien au delà ? La réponse de Nietzsche part d’un fait que personne n’avait osé regarder en face. L’homme ne souffre pas seulement. Il souffre de ne pas savoir pourquoi il souffre. La douleur, il peut la supporter. C’est l’absence de sens de la douleur qui le détruit.

Ce n’est pas la souffrance en soi qui était son problème, mais l’absence de réponse au cri de sa question : pourquoi souffrir ? L’homme, l’animal le plus courageux et le plus accoutumé à la souffrance, ne nie pas la souffrance en soi : il la veut, il la recherche même, à condition qu’on lui en montre le sens, un pourquoi de la souffrance. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Voilà le génie noir de l’idéal ascétique. Il a donné un sens à la souffrance. Et le sens qu’il a donné, c’est la faute. Tu souffres ? C’est que tu es coupable. C’est ta faute, c’est le péché, c’est ta nature pécheresse qui mérite châtiment. Cette interprétation a sauvé l’homme du suicide spirituel, car elle a transformé un non sens insupportable en une accusation qu’il pouvait au moins comprendre et habiter. Le prêtre ascétique est ce médecin de génie qui guérit la douleur du non sens en l’aggravant, en retournant la souffrance contre le souffrant lui même, en lui disant que c’est lui le coupable. Il calme la plaie en l’envenimant, mais il la rend supportable parce qu’il la rend signifiante.

Le prix est exorbitant. Pour donner ce sens, l’idéal ascétique a dû condamner la vie elle même. Il a fait des instincts, du corps, du désir, de la joie terrestre, des choses mauvaises, dont il faut se repentir. Il oppose à cette vie ci une autre vie, un au delà, un monde vrai et pur. Il prêche le néant comme une délivrance. Et le plus fort, c’est qu’il ne règne pas seulement chez le prêtre. Nietzsche le débusque chez le philosophe qui méprise les sens au nom de la pure raison, chez le savant moderne qui croit servir une vérité désintéressée et froide, et qui ne voit pas qu’il sert encore le vieil idéal, la même volonté de se nier soi même au nom d’un absolu. Même la science, dit Nietzsche, n’est pas le contraire de l’idéal ascétique, elle en est la forme la plus récente et la plus subtile, parce qu’elle repose encore sur une foi, la foi en la valeur inconditionnée de la vérité.

Vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir

Tout ce parcours mène à une seule phrase, et c’est l’une des plus profondes que Nietzsche ait écrites. À la toute fin de la Généalogie, il se demande pourquoi l’idéal ascétique a vaincu, pourquoi il a régné sans rival sérieux. Et il répond qu’il a régné parce qu’il était jusqu’ici le seul idéal, le seul à proposer un but à la volonté humaine. L’homme avait le choix entre cet idéal qui le ronge et rien du tout, entre un sens, fût il empoisonné, et le vide absolu. Et il a choisi le sens empoisonné.

L’homme préfère encore vouloir le néant plutôt que de ne rien vouloir. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Pesons cette formule, car tout y est. La volonté humaine a horreur du vide. Elle a besoin d’un but, sous peine de s’effondrer. L’idéal ascétique lui a fourni un but, mais un but qui est la négation de la vie, le néant, l’au delà, le pur, le rien. Et l’homme a préféré ce but là, le néant voulu, à l’absence de tout but. Notez le paradoxe que Nietzsche met au coeur de sa phrase. Vouloir le néant, c’est nier la vie, c’est tourner sa force contre soi. Mais c’est encore vouloir. C’est encore une volonté, donc encore une forme de vie, une vie qui se nie mais qui, en se niant, s’affirme comme volonté. L’idéal ascétique est une volonté de néant, mais il prouve par là même que la volonté préfère tout, même se détruire, plutôt que de cesser de vouloir. L’homme tient à vouloir plus qu’il ne tient à vivre.

C’est ce qui rend la sortie si difficile. On ne quitte pas l’idéal ascétique en haussant les épaules. On ne le remplace pas par un confortable petit athéisme qui croirait s’en être débarrassé alors qu’il en garde la foi en la vérité. Le danger, si l’on arrache à l’homme son idéal ascétique sans rien lui donner à la place, c’est de le précipiter dans le nihilisme pur, dans le ne rien vouloir, qui est pire encore. Voilà pourquoi cette troisième dissertation ouvre directement sur le grand problème du chapitre suivant. Il ne suffit pas de critiquer l’idéal qui condamne la vie. Il faut un autre idéal, un autre but, qui affirme la vie au lieu de la nier. Sortir de l’idéal ascétique sans retomber dans le vide, c’est la tâche que Nietzsche se donne pour tout le reste de son oeuvre.

Récapituler les trois dissertations

Toute la Généalogie de la morale tient en trois mouvements qui s’enchaînent. Mieux vaut les avoir clairement en tête, car on les confond facilement, et c’est ensemble qu’ils racontent comment l’homme est devenu malade de lui même.

Dissertation	Question	Concept clé	Mouvement décrit
Première	D’où viennent le bon et le méchant ?	Le ressentiment	Le faible renverse les valeurs du dehors, en accusant le fort. L’agression vise l’ennemi imaginaire.
Deuxième	D’où viennent la conscience et la faute ?	La mauvaise conscience	Les instincts empêchés se retournent vers l’intérieur. La dette (Schuld) devient faute morale, puis péché infini.
Troisième	Que signifie l’idéal ascétique ?	L’idéal ascétique	On donne un sens à la souffrance en condamnant la vie. L’homme préfère vouloir le néant que ne pas vouloir.

Lisez le tableau de gauche à droite et de haut en bas. La première dissertation tourne l’accusation vers le dehors, vers l’autre. La deuxième la retourne vers le dedans, vers soi. La troisième érige cette haine de soi en idéal et en lui donne un sens cosmique. C’est une descente, de plus en plus intérieure, de plus en plus totale. Le ressentiment accuse l’ennemi, la mauvaise conscience s’accuse soi même, l’idéal ascétique condamne la vie tout entière. Et c’est seulement au bout de cette descente, quand l’homme a touché le fond du néant voulu, que Nietzsche peut poser la question de la remontée.

Nous avons suivi l’homme jusqu’au fond de sa maladie, jusqu’à ce point où il aime mieux se nier que ne rien vouloir. L’idéal ascétique a tenu bon tant qu’il avait un fondement, un garant suprême, un dieu pour soutenir la dette infinie et la valeur absolue de la vérité. Mais que se passe t il quand ce garant lui même s’effondre, quand le dieu au nom duquel on condamnait la vie cesse d’être crédible ? La probité même que la morale chrétienne avait cultivée finit par se retourner contre elle et par tuer son propre dieu. C’est l’événement immense que le chapitre suivant doit nommer et mesurer, l’événement dont nous n’avons pas fini de prendre la mesure : la mort de Dieu, et le nihilisme qu’elle découvre.

Chapitre 6. La mort de Dieu et le nihilisme

Niveau : avancé

Nous venons de voir, avec l’idéal ascétique, jusqu’où pouvait aller la haine de la vie déguisée en sainteté. L’homme, disait Nietzsche, préfère encore vouloir le néant que ne pas vouloir du tout. Mais cet idéal ascétique reposait sur un socle, un arrière-monde, un Dieu garant du sens, un point fixe qui justifiait la souffrance et donnait un prix à la vertu. Que se passe-t-il quand ce socle se dérobe ? Que devient un homme qui a perdu, non pas la foi de tel ou tel croyant, mais le fondement même de toutes ses valeurs ? C’est la question de ce chapitre, et c’est sans doute la plus brûlante de tout le cours.

Car la formule qui va nous occuper est aussi la plus célèbre et la plus mal comprise de Nietzsche. Tout le monde croit savoir ce que veut dire « Dieu est mort ». On y entend un slogan d’athée content de lui, une provocation de café. C’est exactement le contraire. Nietzsche ne triomphe pas. Il diagnostique une catastrophe dont nous n’avons pas encore pris la mesure, et il s’effraie de notre légèreté.

La scène de l’insensé

Tout commence par une petite scène, presque un conte, au paragraphe 125 du Gai Savoir. Ce n’est pas un philosophe en chaire qui annonce la nouvelle, ni un héros, ni un savant. C’est un personnage étrange, que Nietzsche appelle l’insensé, ou le fou, et qui se conduit comme un dément.

N’avez-vous pas entendu parler de cet homme insensé qui en plein jour allumait une lanterne, courait sur la place du marché et criait sans cesse : Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! (Le Gai Savoir, § 125)

Arrêtons-nous sur l’image, car elle est construite avec un soin extrême. Une lanterne allumée en plein midi : c’est un geste absurde, qui dit déjà que l’homme cherche dans le grand jour quelque chose qui devrait crever les yeux et qui pourtant ne se voit plus. La place du marché : ce ne sont pas des fidèles ni des théologiens qui l’entourent, mais des gens ordinaires, et beaucoup d’entre eux ne croient justement plus en Dieu. Ils ricanent. Ils trouvent la scène cocasse. L’un demande si Dieu s’est égaré comme un enfant, un autre s’il a pris la fuite, un autre s’il a émigré. Ce détail est capital. Les rieurs sont des incroyants tranquilles, des athées du dimanche qui ont rangé Dieu au magasin des vieilleries sans rien sentir trembler sous leurs pieds.

Et c’est à eux que l’insensé lance sa réplique.

Où est passé Dieu ? cria-t-il, je vais vous le dire ! Nous l’avons tué, vous et moi ! C’est nous tous qui sommes ses meurtriers ! (Le Gai Savoir, § 125)

Puis vient une cascade de questions vertigineuses, que Nietzsche déroule comme un homme qui regarde le vide. Comment avons-nous pu boire la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer tout l’horizon ? Qu’avons-nous fait en détachant cette terre de son soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons-nous nous-mêmes ? Tombons-nous sans cesse, en arrière, de côté, en avant, dans toutes les directions à la fois ? Fait-il plus froid ? Ne voit-on pas se rapprocher la nuit, et toujours plus de nuit ?

Ce que veut dire « Dieu »

Pour comprendre la phrase, il faut comprendre ce que le mot « Dieu » désigne ici. Nietzsche ne parle pas seulement du Dieu des chrétiens, ni d’une question de croyance privée. « Dieu », dans ce paragraphe, est le nom du fondement suprasensible de toutes nos valeurs. C’est le point d’appui hors du monde qui garantissait que le vrai est vrai, que le bien est le bien, que l’existence a un sens, un but, une direction. C’est l’horizon, justement, le soleil autour duquel la terre tournait.

Tuer Dieu, ce n’est donc pas régler une affaire de catéchisme. C’est arracher le clou auquel pendait tout le tableau. Pendant des siècles, la métaphysique platonicienne puis le christianisme avaient suspendu la valeur du monde sensible à un monde vrai situé au-delà. Le sens de cette vie venait d’ailleurs. Quand ce monde d’en haut s’effondre, ce n’est pas seulement lui qui tombe, c’est tout ce qui était accroché à lui. Le mensonge décisif, la valeur des valeurs, la garantie du sens. Voilà pourquoi l’insensé parle d’une mer bue et d’un horizon effacé. Ce n’est pas une perte parmi d’autres, c’est la perte du repère qui rendait toutes les autres mesures possibles.

Reste une question gênante : qui a tué Dieu, et comment ? La réponse de Nietzsche est d’une ironie profonde. Ce ne sont pas les ennemis de la religion qui l’ont abattue, ce sont ses serviteurs les plus fidèles. C’est la probité même, cette exigence de vérité que la morale chrétienne avait cultivée pendant deux mille ans, qui a fini par se retourner contre sa propre source. À force de vouloir le vrai à tout prix, de traquer le mensonge, de soumettre toute croyance à l’examen, la science et la conscience morale ont fini par soumettre Dieu lui-même à l’examen, et il n’y a pas résisté. La volonté de vérité née du christianisme a tué le Dieu du christianisme. Nous sommes ses meurtriers, dit l’insensé, et nous le sommes par fidélité, non par révolte.

Le malentendu à éviter : l’athéisme triomphant

C’est ici qu’il faut défaire le contresens le plus répandu. On range Nietzsche parmi les athées militants, à côté de ceux qui annoncent gaiement que la science a fait son ménage et que l’humanité, débarrassée de ses superstitions, va enfin marcher la tête haute vers le progrès. Rien n’est plus faux.

Relisez la scène. L’insensé ne se réjouit pas. Il est terrifié. Il jette sa lanterne à terre, elle se brise et s’éteint, et il dit qu’il est venu trop tôt, que son heure n’est pas encore là, que cet événement immense est encore en chemin, qu’il a besoin de temps pour parvenir jusqu’aux oreilles des hommes. La lumière de cette même foudre et de ce même tonnerre, dit-il, a besoin de temps pour être vue et entendue, longtemps après qu’ils ont eu lieu. Et ce sont les incroyants, les rieurs de la place, qui passent à côté de tout. Ils ont cessé de croire, mais ils n’ont rien compris. Ils continuent de vivre sur les valeurs héritées du christianisme, la pitié, l’égalité, le souci de la vérité, le sens du progrès, sans voir que ces valeurs avaient leurs racines dans le sol qu’ils viennent d’arracher.

Le triomphe facile, voilà précisément ce que Nietzsche dénonce. Les athées tranquilles sont pour lui plus aveugles que les croyants. Ils ont enlevé le toit en croyant que la maison tiendrait debout. Ce que Nietzsche pose, ce n’est pas un soulagement, c’est un problème, et un problème colossal. Comment vivre, comment vouloir, comment évaluer, quand le garant de toute évaluation a disparu ? La mort de Dieu n’est pas une réponse, c’est une plaie ouverte et une tâche immense. Et le nom de cette plaie, c’est le nihilisme.

Le nihilisme : la dévaluation des valeurs suprêmes

Le mot fait peur, et il a été employé à tort et à travers. Chez Nietzsche, il a un sens précis qu’il faut tenir. Le nihilisme, c’est le processus par lequel les valeurs suprêmes se dévaluent, perdent leur cours, comme une monnaie qui ne vaut plus rien. La formule qu’on lui attribue le dit nettement : le nihilisme signifie que les valeurs les plus hautes se déprécient. Le but manque. La réponse au « pourquoi » fait défaut.

Comprenons bien le mouvement. Pendant des siècles, on a placé la valeur de la vie dans un au-delà, dans Dieu, dans le vrai, dans le bien, dans un sens du monde, dans une fin de l’histoire. On a appris à dévaluer ce monde-ci au profit de ces valeurs supérieures. Le nihilisme est le moment où l’on s’aperçoit que ces valeurs supérieures elles-mêmes étaient sans garant, qu’elles flottaient dans le vide. Alors le contrecoup est terrible. Comme on avait habitué les hommes à ne trouver de prix à la vie que dans ces valeurs d’en haut, leur effondrement laisse l’existence apparemment sans aucun prix. On avait appris à mépriser ce monde pour un autre. L’autre s’évanouit, et il ne reste, croit-on, qu’un monde méprisable.

C’est pourquoi Nietzsche dit que le nihilisme est l’hôte le plus inquiétant, celui qui est déjà à la porte. Il n’est pas une opinion qu’on adopte, il est une logique interne de notre histoire, la conséquence longtemps différée de la mort de Dieu. Et le danger, ce n’est pas tant qu’on le proclame, c’est qu’on le subisse sans le nommer, sous forme de fatigue, de désenchantement, de cynisme doux.

Nihilisme passif et nihilisme actif

Mais il y a nihilisme et nihilisme, et c’est ici que Nietzsche fait sa distinction la plus utile. Le nihilisme n’est pas une chose unique. Il est un signe, et ce signe peut indiquer deux états opposés de la force vitale.

Il y a d’abord un nihilisme de la faiblesse, que Nietzsche appelle nihilisme passif. C’est le déclin et le recul de la puissance de l’esprit. Quand tout semble vain et que rien ne vaut la peine, le faible baisse les bras. Il cherche le repos, l’apaisement, l’endormissement. Il se réfugie dans le confort, dans les petites consolations, dans une sagesse résignée qui ressemble à un long sommeil. Nietzsche range là ce qu’il nomme parfois le bouddhisme européen, non pas le bouddhisme réel, mais une certaine tentation occidentale de se détourner du vouloir, d’éteindre le désir pour ne plus souffrir. C’est aussi le terrain du dernier homme, ce personnage que nous rencontrerons plus loin, qui a inventé le bonheur et qui cligne de l’oeil, qui ne désire plus rien de grand parce que désirer fait mal. Le nihilisme passif soigne le vide en cessant de vouloir.

Il y a ensuite un nihilisme de la force, que Nietzsche appelle nihilisme actif. Celui-ci est tout autre chose. C’est une violence, mais une violence dirigée. La force, devenue trop grande pour les anciens buts, ne se résigne pas, elle détruit. Elle attaque les vieilles valeurs usées, les croyances mortes, les idoles vermoulues, non pour s’installer dans les ruines, mais pour faire de la place. Le nihilisme actif est le marteau qui abat ce qui était déjà en train de tomber, le geste qui achève la décomposition pour que quelque chose de neuf puisse advenir. Il n’est pas une fin, il est un déblaiement.

Le tableau suivant met côte à côte les deux figures, pour qu’on ne les confonde jamais.

	Nihilisme passif	Nihilisme actif
Signe de	Faiblesse, déclin de la puissance	Force, puissance accrue de l’esprit
Attitude devant le vide	Subir, se résigner, s’endormir	Attaquer, détruire ce qui est mort
Geste	Baisser les bras, fuir le vouloir	Lever le marteau, faire place nette
Rapport aux vieilles valeurs	Les laisser pourrir sur place	Hâter leur chute pour bâtir
Figures	Le dernier homme, le bouddhisme européen, le découragement	Le destructeur lucide, le briseur d’idoles
Issue	L’enlisement, le long sommeil	Le passage, la condition d’un recommencement

Une remarque s’impose. Ni l’un ni l’autre n’est le terme. Le nihilisme passif est un piège, une stagnation. Le nihilisme actif est nécessaire mais insuffisant, car détruire n’est pas créer. Aucun des deux ne suffit à fonder de nouvelles valeurs. Le nihilisme, sous ses deux formes, n’est qu’une traversée.

Un état à traverser, non un lieu où s’arrêter

C’est le point décisif, et c’est lui qui sépare Nietzsche des nihilistes qu’on lui prête. Nietzsche n’est pas un penseur du désespoir qui se complairait dans le vide. Il considère le nihilisme comme un état intermédiaire, pathologique mais nécessaire, une crise qu’il faut endurer et dont il faut sortir. Il se présente lui-même non comme un nihiliste, mais comme celui qui a vécu le nihilisme jusqu’au bout, qui l’a traversé de part en part, et qui en revient. Pour le surmonter, il faut d’abord l’éprouver complètement, sans tricher, sans se précipiter dans une nouvelle consolation.

Car le grand danger, après la mort de Dieu, c’est de rechercher en hâte un Dieu de remplacement. On chasse Dieu par la porte et on le fait rentrer par la fenêtre, sous d’autres noms. Le Progrès devient une providence. L’Histoire devient un tribunal qui rend justice. L’Humanité, la Nation, la Science, la Race, le Marché deviennent autant d’absolus que l’on adore à la place de l’ancien. Nietzsche débusque ces idoles parce qu’elles ne font que prolonger l’arrière-monde sous des habits laïques. Le vrai courage n’est pas de remplacer une croyance par une autre, mais de tenir dans l’absence de garant, le temps de devenir capable de créer.

Et c’est là qu’apparaît la tâche positive, celle vers quoi tend tout l’effort de Nietzsche. Après la mort de Dieu, après la traversée du nihilisme, il s’agit de créer de nouvelles valeurs. Non plus des valeurs reçues d’en haut, dictées par un fondement extérieur, mais des valeurs posées par l’homme lui-même, à partir de la vie et pour la vie. C’est le sens de ce qu’il appellera la transvaluation, ou le renversement de toutes les valeurs. La mort de Dieu, comprise jusqu’au bout, n’est donc pas une fin du sens, c’est l’ouverture d’un espace où le sens devient une création et une responsabilité, et non plus un don.

Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ne faut-il pas que nous devenions nous-mêmes des dieux, ne fût-ce que pour paraître dignes de cet acte ? (Le Gai Savoir, § 125)

Cette dernière phrase est tout sauf un délire de grandeur. Elle énonce une tâche. La grandeur de l’acte exige une grandeur à sa mesure. Si nous avons tué le garant des valeurs, il nous faut devenir capables d’en créer, c’est-à-dire devenir nous-mêmes créateurs. C’est exigeant, c’est presque écrasant, et c’est tout l’inverse de l’athée léger qui se croit quitte parce qu’il a cessé d’aller à l’église.

De la perte au pouvoir de créer

Nous voilà devant un seuil. La mort de Dieu a ouvert un abîme, et le nihilisme en est la première vérité. Mais Nietzsche refuse de s’y noyer. Si l’homme doit devenir créateur de valeurs, encore faut-il comprendre à partir de quelle source il pourrait créer. D’où vient la force d’évaluer, de poser un oui et un non, de hiérarchiser ce qui vaut et ce qui ne vaut pas, une fois tout fondement extérieur effondré ? Cette source, Nietzsche croit l’avoir trouvée au coeur même de tout ce qui vit, et il lui donne un nom qui sera la grande affaire du chapitre suivant, et l’un des plus mal compris de toute son oeuvre : la volonté de puissance.

Chapitre 7. La volonté de puissance

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons laissé l’humanité au bord d’un gouffre. Dieu est mort, c’est-à-dire que le fondement suprasensible de toutes nos valeurs a perdu sa crédibilité, et le nihilisme menace : le sentiment que plus rien n’a de sens, que tout est vain. Mais Nietzsche n’est pas un penseur du vide. S’il démolit l’ancien monde, c’est parce qu’il croit avoir trouvé sous nos pieds un sol plus ancien et plus solide que tous les arrière-mondes, un principe qui n’a besoin d’aucun ciel pour tenir. Ce principe porte un nom redoutable, le plus mal famé de toute son oeuvre : la volonté de puissance.

Aucun concept de Nietzsche n’a été autant déformé. On y a entendu l’apologie du fort qui écrase le faible, la justification de la guerre, l’annonce des camps. Une partie de ce malentendu vient d’un faux livre, nous y reviendrons. Une autre vient de l’expression elle-même, qui sonne comme un programme de conquête. Notre tâche, dans ce chapitre, sera de désamorcer la formule avant de la comprendre, puis de montrer qu’elle désigne quelque chose de bien plus subtil, et de bien plus universel, qu’une soif de pouvoir politique.

Un mot piégé

Commençons par le mot allemand, car la traduction trahit. Nietzsche dit Wille zur Macht. Macht, c’est la puissance au sens de la capacité, de la force qui agit et qui se déploie, plutôt que le pouvoir au sens du commandement sur autrui (ce serait plutôt Herrschaft ou Gewalt). La nuance est décisive. Quand un physicien parle de la puissance d’un moteur, il ne pense pas que le moteur veut asservir le garage. Il pense à une quantité d’énergie qui se libère et produit un effet. La volonté de puissance, chez Nietzsche, est d’abord de cet ordre : non un appétit de domination, mais une force qui veut s’exercer, croître, se dépenser, l’emporter sur ce qui lui résiste.

Le verbe compte autant que le nom. Cette puissance n’est jamais une possession tranquille que l’on garderait au coffre. Elle est essentiellement vouloir, c’est-à-dire mouvement, tension vers le plus, débordement. Une force qui se contenterait de durer ne serait déjà plus tout à fait vivante. C’est ce déplacement, du conserver vers le croître, qui fait toute l’originalité de Nietzsche, et c’est par là qu’il faut entrer.

Contre Schopenhauer : vouloir plus que survivre

Pour mesurer ce que Nietzsche fait, il faut le situer entre deux adversaires qu’il avait beaucoup lus. Le premier est Schopenhauer, son maître de jeunesse. Schopenhauer voyait au fond de tout être une volonté de vivre, une poussée aveugle, insatiable et finalement absurde, qui nous condamne à un désir sans fin, donc à la souffrance. Sa conclusion était pessimiste : puisque vouloir, c’est souffrir, la sagesse consiste à éteindre le vouloir, à nier la volonté de vivre, dans une résignation proche du bouddhisme.

Nietzsche garde l’intuition que quelque chose comme une volonté travaille tout le réel, mais il en renverse le sens. La pulsion de fond n’est pas une simple volonté de vivre, de durer, de se conserver. Car si le vivant ne voulait que se maintenir, comment expliquer qu’il prenne tant de risques, se dépense, gaspille, se sacrifie, cherche le combat ? La conservation n’est pas le but, elle est une conséquence parmi d’autres. Le but, si l’on peut parler ainsi, c’est l’accroissement. Nietzsche le dit nettement dans son livre le plus architecturé.

Avant tout, une chose vivante veut déployer sa force : la vie même est volonté de puissance ; la conservation de soi n’en est qu’une des conséquences indirectes et des plus fréquentes. (Par-delà le bien et le mal, § 13)

Du coup le pessimisme de Schopenhauer s’effondre. La volonté n’est pas une malédiction qu’il faudrait éteindre, elle est ce que la vie a de plus affirmatif. Le but n’est pas la conservation, c’est l’accroissement. Le sage n’est pas celui qui cesse de vouloir, mais celui qui veut bien, qui veut plus haut.

Contre Darwin : croître plutôt que s’adapter

Le second adversaire est Darwin, ou plutôt un certain darwinisme. Nietzsche admirait la biologie de son temps, mais il refusait d’y voir une simple lutte pour la survie où le vivant n’aurait d’autre projet que de s’adapter au milieu et de durer. Ce schéma lui paraissait réactif, négatif : il fait du vivant un être qui répond à des pressions extérieures, qui se défend, qui s’ajuste. Or pour Nietzsche le vivant est d’abord actif. Il ne se contente pas de réagir à son environnement, il l’attaque, l’interprète, le transforme, lui impose sa forme. La vie est conquête avant d’être adaptation.

C’est dans la Généalogie de la morale que cette critique devient la plus claire. Nietzsche y reproche à toute une biologie de n’avoir vu dans l’évolution que de l’adaptation passive, en oubliant l’essentiel, cette force spontanée et agressive par laquelle un vivant s’empare de quelque chose, le subjugue et le réinterprète.

L’essence de la vie, sa volonté de puissance, c’est cette spontanéité, cette force conquérante et formatrice qui donne sans cesse des directions et des fonctions nouvelles, et devant laquelle l’adaptation n’est qu’un effet second. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 12, paraphrasé)

Retenons le mouvement : pour Darwin lu superficiellement, le vivant subit la sélection et cherche à survivre ; pour Nietzsche, le vivant prend l’initiative et cherche à croître. La survie n’est qu’un sous-produit. Ce point est capital, car il commande toute la suite : la volonté de puissance n’est pas une volonté de se garder, elle est une volonté de se dépasser.

Le malentendu à éviter : ce n’est pas la domination

Nous voici au coeur du contresens qu’il faut dissiper, et il faut le faire sans détour. Quand Nietzsche parle de puissance, beaucoup entendent aussitôt : pouvoir politique, force militaire, écrasement du faible, droit du plus fort. C’est l’image du brutal qui piétine, du tyran qui jouit de soumettre. Cette lecture a été activement encouragée par la falsification que nous verrons dans un instant, et reprise par la propagande nazie. Elle est fausse de bout en bout.

D’abord parce que vouloir dominer autrui est, aux yeux de Nietzsche, souvent un signe de faiblesse, pas de force. Celui qui a besoin d’écraser les autres pour se sentir puissant est un homme du ressentiment, dépendant du regard et de la soumission de ses victimes. Le véritable fort, le noble dont parlait notre chapitre sur les maîtres et les esclaves, n’a pas besoin de cette confirmation : il déborde de lui-même, il donne, il crée, il rayonne. La puissance la plus haute n’est pas celle qui s’empare d’un esclave, c’est celle qui n’a pas besoin d’esclave.

Ensuite parce que les figures que Nietzsche admire ne sont presque jamais des conquérants au sens militaire. Ce sont Goethe, Beethoven, les présocratiques, les artistes, parfois un César ou un Napoléon, mais alors pour leur force formatrice, leur capacité à imposer une grande forme à un chaos, non pour leur cruauté. La puissance qu’il célèbre est créatrice. Elle modèle, elle organise, elle hiérarchise un désordre intérieur. Le modèle de la volonté de puissance n’est pas le général, c’est l’artiste qui fait tenir ensemble une matière rebelle.

Enfin, et c’est le point le plus profond, la vraie cible de la volonté de puissance n’est pas l’autre, c’est soi. La puissance se mesure à ce qu’on parvient à surmonter en soi-même, à la quantité de résistance intérieure qu’on transforme en force. Nous y arrivons.

Le dépassement de soi : la Selbstüberwindung

Le mot allemand est Selbstüberwindung, le surpassement de soi, le fait de se vaincre soi-même. C’est, dans Ainsi parlait Zarathoustra, la définition la plus haute de la volonté de puissance. Dans le discours intitulé Du dépassement de soi, Nietzsche fait parler la vie en personne, qui lui livre son secret.

Voici ce que la vie elle-même m’a confié : Vois-tu, je suis ce qui doit toujours se surmonter soi-même. (Ainsi parlait Zarathoustra, deuxième partie, Du dépassement de soi)

Tout est dit dans cette phrase. La vie n’est pas une chose qui serait, posée et stable ; elle est un processus qui ne cesse de se dépasser, de quitter sa forme présente pour une forme plus haute. Le vivant ne veut pas seulement plus de force, il veut devenir autre, devenir plus que lui-même. C’est pourquoi la volonté de puissance et le devenir sont une seule et même chose : ce qui vit ne tient pas en place, il croît en se surmontant.

Cela vaut éminemment pour l’homme. Se dépasser, c’est imposer une forme à ses propres instincts, organiser ses passions au lieu de les subir, transformer une faiblesse en style. Le grand homme, pour Nietzsche, n’est pas celui qui n’a pas de chaos, c’est celui qui a fait de son chaos une danse. Goethe maîtrisant ses élans, l’ascète même, qui retourne sa force contre ses propres désirs, sont des figures de la volonté de puissance, car en eux quelque chose commande et quelque chose obéit, à l’intérieur d’un seul être. La puissance, ici, ne se prend pas sur le voisin. Elle s’arrache à soi.

On comprend alors le lien, que développera notre chapitre sur le surhomme : l’Übermensch n’est pas un surdoué de la domination, c’est l’homme qui s’est suffisamment dépassé pour créer ses propres valeurs après la mort de Dieu. Le surhomme est le nom de la volonté de puissance devenue pleinement créatrice et affirmative.

Une clé pour tout interpréter

Si la volonté de puissance était seulement un trait des êtres vivants, ce serait déjà beaucoup. Mais Nietzsche en fait une grille de lecture universelle, un fil pour interpréter des domaines où l’on n’attendrait pas la puissance. C’est là que le concept devient vertigineux, et aussi le plus discutable.

La connaissance d’abord. Pourquoi cherchons-nous le vrai ? Non, répond Nietzsche, par amour désintéressé d’une vérité en soi, mais parce que connaître est une manière de s’emparer du monde, de le rendre maniable, de l’ordonner selon nos besoins. Penser, c’est imposer des formes, des concepts, des perspectives à un chaos d’impressions. La connaissance est une volonté de puissance qui s’ignore. Nous reverrons cela au chapitre sur le perspectivisme, où la formule fameuse, il n’y a pas de faits, seulement des interprétations, prendra tout son poids.

L’art ensuite, qui est pour Nietzsche la forme la plus haute, la plus honnête, de la volonté de puissance, parce qu’il avoue qu’il crée des formes au lieu de prétendre les découvrir. La morale enfin, et c’est le retournement le plus piquant. La morale des esclaves, celle du ressentiment que nous avons étudiée, est elle-même une ruse de la volonté de puissance des faibles. Incapables de l’emporter par la force, ils l’emportent par les valeurs : ils inventent une table où la douceur, l’humilité, l’obéissance deviennent le bien, et imposent cette table à leurs maîtres. La morale qui condamne la puissance est encore une stratégie de puissance. Même la négation de la vie, l’idéal ascétique, est une volonté : l’homme préfère encore vouloir le néant que ne pas vouloir du tout.

Hypothèse, et non dogme

Reste une question d’expert, et elle est délicate. La volonté de puissance est-elle une métaphysique ? Nietzsche prétend-il avoir trouvé la substance ultime de l’univers, comme d’autres ont dit que tout est eau, ou atomes, ou esprit ? Ce serait étrange de la part du philosophe qui a passé sa vie à dénoncer les arrière-mondes et les vérités en soi. Et de fait, quand on lit attentivement les textes qu’il a lui-même publiés, on s’aperçoit qu’il présente la chose avec prudence, comme une hypothèse, un essai d’interprétation, non comme un décret sur l’être.

Le passage le plus net est celui où il étend la volonté de puissance au monde entier. Il le fait sur le mode du soupçon et de la conjecture, multipliant les précautions : à supposer que, posons l’hypothèse, en admettant que.

À supposer que rien d’autre ne soit donné comme réel que le monde de nos désirs et de nos passions, le monde, vu de l’intérieur, ce serait précisément cette volonté de puissance, et rien d’autre. (Par-delà le bien et le mal, § 36, paraphrasé)

Notez le conditionnel et le « à supposer que ». Nietzsche ne dit pas : le monde est volonté de puissance, point final. Il dit : si l’on pousse l’hypothèse jusqu’au bout, voilà ce qu’on aurait le droit de penser. C’est une expérimentation conceptuelle, fidèle à son perspectivisme. Une interprétation peut être plus forte, plus féconde, plus probe qu’une autre, sans être pour autant la Vérité dernière. La volonté de puissance est offerte comme la meilleure interprétation disponible, pas comme une révélation.

Il faut ici nommer le piège, car c’est un devoir d’honnêteté. On lit souvent des formules métaphysiques tranchantes attribuées à Nietzsche, du genre « Ce monde est volonté de puissance, et rien d’autre ! ». Beaucoup proviennent d’un volume intitulé La volonté de puissance. Or ce livre n’existe pas comme oeuvre de Nietzsche. C’est un montage posthume : après l’effondrement de Turin, sa soeur Elisabeth, antisémite et future admiratrice de Hitler, a rassemblé des milliers de fragments de ses carnets, les a triés, ordonnés et titrés selon son propre goût, fabriquant un faux grand livre orienté vers le nationalisme et la métaphysique dogmatique. L’édition critique de Giorgio Colli et Mazzino Montinari a démonté ce montage et rétabli les fragments dans leur dispersion réelle. Walter Kaufmann, dès l’après-guerre, avait travaillé à débarrasser Nietzsche de cette gangue. La règle, pour un lecteur sérieux, est donc simple : on cite d’abord les oeuvres publiées par Nietzsche, et l’on ne traite les fragments posthumes qu’avec la plus grande prudence, en sachant qu’ils n’ont pas reçu le sceau de leur auteur. C’est précisément en s’appuyant sur ce faux livre que l’on a fait de la volonté de puissance une doctrine de la domination.

Le malentendu à éviter (récapitulation)

Resserrons, car c’est le coeur du chapitre. Le contresens majeur consiste à entendre, dans volonté de puissance, volonté de pouvoir sur autrui. Trois corrections suffisent à le défaire. Premièrement, Macht est la puissance d’agir et de croître, pas le commandement politique : le moteur, pas le maître. Deuxièmement, dominer autrui est plutôt un symptôme de faiblesse, le fort déborde et crée au lieu d’asservir. Troisièmement, la véritable adversaire de la volonté de puissance est soi-même : sa formule la plus haute est le dépassement de soi, la Selbstüberwindung, où l’on impose une forme à son propre chaos. Qui retient ces trois points ne confondra plus jamais Nietzsche avec un théoricien de la brutalité.

Ce que la volonté de puissance n’est PAS	Ce qu’elle EST
Une volonté de dominer et d’asservir autrui	Une force qui veut se déployer, croître, surmonter des résistances
Le pouvoir politique ou militaire (Herrschaft)	La puissance d’agir et de créer (Macht)
Un signe de force quand on écrase le faible	Souvent, écraser autrui est un signe de faiblesse et de ressentiment
La simple conservation de soi (contre Schopenhauer)	L’accroissement, dont la survie n’est qu’une conséquence
L’adaptation passive au milieu (contre Darwin)	L’initiative active, conquérante, formatrice
Une métaphysique dogmatique, « le monde est ceci »	Une hypothèse, un essai d’interprétation, le plus probe possible
Une doctrine tirée du faux livre posthume	Un concept des oeuvres publiées (Par-delà, Généalogie, Zarathoustra)
L’écrasement d’autrui	Le dépassement de soi (Selbstüberwindung)

Vers l’éternel retour

Nous tenons maintenant le ressort affirmatif que cherchait le chapitre sur la mort de Dieu. Après l’effondrement des valeurs anciennes, la volonté de puissance offre un sol qui n’a besoin d’aucun ciel : la vie elle-même, en tant qu’elle veut croître et se dépasser. Mais une question demeure, et c’est la plus lourde. Cette vie, faite de devenir incessant, sans but extérieur, sans paradis au bout, vaut-elle qu’on lui dise oui ? Pourrait-on l’aimer assez pour la vouloir telle quelle, intégralement, sans rien en retrancher ? Nietzsche a forgé pour cela une épreuve qu’il appelait sa pensée la plus abyssale, le test suprême de l’affirmation. Elle s’appelle l’éternel retour, et c’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 8. L’éternel retour

Niveau : expert

Nous venons de voir, avec la volonté de puissance, que la vie n’est pas pour Nietzsche une affaire de conservation mais de croissance, de dépassement, d’intensification. Restait une question qui pouvait sembler abstraite tant qu’on parlait de l’organisme ou de la connaissance, mais qui devient brûlante dès qu’on la rapporte à une vie humaine, à votre vie. Une volonté qui veut croître, qui veut le plus de puissance, peut-elle vouloir aussi ce qui ne change pas, ce qui revient, ce qui est déjà là et qu’on ne peut pas défaire ? Peut-elle vouloir le passé ? C’est exactement le point où Nietzsche a placé la pensée qu’il jugeait la plus difficile de toutes, celle qu’il appelait son abîme, et qu’il a mis dans la bouche d’un démon avant de la confier à Zarathoustra.

L’éternel retour est sans doute le concept nietzschéen le plus déformé, et pas seulement par les contresens habituels. Il est déformé parce qu’on commence presque toujours par le mauvais bout, par la question de savoir si l’univers revient vraiment, comme s’il s’agissait d’une théorie de physique. Or ce n’est pas par là que Nietzsche entre. Il entre par une question qui ne demande aucune connaissance cosmologique pour vous saisir à la gorge. Tâchons de l’entendre dans le bon ordre.

La pensée la plus lourde

Nietzsche a formulé pour la première fois publiquement cette pensée en 1882, à l’avant-dernier aphorisme du quatrième livre du Gai Savoir, juste avant l’apparition de Zarathoustra. Le titre de l’aphorisme dit déjà tout : « Le plus grand poids ». Pas la plus belle pensée, pas la plus consolante, le plus grand poids.

La mise en scène est célèbre, et il faut la citer assez longuement parce que tout est dans le détail.

Et si un jour ou une nuit un démon se glissait jusque dans ta plus solitaire solitude et te disait : cette vie, telle que tu la vis maintenant et l’as vécue, il te faudra la revivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle, mais chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque soupir, tout l’indiciblement petit et grand de ta vie devra te revenir, et tout dans le même ordre et la même succession. (Le Gai Savoir, § 341)

Remarquez ce que Nietzsche n’écarte pas. Pas seulement les grands moments, pas seulement les sommets qu’on aimerait revivre. Chaque douleur. Chaque soupir. L’araignée et le clair de lune, dit-il un peu plus loin, c’est-à-dire le décor le plus insignifiant de l’instant présent. Le même ordre, la même succession, jusqu’au plus petit détail. Rien n’est négociable, rien ne peut être retouché, pas un mot repris, pas une honte effacée. La vie entière, à l’identique, une infinité de fois.

Et c’est alors que Nietzsche pose la vraie question, qui n’est pas une question de savoir mais une épreuve.

Ne te jetterais-tu pas à terre, grinçant des dents et maudissant le démon qui parlerait ainsi ? Ou bien as-tu déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : tu es un dieu, et jamais je n’entendis chose plus divine ? (Le Gai Savoir, § 341)

Tout le concept est là. La même proposition peut produire deux réactions opposées, et c’est cette différence de réaction qui intéresse Nietzsche, bien plus que la vérité de l’hypothèse. À l’un, le démon arrache un cri d’horreur. À l’autre, il fait l’effet d’une bénédiction. La pensée fonctionne comme une pierre de touche, comme un révélateur. Elle ne vous apprend rien sur le monde, elle vous apprend quelque chose sur vous, sur votre rapport à votre propre existence.

Le test, et non la théorie

Il faut insister sur ce déplacement, parce qu’il commande toute la suite. La question du démon n’est pas « est-il vrai que tout revient ? ». La question est : « voudrais-tu que tout revienne ? ». On passe du savoir au vouloir, de l’épistémologie à l’éthique. Nietzsche le dit lui-même dans la suite de l’aphorisme : cette pensée, si elle s’emparait de toi, te transformerait, ou bien t’écraserait. Elle deviendrait sur ton agir « le plus grand poids ». Chaque chose, chaque décision, serait désormais pesée à cette aune : est-ce que je veux ceci au point de le vouloir éternellement ?

On comprend alors pourquoi Nietzsche parle de poids et non de consolation. Les religions de l’arrière-monde, dont nous avons parlé à propos de la mort de Dieu, allègent la vie présente en la rapportant à un ailleurs : ce qui est raté ici sera réparé là-haut, ce qui pèse maintenant sera soulagé plus tard. L’éternel retour fait exactement l’inverse. Il vous prive de tout ailleurs. Il n’y a pas de seconde vie meilleure, il y a cette vie, à recommencer telle quelle. Le poids de l’existence ne sera jamais déchargé sur un autre monde. Voilà pourquoi c’est la pensée la plus lourde : elle vous rend la vie entière, sans réduction et sans sortie de secours.

Et voilà aussi pourquoi c’est une épreuve éthique au sens le plus exigeant. Kant demandait : peux-tu vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? Nietzsche demande autre chose : peux-tu vouloir que ton instant, celui-ci, revienne sans fin ? Le critère n’est plus la conformité à une règle, mais la qualité de l’affirmation. Une vie réussie, pour Nietzsche, n’est pas une vie sans faute, c’est une vie qu’on pourrait vouloir revivre.

Le malentendu à éviter

Le malentendu le plus tenace consiste à prendre l’éternel retour pour une théorie physique de l’univers, à la juger sur ce terrain, et à la déclarer fausse ou douteuse, comme si cela suffisait à liquider la question. Cette lecture n’est pas tout à fait sans appui. Dans ses notes posthumes, Nietzsche a bel et bien esquissé un argument cosmologique. L’idée est la suivante : si la quantité d’énergie de l’univers est finie, et si le temps est infini, alors le nombre des configurations possibles de la matière est lui aussi fini, tandis que le temps pour les réaliser est sans limite. Or un nombre fini d’états dans un temps infini doit nécessairement se répéter, et même se répéter une infinité de fois. Donc tout ce qui a été reviendra, exactement, indéfiniment.

L’argument est ingénieux et fragile, et il a été critiqué très tôt, notamment parce qu’il suppose des prémisses physiques discutables et qu’un nombre fini d’états ne garantit pas, à lui seul, le retour de l’ordre identique. Mais le point essentiel est ailleurs. Ces calculs n’ont jamais franchi le seuil des oeuvres publiées. Nietzsche les a gardés dans ses carnets. Ce qu’il a publié, dans le Gai Savoir comme dans Zarathoustra, ce n’est jamais la démonstration, c’est l’épreuve. Tout se passe comme s’il avait cherché un soubassement cosmologique pour donner du sérieux à l’hypothèse, sans jamais en faire la pièce maîtresse.

Réduire l’éternel retour à sa version cosmologique, c’est donc manquer ce que Nietzsche a tenu à mettre au premier plan. Le démon ne fait pas un cours de thermodynamique. Il vous regarde dans les yeux et vous demande si vous aimez votre vie. Que l’univers revienne réellement ou non, la question garde toute sa force, parce que c’est une question sur votre volonté, pas sur le cosmos. Certains interprètes, comme Bernard Reginster, ont insisté sur ce sens pratique et affirmatif, là où Heidegger, lui, a voulu y lire une thèse sur l’être du devenir, une dernière grande pensée métaphysique. Le débat reste ouvert. Mais pour entrer dans le concept, mieux vaut commencer par le test plutôt que par la cosmologie.

Zarathoustra et la porte « Instant »

Dans Ainsi parlait Zarathoustra, l’éternel retour cesse d’être une question posée par un démon pour devenir une vision, une énigme, presque une maladie qu’il faut traverser. Le passage décisif s’appelle « De la vision et de l’énigme ». Zarathoustra gravit un sentier de montagne, un nain pesant sur son dos, l’esprit de lourdeur en personne, celui qui tire tout vers le bas. Ils arrivent devant une porte où deux chemins se rejoignent, et sur la porte un nom est inscrit : « Instant ».

Vois cet instant. De ce portique de l’Instant une longue rue éternelle court en arrière : derrière nous il y a une éternité. Toute chose qui peut courir ne doit-elle pas déjà avoir parcouru cette rue ? Toute chose qui peut arriver ne doit-elle pas déjà être arrivée, accomplie, passée ? (Ainsi parlait Zarathoustra, De la vision et de l’énigme)

L’image est d’une grande beauté. Deux longs chemins, l’un vers le passé, l’autre vers l’avenir, se contredisent l’un l’autre, et c’est dans l’instant présent, à cette porte, qu’ils se heurtent. Si le temps derrière nous est infini, tout a déjà dû se produire, et donc cet instant lui-même est déjà revenu, et reviendra encore. L’éternité n’est pas un ailleurs lointain, elle passe par ici, par maintenant, par le point où vous êtes. C’est ce que Zarathoustra peine à supporter, et ce que le nain, l’esprit de lourdeur, marmonne avec trop de facilité, comme on récite une vérité sans en sentir le poids.

Car c’est bien là la difficulté que Zarathoustra met longtemps à surmonter. Penser que tout revient, c’est aussi penser que le petit homme revient, que la médiocrité revient, que ce qui est bas revient avec le reste, éternellement. Dans le chapitre « Le convalescent », Zarathoustra tombe malade, terrassé, à l’idée que l’éternel retour ramènera non seulement le grand mais aussi le petit, et que le petit, le mesquin, le contemptible, est, dit le texte, le pire écueil de l’homme. Il faut guérir de cette nausée, l’affronter, la mordre comme le berger de la vision doit mordre la tête du serpent qui l’étouffe. La guérison n’est pas l’oubli, c’est l’affirmation conquise de haute lutte.

L’amor fati, ou aimer la nécessité

Le mot qui résume l’attitude que l’éternel retour exige, Nietzsche l’a forgé dans le même quatrième livre du Gai Savoir, quelques aphorismes avant celui du démon, comme s’il préparait le terrain. C’est l’amor fati, l’amour du destin.

Je veux apprendre toujours davantage à voir comme beau ce qui est nécessaire dans les choses : ainsi je serai de ceux qui rendent les choses belles. Amor fati : que ce soit là désormais mon amour. (Le Gai Savoir, § 276)

Il faut peser chaque terme. Voir comme beau ce qui est nécessaire. Pas se résigner à ce qui est nécessaire, pas le supporter en serrant les dents. Le voir comme beau, l’aimer. La nécessité, ici, c’est tout ce qui ne peut pas être autrement, à commencer par le passé, qui est la forme la plus dure du nécessaire, puisque sur le passé aucune volonté ne peut plus rien. C’est exactement le point que Zarathoustra désigne ailleurs comme le tourment de la volonté : la volonté ne peut pas vouloir en arrière, elle se brise contre le « ce fut », et de là naît l’esprit de vengeance.

Ce lien est capital, et il fait tenir ensemble tout le cours. L’esprit de vengeance, nous l’avons rencontré sous le nom de ressentiment dans la généalogie de la morale. C’est la rancune de l’impuissant qui ne peut pas agir et qui se venge en valeurs. Or Nietzsche découvre une racine plus profonde encore au ressentiment : la vengeance contre le temps lui-même, contre le « ce fut », contre le fait que ce qui a été ne peut pas être défait. L’homme du ressentiment hait le passé parce qu’il ne peut pas le changer, et il invente des arrière-mondes, des jugements derniers, des compensations, pour ne pas avoir à l’aimer. L’amor fati est l’exact contraire de cette vengeance. C’est la volonté réconciliée avec le temps, qui dit « ainsi je l’ai voulu » là où le ressentiment criait « ainsi ce fut, et je ne l’ai pas voulu ».

L’éternel retour est l’épreuve la plus radicale de cette réconciliation. Vouloir que tout revienne, c’est vouloir le passé, c’est transformer chaque « ce fut » en « je l’ai voulu, et je le veux encore ». C’est délivrer la volonté de sa seule prison, le temps. On comprend alors pourquoi cette pensée n’est pas une simple curiosité spéculative pour Nietzsche, mais le sommet pratique de toute sa philosophie. Elle est la formule de la guérison du ressentiment, la pierre de touche du grand oui à la vie que nous retrouverons au chapitre treize.

Un test, deux dimensions

Pour fixer les choses, le tableau suivant distingue les deux dimensions du concept et montre laquelle Nietzsche a placée au premier plan.

Dimension	Ce qu’elle affirme	Statut chez Nietzsche	Ce qu’elle teste
Existentielle et éthique	Voudrais-tu revivre ta vie à l’identique, sans rien retrancher, une infinité de fois ?	Au premier plan, dans les oeuvres publiées (Le Gai Savoir, Zarathoustra)	La qualité de ton affirmation, ton amor fati, ton rapport au passé
Cosmologique	Un univers fini en énergie et infini en temps répète nécessairement toutes ses configurations	En retrait, surtout dans les notes posthumes, argument fragile et discuté	Rien sur toi : c’est une hypothèse sur le monde, que Nietzsche n’a pas publiée comme telle

La colonne de gauche est celle par laquelle il faut entrer. La colonne de droite peut donner du sérieux à l’image, mais elle ne fait pas le travail. Ce qui fait le travail, c’est la question posée à votre volonté.

Pourquoi cette pensée et pas une autre

On pourrait demander pourquoi Nietzsche a choisi cette épreuve précise plutôt qu’une autre manière de mesurer l’affirmation. La réponse tient à ce que l’éternel retour combine deux exigences que rien d’autre ne réunit aussi bien. D’une part il porte sur la totalité de la vie, sans permettre de trier : on ne peut pas affirmer la moitié de son existence et désavouer le reste, le démon refuse tout marchandage. D’autre part il porte sur l’éternité : il ne suffit pas de tolérer sa vie une fois, comme on subit une corvée qui finira, il faut la vouloir sans fin. Le moindre désir secret d’en finir, d’en sortir, de passer à autre chose de mieux, et le test est manqué.

C’est en ce sens que l’éternel retour est l’épreuve de la plus haute affirmation possible. Il ne récompense pas la patience ni la résignation, qui sont des vertus du faible, de celui qui supporte en attendant la fin. Il exige une affirmation qui ne veut pas de fin, qui voudrait que cela dure et recommence. Nietzsche distinguera, nous le verrons, l’affirmation de celui qui supporte et celle de celui qui veut. L’éternel retour est taillé pour la seconde. Il n’est pleinement pensable que par une volonté assez forte pour vouloir non pas un autre monde, mais celui-ci, indéfiniment.

Reste la question que l’éternel retour laisse ouverte, et qui sera celle du chapitre suivant. Quel type d’homme serait capable de soutenir cette pensée sans s’effondrer, de répondre au démon « tu es un dieu » plutôt que de grincer des dents, de vouloir le retour de tout ? Pas l’homme tel qu’il est, trop marqué de ressentiment et d’esprit de lourdeur. Un homme à venir, un homme qui se serait dépassé lui-même, capable de créer ses valeurs après la mort de Dieu et de dire oui à l’éternel retour. C’est ce que Nietzsche appelle le surhomme, et c’est ce que Zarathoustra est venu annoncer.

Chapitre 9. Le surhomme et Zarathoustra

Niveau : avancé

Nous venons de traverser la pensée la plus lourde de Nietzsche, l’éternel retour, ce démon qui vous demande si vous voudriez revivre votre vie à l’identique une infinité de fois. La question reste suspendue : qui pourrait dire oui à un tel poids sans s’effondrer ? Quel genre d’être faut-il devenir pour soutenir cette épreuve, pour vivre après la mort de Dieu sans retomber dans le nihilisme ni se réfugier dans un arrière-monde ? La réponse de Nietzsche porte un nom, et ce nom est sans doute le mot le plus mal compris de toute la philosophie moderne : le surhomme, en allemand l’Übermensch. C’est le héros d’un livre étrange, mi-poème mi-évangile renversé, Ainsi parlait Zarathoustra, écrit entre 1883 et 1885. Avant d’expliquer ce qu’est le surhomme, il faut presque toujours commencer par dire ce qu’il n’est pas, tant les contresens l’ont recouvert.

Tout ce que le surhomme n’est pas

Posons-le d’entrée, sans précaution oratoire. Le surhomme n’est pas une race supérieure. Il n’est pas un seigneur de la guerre, ni un tyran, ni un conquérant qui piétine les faibles. Il n’est pas l’homme blond aux muscles d’acier que l’imagerie nazie a plaqué sur le mot. Il n’est pas non plus le surhumain des bandes dessinées, le Superman venu d’une autre planète avec ses pouvoirs (le nom anglais a d’ailleurs été forgé en pensant à Nietzsche, mais le contresens était déjà fait). Il n’est même pas, à proprement parler, un individu biologique d’une autre espèce, comme si l’évolution allait produire un mutant.

Le préfixe allemand über veut dire au-dessus, par-delà, mais surtout il dit un mouvement de dépassement. Übermensch, ce n’est pas l’homme augmenté, c’est l’homme surmonté, l’homme dépassé. La meilleure traduction serait peut-être le sur-passant, celui qui se passe lui-même comme on passe par-dessus un obstacle. Tout le concept tient dans ce geste de franchissement, et non dans une supériorité de naissance, de force physique ou de domination sur autrui.

Pourquoi insister si lourdement sur le négatif ? Parce que ce mot a été volé. La soeur de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, antisémite convaincue et plus tard admiratrice de Hitler, s’est emparée de l’oeuvre de son frère après son effondrement et l’a orientée vers le nationalisme et la race, exactement ce que Nietzsche méprisait. Le surhomme est devenu, dans cette lecture frauduleuse, le surhomme aryen, la justification d’une élite biologique. Rien n’est plus contraire au texte. Nietzsche se moquait de l’antisémitisme, du nationalisme allemand, du culte de la race. Reprendre le concept à neuf, c’est d’abord le laver de cette récupération.

L’homme comme un pont

Que dit donc Nietzsche, positivement, dans le Prologue de Zarathoustra ? Son personnage descend de la montagne après dix ans de solitude et vient annoncer aux hommes une nouvelle. Sa première parole n’est pas une promesse de pouvoir, c’est un défi.

Je vous enseigne le surhomme. L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu’avez-vous fait pour le surmonter ? (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue)

L’homme n’est donc pas un but, pas un sommet, pas le terme accompli de la nature. Il est un passage, une étape, quelque chose d’inachevé qui se tient entre deux rives. Nietzsche trouve pour cela une image saisissante.

L’homme est une corde tendue entre la bête et le surhomme, une corde au-dessus d’un abîme. (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue)

Tout est dans cette phrase. L’homme n’est pas une chose stable, c’est une traversée risquée, un funambule au-dessus du vide. Ce qui mérite l’amour en lui, dit Zarathoustra, ce n’est pas qu’il soit une fin, mais qu’il soit un pont et non un but, un passage et un déclin. On peut tomber de la corde, et la plupart tombent. Mais la grandeur de l’homme, c’est précisément qu’il puisse être franchi, qu’il porte en lui la possibilité de se dépasser au lieu de se contempler.

Le surhomme n’est donc pas un être qui existe déjà quelque part, ni un modèle fixe à imiter. C’est le sens de la terre, dit Nietzsche, c’est-à-dire la direction que l’humanité peut se donner après avoir cessé de chercher son sens dans le ciel. Quand Dieu meurt, quand l’arrière-monde s’évapore, deux voies s’ouvrent : ou bien l’homme se laisse aller, se contente, se rapetisse, ou bien il prend sur lui la tâche de créer, ici-bas, des valeurs nouvelles. Le surhomme est le nom de cette seconde voie.

Créer ses propres valeurs

Ici se joue le coeur du concept, et il faut le relier à tout ce que nous avons vu. Après la mort de Dieu (chapitre 6), les valeurs suprêmes se dévaluent : le bien, le vrai, le but de l’existence ne sont plus garantis par rien. C’est le nihilisme. La plupart des hommes réagissent par la peur, le découragement, ou en s’accrochant à de vieilles tables de valeurs vides. Le surhomme, lui, est celui qui sait créer.

Créer ses valeurs ne veut pas dire faire n’importe quoi selon son caprice. Cela ne veut surtout pas dire dominer les autres et leur imposer sa loi. Cela veut dire ne plus recevoir ses valeurs toutes faites d’une autorité extérieure, religion, tradition, opinion publique, mais les engendrer à partir de sa propre puissance d’affirmation. C’est l’aboutissement de la volonté de puissance comprise comme dépassement de soi (chapitre 7) : la plus haute forme de puissance n’est pas de commander aux hommes, c’est de se commander à soi-même au point de poser de nouvelles valeurs.

Et c’est l’aboutissement de l’éternel retour (chapitre 8) : le surhomme est celui qui aime assez la vie, jusque dans ses douleurs, pour vouloir qu’elle revienne éternellement. Il dit oui. Non un oui de résignation, le oui du faible qui supporte parce qu’il ne peut rien d’autre, mais le oui de la force, celui qui veut ce qui est. Le surhomme est avant tout cela : un type capable d’affirmer.

Les trois métamorphoses de l’esprit

Comment devient-on capable de créer ? Zarathoustra l’expose dès son premier discours, dans une parabole magnifique : les trois métamorphoses de l’esprit. L’esprit, dit-il, devient d’abord chameau, puis le chameau devient lion, et le lion enfin devient enfant. Ce sont trois moments d’une même libération.

Le chameau est l’esprit qui porte. C’est l’animal robuste qui s’agenouille pour qu’on le charge et qui s’enfonce dans le désert sous le poids. Il dit : que faut-il porter de plus lourd, pour me charger de ma force ? Le chameau, c’est l’esprit de révérence, celui qui se soumet aux valeurs reçues, au devoir, à la tradition, à la discipline, au tu dois. Il faut avoir été chameau. Sans cette longue endurance, sans avoir porté les grands fardeaux de la culture, de la morale, du savoir, on ne devient rien. La création ne naît pas de la paresse.

Mais dans le désert le plus solitaire s’accomplit la deuxième métamorphose : l’esprit se fait lion. Le lion veut conquérir sa liberté. Il rencontre son grand adversaire, un dragon qui s’appelle Tu dois, et dont chaque écaille porte, inscrite en lettres d’or, une valeur millénaire. À ce tu dois, le lion oppose un puissant je veux. Le lion ne peut pas encore créer de valeurs nouvelles, c’est là tout le tragique de cette étape, mais il peut conquérir la liberté de créer. Son grand exploit, dit Nietzsche, c’est de dire un non sacré, de se rendre libre pour de nouvelles créations. Le lion est le moment de la critique, du refus, de la destruction des vieilles tables. C’est nécessaire, mais ce n’est pas suffisant : on ne fonde rien sur le seul refus.

Créer des valeurs nouvelles, le lion lui-même ne le peut pas encore ; mais se créer la liberté pour une création nouvelle, voilà ce que peut la puissance du lion. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

Vient enfin la troisième métamorphose, la plus surprenante : le lion devient enfant. Pourquoi l’enfant, et non un sage ou un héros ? Parce que l’enfant est innocence et oubli, un nouveau commencement, un jeu, une roue qui tourne d’elle-même, un premier mouvement, un saint oui. L’enfant ne porte plus comme le chameau, il ne combat plus comme le lion. Il joue. Il crée comme on joue, par pure surabondance, sans rancune contre le passé, sans le poids du tu dois ni l’effort du je veux contre. Il dit oui au monde et à lui-même. Voilà le surhomme en germe : non un surhomme dur et crispé, mais un esprit devenu léger, joueur, créateur, réconcilié avec la vie. Nietzsche, qui se méfiait par-dessus tout de l’esprit de lourdeur, place au sommet la légèreté de l’enfant qui joue.

Voici le mouvement résumé.

Métamorphose	Figure	Attitude	Verbe	Ce qu’elle gagne, ce qui lui manque
Première	Le chameau	Révérence, endurance	« Tu dois »	Porte les valeurs reçues ; ne se révolte pas
Deuxième	Le lion	Révolte, conquête	« Je veux »	Conquiert la liberté ; ne sait pas encore créer
Troisième	L’enfant	Innocence, jeu	« Je suis » (oui)	Crée des valeurs nouvelles, par affirmation pure

Il faut bien lire ce tableau dans le sens d’un parcours. On ne saute pas directement à l’enfant. L’enfant qui n’aurait jamais été chameau ni lion ne serait pas créateur, il serait seulement puéril. La légèreté de la fin est une légèreté conquise, qui a traversé le poids et la révolte. C’est pour cela que le surhomme n’est pas donné : il est l’aboutissement d’un travail sur soi.

Le dernier homme, le vrai danger

Pour mesurer ce qu’est le surhomme, Nietzsche lui oppose son exact contraire, et ce contraire n’est pas le tyran ni le monstre. C’est une figure beaucoup plus banale et, à ses yeux, beaucoup plus menaçante : le dernier homme. Dans le Prologue, Zarathoustra, voyant que la foule ne comprend rien au surhomme, décide de lui présenter ce qu’elle redoute le moins et désire le plus secrètement.

Le dernier homme est l’homme du petit confort. Il a inventé le bonheur, dit Zarathoustra, et il cligne de l’oeil. Il ne tombe plus malade, il évite la peine, il travaille un peu pour se distraire, il a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit. Il ne crée plus, ne désire plus rien de grand, ne se met plus en danger. Il méprise tout ce qui dépasse, parce que ce qui dépasse dérange son repos. « Qu’est-ce que l’amour ? Qu’est-ce que la création ? Qu’est-ce que le désir ? Qu’est-ce qu’une étoile ? », demande le dernier homme, et il cligne de l’oeil. Détail terrible du texte : quand Zarathoustra finit de décrire cette créature satisfaite, la foule, loin d’être horrifiée, s’écrie : donne-nous ce dernier homme. Le danger n’est pas qu’on veuille le mal, c’est qu’on se contente du tiède.

Le dernier homme est le visage du nihilisme passif : non le désespoir qui détruit, mais la médiocrité satisfaite qui ne désire plus. Le surhomme, c’est exactement l’inverse : l’homme qui veut encore quelque chose de grand, qui accepte le risque, qui préfère la corde au-dessus de l’abîme au tabouret confortable. Entre les deux, il faut choisir, et Nietzsche pense que notre époque a déjà largement choisi le dernier homme.

Le malentendu à éviter

C’est ici qu’il faut être le plus clair, car c’est sur ce point que tout se joue. Le malentendu, le grand, le crucial, consiste à faire du surhomme un surhomme fasciste : une race d’élite, des seigneurs nés pour dominer, des forts qui auraient le droit d’écraser les faibles. Cette lecture a coûté très cher au vingtième siècle. Elle repose sur trois erreurs précises qu’il faut nommer.

Première erreur : confondre le dépassement de soi avec la domination d’autrui. Le surhomme se surmonte lui-même (Selbstüberwindung), il ne surmonte pas les autres en les soumettant. Sa puissance s’exerce d’abord sur lui, dans la création de valeurs, pas sur des esclaves.

Deuxième erreur : faire du surhomme une affaire de biologie et de race. Nietzsche parle d’un type spirituel, d’une métamorphose de l’esprit, pas d’une sélection raciale. Quand sa soeur et les idéologues nazis y ont vu une élite aryenne, ils ont projeté exactement ce que Nietzsche combattait. Lui se disait sans patrie, méprisait l’Allemagne wilhelmienne et tenait l’antisémitisme pour une bassesse de ressentiment, donc précisément pour une morale d’esclave.

Troisième erreur : oublier l’enfant. Si l’on s’arrête au lion, à la destruction et au non sacré, on prend le surhomme pour un démolisseur violent. Mais la dernière métamorphose est l’enfant qui joue et qui dit oui. Le surhomme accompli n’est pas un être de haine, c’est un être de surabondance et d’affirmation. On ne comprend rien au concept si l’on saute la fin du parcours.

Walter Kaufmann, le grand interprète qui a fait le travail de déminage après 1945, l’a montré patiemment : le modèle du surhomme, chez Nietzsche, n’est pas César Borgia le conquérant, mais bien davantage Goethe, l’homme qui a maîtrisé et organisé ses propres forces. Le surhomme est plus proche de l’artiste qui se donne un style qu’au tyran qui asservit un peuple.

Zarathoustra, un poème plus qu’un traité

Un dernier point pour ne pas se tromper de lecture. Ainsi parlait Zarathoustra n’est pas un traité de philosophie qui démontre. C’est un poème philosophique, presque une parodie de texte sacré, avec un prophète, des discours, des paraboles, des animaux symboliques (l’aigle de la fierté et le serpent de la ruse), des chants. Nietzsche le tenait pour son livre le plus profond, et il est aussi le plus difficile, parce qu’il avance par images et non par concepts.

Cela a une conséquence pour nous. Le surhomme n’y est jamais défini comme dans un dictionnaire. Il est suggéré, désiré, annoncé, jamais montré. Zarathoustra lui-même n’est pas le surhomme ; il en est le prophète, celui qui prépare sa venue et qui souvent doute, échoue, recommence. Le livre est l’histoire d’un homme qui apprend à enseigner, qui surmonte sa propre pitié, son propre dégoût, et qui, vers la fin, doit affronter la pensée la plus lourde, l’éternel retour, pour devenir enfin capable du grand oui. Lire Zarathoustra comme un manuel d’instructions, ce serait passer à côté. C’est plutôt une invitation à se mettre soi-même en route, à devenir, à son tour, un pont vers quelque chose de plus haut.

Le surhomme et l’éternel retour forment ainsi le sommet affirmatif de la pensée de Nietzsche. Mais affirmer la vie, créer des valeurs, dire oui depuis sa propre perspective, cela suppose une certaine idée de la vérité et de la connaissance. Si chacun crée à partir de son point de vue, n’est-ce pas que la vérité elle-même dépend du point de vue où l’on se tient ? C’est la question que nous aborderons au chapitre suivant, celle du perspectivisme et de cette formule vertigineuse : il n’y a pas de faits, seulement des interprétations.

Chapitre 10. Le perspectivisme : il n’y a pas de faits

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu le surhomme comme un type capable de créer ses propres valeurs après la mort de Dieu. Mais créer des valeurs, est-ce inventer n’importe quoi ? Si plus aucun ciel ne garantit le vrai et le bien, ne tombe-t-on pas dans un règne où chacun a sa vérité, où tout se vaut, où la force seule décide ? C’est ici que se joue l’un des malentendus les plus tenaces de toute la philosophie de Nietzsche, et l’un des plus actuels. On en a fait le père du relativisme, le grand-père des fake news, le penseur qui aurait dit que la vérité n’existe pas, donc que tout est permis dans l’ordre du discours. Ce chapitre veut montrer que c’est presque l’inverse. Le perspectivisme de Nietzsche n’est pas une démission devant le vrai. C’est une théorie exigeante de la connaissance, qui demande davantage de probité, davantage d’honnêteté, davantage de travail, et non moins.

Le point de départ est une formule célèbre, tirée des fragments posthumes, qu’il faut citer avec la prudence dont nous parlions au sujet de La volonté de puissance, ce montage que sa soeur a fabriqué après l’effondrement. La phrase exacte appartient aux notes, mais l’idée traverse toute l’oeuvre publiée. La voici, et nous passerons ensuite le reste du chapitre à la comprendre sans la trahir.

Contre le positivisme qui s’en tient aux phénomènes, en disant : il n’y a que des faits, je dirais : non, justement il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. (Fragments posthumes, automne 1885 à automne 1886)

Ce que veut dire « il n’y a pas de faits »

La première chose à comprendre, c’est ce que Nietzsche vise. Il vise le positivisme de son siècle, cette idée tranquille selon laquelle il existerait des faits bruts, posés là, neutres, que la science n’aurait qu’à enregistrer comme on relève une température. Le savant idéal serait alors un miroir, une plaque sensible, un oeil qui reçoit le réel sans rien y ajouter. À cette image, Nietzsche oppose une thèse simple à énoncer et vertigineuse à tenir : il n’y a pas de fait nu. Tout ce que nous appelons un fait est déjà une mise en forme, un découpage, une sélection. Pour qu’un fait apparaisse, il faut que quelque chose ait été retenu et que tout le reste ait été laissé de côté, il faut un cadre, une question, un intérêt. Or ce cadre n’est jamais donné par les choses elles-mêmes. Il est apporté par celui qui regarde.

Prenez le mot interprétation au sérieux. Interpréter, ce n’est pas inventer librement. C’est lire, donner sens, organiser un matériau selon une grille. Le philologue qu’était Nietzsche, professeur à Bâle à vingt-quatre ans, savait mieux que personne qu’un texte ne livre pas son sens tout seul, qu’il faut le déchiffrer, choisir entre des leçons possibles, reconstruire. Sa thèse, c’est que le monde lui-même se présente à nous comme un texte qui demande à être interprété, et qu’il n’existe aucune lecture qui ne vienne de quelque part. La connaissance n’est pas le décalque d’un réel déjà découpé. Elle est une activité, et toute activité a un siège, un point d’où elle s’exerce.

Ce point, Nietzsche lui donne un nom précis dans la Généalogie de la morale. C’est la perspective.

Il n’y a de vision que perspective, il n’y a de connaissance que perspective. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 12)

Le mot est emprunté à l’optique et à la peinture. Voir une chose, c’est toujours la voir d’un endroit, sous un angle, à une distance, avec un certain éclairage. Il n’existe pas de vue qui serait la vue de partout à la fois, ni de nulle part. Et ce qui vaut pour l’oeil vaut, dit Nietzsche, pour l’esprit. Connaître, c’est connaître depuis une position, et cette position n’est pas seulement géométrique. Elle est faite d’un corps, d’une histoire, de besoins, d’instincts, de ce que Nietzsche appelle une volonté de puissance.

La perspective vient d’un corps et d’une volonté

Voici le second pas, et il prolonge directement le chapitre sur le corps que nous lirons ensuite. La perspective n’est pas une opinion flottante, un caprice de l’esprit. Elle s’enracine dans un vivant qui a des besoins. Nos catégories les plus fondamentales, la chose, la cause, le nombre, l’identité, ne sont pas des copies fidèles du réel. Ce sont des outils que l’espèce a forgés parce qu’ils l’aidaient à survivre, à prévoir, à se nourrir, à éviter le danger. Nous croyons que deux et deux font quatre parce que c’est vrai en soi. Nietzsche suggère que nous le croyons d’abord parce qu’un être qui comptait mal mourait plus vite.

La connaissance, dans cette optique, n’est pas désintéressée. Elle sert la vie avant de servir le vrai. Ce que nous tenons pour évident, pour rationnel, pour naturel, est souvent la trace fossilisée d’un intérêt vital très ancien, devenu si profond qu’on ne le sent même plus. Le génie de Nietzsche est de retourner contre la raison la méthode généalogique : et si la logique elle-même avait une histoire, une origine, un usage ? Et si nos vérités les plus sûres étaient les erreurs les plus utiles, celles qui ont si bien marché qu’on a fini par les prendre pour le réel ?

Vérité et mensonge : les métaphores usées

Ce soupçon sur la vérité n’est pas tardif chez Nietzsche. On le trouve déjà, presque entier, dans un texte de jeunesse resté inédit de son vivant, Vérité et mensonge au sens extra-moral, écrit en 1873. Le jeune philologue y pose une question simple et redoutable : qu’est-ce, au juste, que la vérité ? Sa réponse est restée fameuse.

Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, paraissent à un peuple fermes, canoniques et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible. (Vérité et mensonge au sens extra-moral)

Suivons l’argument, car il est d’une grande finesse. Comment se forme un concept ? Je rencontre une feuille, puis une autre, puis mille autres, toutes différentes. J’oublie ces différences, je retiens une ressemblance, et je forge le mot feuille, comme s’il existait quelque part une feuille en soi dont toutes les feuilles réelles seraient des copies plus ou moins ratées. Le concept naît donc d’un oubli, l’oubli des différences individuelles. Il est une métaphore qui a perdu le souvenir de son origine sensible. Au début, dire la feuille était une audace poétique, un saut hardi par-dessus le singulier. À force d’usage, ce saut s’est durci en pièce de monnaie, et nous avons fini par prendre la pièce pour de l’or, le mot pour la chose.

La vérité-correspondance, l’idée que dire vrai c’est faire correspondre une proposition à un fait du monde, repose sur cet oubli. Elle croit comparer la pensée et la chose, alors qu’elle compare toujours une métaphore à une autre, un mot à une image. Nous n’avons jamais accès à la chose en soi, dépouillée de toute perspective. Nous n’avons accès qu’à des transpositions, et la vérité, dans ce sens-là, n’est que la transposition qu’une communauté a décidé d’appeler vraie et de tenir pour obligatoire. Mentir, dès lors, ce n’est pas s’écarter d’une réalité pure, c’est se servir des métaphores convenues d’une manière non convenue.

Attention toutefois à ne pas durcir ce texte de jeunesse en doctrine définitive. Le Nietzsche de la maturité ne conclut pas que tout est faux et qu’il faut se taire. Il conclut quelque chose de plus subtil, qui est tout le sujet de la fin de ce chapitre : puisque toute connaissance est perspective, la tâche n’est pas de supprimer les perspectives, ce qui est impossible, mais d’apprendre à en jouer, à les multiplier, à les comparer. Le contraire de l’objectivité fausse n’est pas le caprice, c’est une objectivité mieux comprise.

Le malentendu à éviter : le relativisme mou

Nous voici au coeur du contresens, celui qu’il faut démonter avec soin, parce qu’il a la vie dure et qu’il sert aujourd’hui d’alibi à beaucoup de paresse intellectuelle. On lit « il n’y a pas de faits, seulement des interprétations » et on entend : toutes les interprétations se valent, la mienne vaut la tienne, il n’y a plus de critère, donc chacun sa vérité, donc plus de discussion possible. Ce relativisme mou, ce « tout se vaut », serait selon ce malentendu la dernière sagesse de Nietzsche.

C’est faux pour une raison décisive. Dire que toute connaissance est perspective, ce n’est pas dire que toutes les perspectives sont équivalentes. Au contraire. Si tout est perspective, alors la seule question sérieuse devient : quelle perspective est plus riche, plus vaste, plus fine, plus puissante ? Une carte de métro tracée par un enfant qui n’a jamais pris le métro et celle de la régie des transports sont toutes deux des perspectives, et pourtant l’une vous mène à destination, l’autre vous égare. Nietzsche n’abolit pas la hiérarchie entre les regards, il la déplace. Le critère n’est plus la correspondance à un réel inaccessible, c’est la fécondité, l’ampleur, la capacité à intégrer le plus d’aspects sans s’effondrer.

La preuve la plus nette se trouve dans la suite immédiate du passage de la Généalogie. Nietzsche y redéfinit l’objectivité, et il faut lire la phrase lentement.

Plus nous laissons d’affects parler sur une même chose, plus nous savons mettre d’yeux, d’yeux différents, au service de l’observation d’une même chose, plus notre concept de cette chose, notre objectivité, sera complète. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 12)

Tout est là. L’objectivité n’est pas l’absence de point de vue, ce serait un oeil sans direction, un regard de personne, une absurdité. L’objectivité, c’est la capacité de faire jouer ensemble le plus grand nombre de points de vue, de prêter sa vision à plusieurs perspectives, de regarder la même chose depuis plusieurs corps, plusieurs affects, plusieurs intérêts. Le savant nietzschéen n’est pas celui qui se débarrasse de sa perspective, c’est celui qui en commande beaucoup et sait passer de l’une à l’autre. Le relativiste mou, lui, reste enfermé dans la sienne et la déclare aussi bonne qu’une autre pour n’avoir pas à en sortir. Ces deux attitudes sont opposées. L’une multiplie le travail, l’autre s’en dispense.

Ajoutons un dernier point, souligné par les meilleurs lecteurs de Nietzsche, de Walter Kaufmann à Brian Leiter, qui insiste sur le naturalisme de l’entreprise : Nietzsche ne renonce pas à la vérité, il interroge la valeur que nous lui accordons. Pourquoi voulons-nous le vrai plutôt que le faux ? Cette volonté de vérité, d’où vient-elle, que cache-t-elle, à quel prix se paye-t-elle ? C’est une question, non une négation. Et c’est par probité, par cette honnêteté intellectuelle qu’il appelle la dernière vertu, que Nietzsche pousse le soupçon jusqu’à la vérité elle-même. Le relativiste ne se soucie pas de probité, puisque rien ne l’engage. Le perspectiviste, lui, est tenu par une exigence d’autant plus haute qu’elle n’a plus de garant céleste.

Deux théories de la vérité face à face

Pour fixer les choses, mettons côte à côte le modèle que Nietzsche critique et celui qu’il propose. La colonne de gauche est la conception héritée de la tradition, le vrai comme miroir du réel. Celle de droite est le perspectivisme. Le tableau aide à voir que ce n’est pas un glissement vers le n’importe quoi, mais le passage d’une exigence à une autre.

	Vérité-correspondance	Perspectivisme
Ce qu’est connaître	refléter un fait déjà découpé	interpréter, sélectionner, mettre en forme
Le sujet idéal	un oeil neutre, un miroir, un regard de nulle part	un corps situé, des affects, une volonté de puissance
Statut du fait	donné, brut, indépendant du regard	toujours déjà interprété, jamais nu
Critère du vrai	correspondance à la chose en soi	richesse, ampleur, fécondité de la perspective
L’objectivité	supprimer tout point de vue	multiplier et commander les points de vue
Risque propre	croire à un absolu illusoire	confondre perspectivisme et « tout se vaut »
La probité	aller chercher l’unique vérité cachée	assumer son angle et chercher d’autres yeux

Lisez ce tableau dans le bon sens. Le perspectivisme n’enlève rien sans donner davantage en échange. Il enlève l’illusion d’un point de vue divin, et il rend en contrepartie une tâche concrète : enrichir sa vision en empruntant celle des autres. C’est plus dur, pas plus facile.

L’enjeu pour notre époque de la post-vérité

Reste à mesurer pourquoi ce chapitre, écrit autour de pages vieilles de cent quarante ans, parle si directement à notre présent. Nous vivons ce qu’on a pris l’habitude d’appeler l’ère de la post-vérité, où les faits semblent perdre prise, où chacun choisit ses sources comme on choisit son camp, où l’expression « ma vérité » fleurit sans gêne, où des récits contradictoires sur le climat, sur un virus, sur une élection coexistent sans qu’aucune autorité partagée ne les départage. Et l’on entend dire, parfois pour s’en réjouir, parfois pour s’en alarmer, que Nietzsche aurait annoncé ou même justifié tout cela.

Il faut résister fermement à cette lecture. Celui qui affirme « il n’y a pas de faits » pour pouvoir nier les chiffres d’une catastrophe ou inventer une foule là où il n’y avait personne ne fait pas du Nietzsche. Il fait exactement ce que Nietzsche dénonce : il s’enferme dans une perspective unique, dictée par son intérêt le plus étroit, et refuse toute autre vision. C’est le relativisme paresseux du chapitre précédent, devenu arme. Le perspectivisme authentique exige l’inverse, la confrontation des angles, l’effort de regarder par d’autres yeux, la probité de reconnaître quand une perspective rivale voit mieux que la nôtre.

La vraie leçon de Nietzsche pour notre temps n’est donc pas que tout se vaut. Elle est plus inconfortable. Elle est que la vérité n’est jamais un cadeau qui tombe du ciel, un fait qu’il suffirait de constater pour clore le débat, mais une conquête qui demande du travail, de la confrontation et une honnêteté qui se retourne d’abord contre soi-même. Dans un monde sans garant transcendant, on ne sauve pas la vérité en s’accrochant au mythe du regard neutre, qui s’effondre dès qu’on le presse. On la sauve en assumant que nous voyons toujours d’un point, et en multipliant les points jusqu’à ce que se dessine une image que personne, seul, n’aurait pu former. Foucault, qui a fait de la généalogie nietzschéenne une méthode d’analyse du savoir et du pouvoir, l’avait bien vu : démasquer l’intérêt qui se cache derrière un discours prétendu neutre n’est pas renoncer à connaître, c’est connaître mieux.

Nous avons vu que toute connaissance vient d’un corps et d’une perspective. Mais qu’est-ce, au juste, que ce corps que Nietzsche met partout au principe du savoir ? Pourquoi le préfère-t-il à la conscience, qu’il tient pour une surface trompeuse ? Le chapitre suivant entre dans l’atelier du psychologue, celui qui se disait le premier de l’histoire, et descend sous la petite raison du moi conscient vers la grande raison du corps, cette multiplicité d’instincts en lutte d’où montent, à notre insu, nos pensées et nos perspectives.

Chapitre 11. Le corps, les instincts, le psychologue

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Nietzsche démonter la prétention de la connaissance à se tenir hors du monde, dans un point de vue de nulle part. Il n’y a pas de faits, seulement des interprétations, et toute interprétation part d’un corps, d’intérêts, d’une volonté de puissance. Mais cette phrase, tant qu’on la garde au niveau de la théorie de la connaissance, reste abstraite. Que veut dire exactement penser depuis un corps ? C’est ici que Nietzsche cesse d’être seulement un philosophe pour devenir ce qu’il revendique d’être avant tout, un psychologue, et même, à l’en croire, le premier digne de ce nom.

Le geste est simple à énoncer et vertigineux dans ses conséquences. Toute la philosophie occidentale, depuis Socrate et Platon, est partie de l’âme, de la conscience, de la raison, et a traité le corps comme un fardeau, une prison, au mieux un instrument. Nietzsche renverse l’ordre. Il propose de repartir du corps, de le prendre comme fil conducteur, et de regarder la conscience, le moi, la pensée claire, non plus comme le commandement de la maison, mais comme une petite chose à la surface d’une vie immense qui se passe d’elle. Ce chapitre suit ce renversement pas à pas. Il prépare aussi, sans la nommer encore tout à fait, une révolution qui viendra après Nietzsche et lui devra beaucoup, celle de Freud.

Repartir du corps comme fil conducteur

La formule la plus nette se trouve dans Ainsi parlait Zarathoustra, dans le discours intitulé Des contempteurs du corps. Zarathoustra s’y adresse à ceux qui méprisent le corps au nom de l’esprit, et il leur retourne leur propre mépris en leur montrant qu’il vient encore du corps.

Le corps est une grande raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps)

Il faut peser chaque mot. Le corps est une raison, ce qui est déjà une provocation, car la tradition réservait la raison à l’esprit pur. Et c’est une grande raison, par opposition à ce que Zarathoustra appelle juste après la petite raison, c’est-à-dire l’intelligence consciente, le moi qui dit je. Le corps est une multiplicité, un troupeau d’instincts, de pulsions, de forces qui se disputent, et pourtant il tient ensemble, il a un sens, il y a en lui un berger qui ordonne le troupeau. Ce berger n’est pas le moi conscient. Il est plus profond, plus ancien, plus puissant.

Zarathoustra ajoute une phrase qui retourne complètement le rapport habituel.

Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un maître puissant, un sage inconnu, qui s’appelle Soi. Il habite dans ton corps, il est ton corps. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps)

Le moi conscient croit décider, croit penser ses pensées. Nietzsche dit qu’il est commandé. Le vrai maître, ce Soi corporel, se sert de la conscience comme d’un outil, lui souffle ses idées, l’utilise pour ses fins, et la laisse croire qu’elle est aux commandes. La petite raison est fière de son je veux, de son je pense, mais elle ne fait que ratifier après coup des décisions prises ailleurs, dans le grand jeu des forces du corps.

La conscience, une surface et un symptôme

Si le corps commande, que devient la conscience ? Nietzsche ne la nie pas, il la déplace. Elle n’est pas le centre, elle est la surface. Dans Le Gai Savoir, il avance une hypothèse audacieuse sur l’origine même de la conscience. Elle ne serait pas le sommet de notre être, mais une fonction tardive, apparue sous la pression du besoin de communiquer.

La conscience n’est à proprement parler qu’un réseau de liaison entre les hommes, c’est en tant que tel seulement qu’elle a dû se développer. (Le Gai Savoir, § 354)

L’idée est la suivante. L’animal pourrait vivre entièrement sans conscience de soi, guidé par ses instincts, comme la plus grande partie de notre vie d’ailleurs continue de se dérouler sans que nous y prenions garde, la digestion, le rythme cardiaque, la coordination de mille gestes. La conscience serait née parce que l’homme, animal faible et grégaire, a eu besoin de communiquer ses détresses, de se faire comprendre, de coordonner. Elle est donc liée au langage, au signe, au commun. D’où une conséquence redoutable que Nietzsche tire aussitôt. Ce qui devient conscient en nous est précisément ce qu’il y a de plus superficiel, de plus moyen, de plus grégaire. La conscience falsifie, elle ramène le singulier au général, le subtil au grossier. Penser que nous nous connaissons parce que nous sommes conscients serait le contresens le plus tenace.

La conscience est donc un symptôme, au sens où un médecin parle de symptôme. Elle ne dit pas la cause, elle la signale et souvent la masque. Quand le moi se raconte pourquoi il a agi, il fournit, après coup, une explication plausible, présentable, et le plus souvent fausse. Nietzsche est ici d’une grande modernité, et l’on songe à toutes les expériences qui montreront, bien après lui, que nous décidons d’abord et justifions ensuite, en croyant sincèrement que la justification a précédé la décision.

Le soupçon derrière les beaux sentiments

C’est de là que vient la méthode propre du psychologue Nietzsche, ce que d’autres après lui appelleront le soupçon. Quand un homme invoque un sentiment noble, la pitié, l’altruisme, l’humilité, le pardon, le devoir, Nietzsche ne le prend pas pour argent comptant. Il demande quel instinct, sous ce beau nom, cherche en réalité sa satisfaction. Non par cynisme gratuit, mais parce qu’il a posé que la conscience embellit et ignore ses propres sources.

Prenons la pitié, qu’il scrute sans relâche. La morale chrétienne et celle de Schopenhauer en font la vertu suprême. Nietzsche y flaire autre chose. La pitié peut être une jouissance de se sentir supérieur, plus haut, plus puissant que celui qui souffre. Elle peut être une manière de s’approprier la détresse d’autrui, d’entrer dans sa vie, de l’envahir au nom du secours. Elle peut être aussi une contagion de la faiblesse, qui répand la souffrance au lieu de l’alléger. Dans Aurore et dans Par-delà le bien et le mal, il multiplie ces analyses où le beau sentiment se révèle traversé de désir de puissance, de peur, ou de ressentiment.

L’humilité, de même, peut être l’habit prudent de l’impuissance qui n’ose pas se montrer, le faible qui fait de sa faiblesse un mérite. L’amour du prochain peut être une fuite de soi, l’incapacité de se supporter seul. Il ne s’agit pas de dire que tout sentiment élevé est un mensonge, ce serait à son tour une généralisation grossière. Il s’agit de ne plus jamais s’en tenir à l’étiquette, de descendre sous le mot pour voir quelle force s’y est logée.

Il n’y a pas d’être derrière le faire

Le soupçon psychologique débouche sur une critique plus radicale encore, qui vise le sujet lui-même. Car pour rendre quelqu’un responsable de ses actes, pour pouvoir le louer ou le blâmer, la morale a besoin d’un acteur stable, séparé de ses actes, qui aurait pu agir autrement, un libre arbitre logé dans un moi substantiel. Nietzsche conteste cette construction à la racine.

Le texte décisif est le treizième paragraphe de la première dissertation de la Généalogie de la morale. Nietzsche y prend l’image de l’oiseau de proie et de l’agneau. L’agneau peut bien trouver méchant l’oiseau qui l’emporte, et se croire bon de ne pas faire comme lui, mais l’oiseau de proie n’a aucune raison de s’en vouloir, car déployer sa force, c’est sa nature même. Exiger que la force ne se manifeste pas comme force, c’est aussi absurde qu’exiger de la faiblesse qu’elle se manifeste comme force.

Il n’y a pas d’être derrière le faire, l’agir, le devenir. L’auteur n’est qu’une fiction ajoutée à l’acte, l’acte est tout. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 13)

Voilà le coeur de l’affaire. Nous croyons qu’il y a d’abord un moi, un sujet, et qu’ensuite ce moi décide et agit. Nietzsche dit que l’ordre est inversé et trompeur. Il y a des actes, des forces qui se déploient, et nous ajoutons après coup, par habitude de langage, un auteur derrière l’acte, comme nous disons l’éclair luit, en doublant l’éclair d’un sujet alors que l’éclair n’est rien d’autre que le luire. Le sujet est une fiction grammaticale. C’est notre grammaire, avec sa structure sujet-verbe, qui nous fait croire qu’à toute action correspond un acteur substantiel.

Dans Par-delà le bien et le mal, Nietzsche pousse l’analyse jusqu’au célèbre je pense de Descartes. Quand je dis je pense, je suppose déjà un je qui serait la cause du penser, qui en serait le maître. Mais c’est une croyance, pas une donnée. Une pensée vient quand elle veut et non quand je le veux, dit Nietzsche, de sorte qu’il serait plus exact de dire cela pense que de dire je pense. Le moi cartésien, ce point fixe et certain dont toute la philosophie moderne a voulu faire son fondement, devient à son tour un effet de surface, une interprétation parmi d’autres de ce qui se passe en nous.

La critique du libre arbitre

De là découle la critique du libre arbitre, que Nietzsche développe surtout dans le Crépuscule des idoles, au chapitre intitulé Les quatre grandes erreurs. Le libre arbitre, dit-il sans ménagement, est une invention des théologiens. Son but n’a jamais été de décrire l’âme, mais de pouvoir punir, de rendre les hommes responsables, donc coupables, donc dépendants de ceux qui jugent et absolvent. On a inventé la liberté de la volonté pour avoir le droit de condamner.

Mais que reste-t-il quand on retire cette fiction ? Pas un fatalisme paresseux, contrairement à ce qu’on croit souvent. Nietzsche ne dit pas que nous sommes les marionnettes d’un destin extérieur. Il dit que nous sommes nos instincts, notre corps, notre histoire, notre force, et qu’il n’y a pas, en plus de tout cela, un petit pilote libre qui pourrait, à volonté, tout suspendre et choisir dans le vide. Il n’y a ni volonté libre, ni volonté contrainte par une nécessité extérieure, il y a des volontés fortes et des volontés faibles, c’est-à-dire des organisations de forces plus ou moins puissantes, plus ou moins capables d’ordonner leur propre chaos.

C’est ici qu’il faut être très précis, car le malentendu guette.

Le malentendu à éviter

On croit souvent que cette psychologie débouche sur une excuse universelle ou sur un mépris de la conscience. Si je ne suis que mes instincts, si le moi ne décide rien, alors plus personne n’est responsable de rien, et la pensée claire ne vaut plus rien. Ce serait un double contresens.

D’abord, Nietzsche ne dévalorise pas la conscience pour la plonger dans l’obscur. Il la remet à sa place, qui est petite, mais il ne la supprime pas. Sa propre lucidité, ce regard de psychologue impitoyable qu’il pose sur les motifs cachés, est elle-même un exploit de conscience, une probité poussée à l’extrême. Le but n’est pas de retomber dans l’instinct aveugle, c’est de connaître ses instincts, de devenir assez fort pour les ordonner, pour faire de la multiplicité du corps une vraie hiérarchie, le troupeau et le berger réconciliés. Le grand individu, chez Nietzsche, n’est pas celui qui obéit à ses pulsions, c’est celui qui a su organiser le chaos qu’il porte, qui s’est donné un style.

Ensuite, retirer le libre arbitre théologique n’est pas tout permettre. C’est sortir de la logique de la faute et de la dette, du tribunal intérieur, pour entrer dans une autre logique, celle de la croissance, de la santé, de la force et de la faiblesse. La question n’est plus tu es coupable, mais qu’est-ce qui, en toi, est fort, ascendant, créateur, et qu’est-ce qui est malade, déclinant ? On passe du registre moral du jugement au registre que Nietzsche appelle parfois physiologique, celui du médecin de la culture. Cela ne diminue pas l’exigence, cela la déplace et souvent la durcit.

Le tableau suivant fixe l’opposition centrale du chapitre.

	La petite raison (la conscience)	La grande raison (le corps)
Ce que c’est	Le moi conscient, l’intelligence qui dit je	La multiplicité des instincts, le Soi
Sa place	La surface, l’écume	La profondeur, la source
Son ordre	Arrive après coup, justifie	Commande avant, décide
Son rapport au langage	Né du besoin de communiquer, grégaire	Antérieur au langage, singulier
Sa fiabilité	Falsifie, embellit, se trompe sur ses motifs	Dit la vérité des forces, mais sans mots
Le risque	Se croire maître alors qu’elle est outil	Être méprisée par ceux qu’elle gouverne
L’image de Zarathoustra	Un petit instrument du Soi	Un sage inconnu, un maître puissant

Ce que Nietzsche annonce, ce que Freud reprendra

Tout cela prépare un séisme intellectuel que Nietzsche n’a pas vu se déployer, puisqu’il sombre dans la folie en 1889 et meurt en 1900, l’année où paraît L’interprétation des rêves de Freud. Mais la parenté est frappante, et Freud lui-même l’a reconnue, avouant qu’il avait longtemps évité de lire Nietzsche de peur d’y trouver, déjà formulées, des intuitions qu’il voulait conquérir par sa propre voie.

Reprenons les points. Le moi conscient n’est pas maître dans sa maison, il est gouverné par des forces qu’il ignore. Voilà le décentrement qui fonde la psychanalyse. Les beaux sentiments cachent des motifs moins avouables, et l’analyse consiste à descendre sous la façade. Voilà le soupçon, que Freud systématisera et que le philosophe Paul Ricoeur rangera plus tard, avec Marx, parmi les trois grands maîtres du soupçon. La conscience se raconte des histoires fausses sur ses propres mobiles, et la vérité du sujet se joue ailleurs, dans le corps et ses pulsions. Voilà, en germe, l’idée d’inconscient, même si le mot et la théorie seront proprement freudiens.

Il faut quand même marquer les différences, pour ne pas confondre les deux hommes. Nietzsche ne construit pas un appareil psychique avec ses instances, il ne soigne pas, il ne théorise pas le refoulement et le rêve comme le fera Freud. Sa psychologie reste une arme philosophique, au service d’une critique des valeurs et d’une transmutation, pas une clinique. Là où Freud cherche à guérir le névrosé pour le rendre à la vie ordinaire, Nietzsche cherche à fortifier l’individu rare, à le rendre capable de créer ses valeurs et de dire oui à l’existence. Le diagnostic se ressemble, la visée diffère.

Reste l’essentiel, que ce chapitre voulait rendre tangible. En faisant du corps le fil conducteur, Nietzsche déloge l’homme du trône qu’il s’était donné depuis Descartes, ce trône d’un sujet transparent à lui-même, maître de ses pensées et libre de ses actes. À la place, il met une vie de forces, une grande raison silencieuse, et une petite lumière à la surface qui se prend pour le soleil. Apprendre à lire à rebours, du symptôme conscient vers l’instinct qui le porte, c’est cela être psychologue au sens de Nietzsche, et c’est une discipline qui ne s’arrête jamais aux autres, qui revient toujours vers celui qui l’exerce.

Cette descente sous la conscience nous a montré comment Nietzsche dégonfle les prétentions du sujet et des beaux sentiments. Mais il reste à voir contre quelle cible, plus vaste que la psychologie individuelle, tout ce travail est dirigé. Car si l’on a dévalué le corps, les instincts, cette vie-ci, c’est au nom d’autre chose, d’un autre monde jugé plus vrai et plus pur. Le chapitre suivant remonte à la source de cette dévaluation, dans le platonisme et le christianisme, ces deux grandes machines à mépriser la terre.

Chapitre 12. Contre le platonisme et le christianisme

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Nietzsche renverser la vieille hiérarchie de l’âme et du corps, et faire du corps le grand fil conducteur, la grande raison, contre la petite raison de la conscience. Mais ce renversement n’est qu’un cas particulier d’un combat plus vaste, le plus constant de toute son oeuvre, celui qu’il mène contre une certaine manière de penser inventée par Platon et prolongée par le christianisme. Cette manière de penser consiste à dédoubler le monde. Elle pose, derrière le monde où nous vivons, mangeons, souffrons et mourons, un autre monde, plus vrai, plus pur, plus durable, et elle décrète que ce monde-ci n’est qu’une ombre, une copie, une vallée de larmes ou une illusion. Nietzsche donne un nom à cet autre monde fabriqué : l’arrière-monde. Et il consacre une grande part de son énergie à montrer comment cet arrière-monde a été construit, à quel besoin il répond, et surtout ce qu’il coûte.

Car la thèse de Nietzsche n’est pas seulement que l’arrière-monde n’existe pas. Sa thèse est plus grave. Inventer un monde-vrai derrière celui-ci, c’est toujours, en même temps, déprécier celui-ci. On ne pose pas un au-delà parfait sans rabaisser l’ici-bas. Le platonisme et le christianisme sont donc, pour lui, des entreprises de dévaluation de la vie. Voilà l’accusation. Il s’agit dans ce chapitre de la comprendre dans le détail, de suivre l’étrange histoire que Nietzsche raconte sur la mort lente de ce monde-vrai, et de mesurer pourquoi il y voit, au bout du compte, non pas une catastrophe mais une libération.

Platon, ou l’invention de l’arrière-monde

Tout commence, dans le récit de Nietzsche, avec Platon. Pour Platon, ce que nos sens nous donnent (cet arbre, ce cheval, ce visage) est changeant, périssable, jamais tout à fait fixe. Un beau visage vieillit, un arbre meurt, rien de sensible ne tient. Comment alors connaître quelque chose de stable ? Platon répond en posant les Idées, des réalités intelligibles, éternelles, immuables, dont les choses sensibles ne seraient que des copies imparfaites. Il y a le cercle tracé à la craie, toujours un peu de travers, et il y a le Cercle en soi, parfait, que seule la pensée atteint. Il y a les belles choses, et il y a le Beau en soi. Le monde sensible devient alors le bas, le monde des Idées devient le haut, et la philosophie devient l’art de quitter le premier pour s’élever vers le second.

Nietzsche ne discute pas Platon comme un professeur qui examinerait la cohérence de la théorie des Idées. Il fait autre chose, qui relève de la généalogie apprise aux chapitres trois et quatre. Il demande : pourquoi a-t-on eu besoin d’inventer cela ? Quel instinct se cache derrière cette construction si rassurante ? Et sa réponse est que le platonisme trahit une fatigue, une déception devant le devenir, une rancune contre le temps qui passe et qui défait tout. L’homme qui ne supporte pas que les choses naissent et meurent invente un monde où rien ne naît ni ne meurt. Le philosophe, dit Nietzsche dans le Crépuscule des idoles, en vient à haïr le devenir lui-même, à traiter les sens de menteurs parce qu’ils nous montrent le mouvement, la couleur, la mort. Il momifie les concepts pour échapper à la vie.

Tout ce que les philosophes ont manié, depuis des millénaires, c’étaient des momies conceptuelles ; rien de réel n’est sorti vivant de leurs mains. Ils tuent, ils empaillent, ces idolâtres servants de concepts, quand ils adorent, ils deviennent un danger mortel pour tout, lorsqu’ils adorent. (Crépuscule des idoles, La raison dans la philosophie)

Le christianisme comme platonisme pour le peuple

C’est ici qu’intervient l’une des formules les plus célèbres et les plus ramassées de Nietzsche. Dans la préface de Par-delà le bien et le mal, il écrit que le christianisme est du platonisme pour le peuple. La phrase est brève, il faut la déplier.

Le platonisme, comme philosophie, restait l’affaire d’une élite intellectuelle, de gens capables de raisonner sur les Idées. Le christianisme, dit Nietzsche, a repris la même structure (un monde-vrai parfait opposé à un monde sensible déprécié) mais l’a traduite en images accessibles à tous, en récit, en promesse, en menace. Le monde des Idées devient le Royaume des cieux, l’au-delà, le paradis. Le monde sensible devient le monde du péché, de la chair, de la tentation, la vallée de larmes qu’il faut traverser sans s’y attacher. La philosophie de l’élévation vers l’intelligible devient le salut de l’âme par le renoncement au corps. Le couple haut/bas reste le même, on l’a seulement habillé pour la foule.

Et le résultat est le même, en pire selon Nietzsche, parce qu’il touche désormais des millions de gens. Le corps, les instincts, le désir sexuel, la fierté, la joie terrestre deviennent suspects ou coupables. La sexualité devient péché, l’orgueil devient vice, l’humilité devient vertu, la souffrance devient méritoire. On apprend à se méfier de ce qui est sain et fort en soi, et à honorer ce qui est faible, souffrant, renonçant. Voilà ce que Nietzsche appelle l’hostilité à la vie : non pas une doctrine qui dirait ouvertement la vie est mauvaise, mais une morale qui, sous couvert de pureté et de sainteté, apprend patiemment à se détourner de la vie, à la regarder comme une épreuve ou une faute plutôt que comme un don.

La dévaluation de la vie

Il faut bien saisir le point de bascule, car c’est lui qui rend le diagnostic de Nietzsche aussi tranchant. Le problème, pour lui, n’est pas qu’on croie à un autre monde. On peut se tromper de bonne foi. Le problème est l’opération de soustraction qui accompagne toujours cette croyance. Chaque fois qu’on ajoute du prix à l’au-delà, on en retire d’autant à l’ici-bas. C’est un jeu à somme nulle. Plus le ciel est beau, plus la terre est laide. Plus l’âme immortelle est précieuse, plus le corps mortel est méprisable.

Nietzsche appelle cela, dans l’Antéchrist, le grand mensonge, et il le rapporte à un instinct précis, le ressentiment des faibles et des ratés contre la vie réussie, débordante, qui les blesse. Celui qui n’arrive pas à vivre, qui souffre de la vie, a tout intérêt à ce que la vie soit déclarée sans valeur. Si ce monde est mauvais, alors mon échec dans ce monde n’est pas un échec, c’est presque une preuve de noblesse, le signe que je suis fait pour un autre monde. L’arrière-monde devient ainsi la vengeance des mal-venus contre la vie elle-même. C’est pourquoi Nietzsche relie ce chapitre à toute l’analyse du ressentiment vue plus haut : l’invention du monde-vrai est l’arme métaphysique du ressentiment.

On a fait de la réalité, dans son ensemble, une non-valeur, on a inventé un monde idéal pour ôter à la réalité sa valeur. L’au-delà comme volonté de nier toute réalité. (paraphrase fidèle d’Ecce Homo, avant-propos, sur le sens de son combat)

Là se mesure tout l’écart avec la tradition. Pour le platonicien et le chrétien, dire que ce monde est apparent ou pécheur, c’est faire preuve de lucidité et de hauteur. Pour Nietzsche, c’est un symptôme de maladie, le signe d’une vie qui ne se supporte plus et qui se calomnie. La grande question qu’il pose à toute valeur, à toute idée, à toute religion, est désormais celle-ci : est-ce que cela vient d’un excès de vie ou d’un appauvrissement de la vie ? Est-ce la création de qui déborde, ou la consolation de qui manque ?

Comment le monde-vrai devint une fable

Nous arrivons au texte décisif, le plus beau peut-être que Nietzsche ait écrit sur cette question. Il tient en une page du Crépuscule des idoles, et s’intitule Comment le monde-vrai devint enfin une fable, avec ce sous-titre mordant : Histoire d’une erreur. Nietzsche y raconte, en six étapes très brèves, toute l’histoire de la philosophie occidentale comme l’agonie progressive de l’idée d’un monde-vrai. C’est un sommet d’ironie et de concision. Suivons les six étapes, sans rien y ajouter.

Première étape. Le monde-vrai est accessible au sage, au pieux, au vertueux. Il y vit, il en est. C’est la version de Platon : le monde vrai existe et l’homme sage peut l’atteindre dès maintenant par la pensée droite. L’idée est encore ancienne, prudente, presque convaincante.

Deuxième étape. Le monde-vrai, inaccessible pour l’instant, mais promis au sage, au pieux, au vertueux, au pécheur qui fait pénitence. C’est la version chrétienne. Le monde-vrai recule, on ne l’atteint plus tout de suite, il devient une promesse pour plus tard, pour l’au-delà. L’idée devient, dit Nietzsche, plus subtile, plus insidieuse, plus féminine en un sens, elle se fait chrétienne.

Troisième étape. Le monde-vrai, inaccessible, indémontrable, impossible à promettre, mais déjà, rien que pensé, une consolation, une obligation, un impératif. C’est la version de Kant. On ne peut plus rien savoir du monde-vrai, on ne peut même plus le promettre, mais on le garde comme un postulat de la raison morale, comme un devoir-être. Le monde-vrai devient pâle, grisâtre, mais on s’y accroche encore par obligation.

Quatrième étape. Le monde-vrai, inaccessible ? En tout cas non atteint. Et donc aussi inconnu. Donc ni consolant, ni rédempteur, ni obligeant : à quoi pourrait nous obliger quelque chose d’inconnu ? C’est le moment du doute, du positivisme naissant. Si nous n’en savons rien, de quoi ce monde inconnu pourrait-il bien nous obliger ? L’aube se lève, dit Nietzsche, le premier bâillement de la raison qui se réveille.

Cinquième étape. Le monde-vrai, une idée qui ne sert plus à rien, qui n’oblige même plus à rien, une idée devenue inutile, superflue, donc une idée réfutée : supprimons-la. C’est le moment décisif. On ne combat plus le monde-vrai, on s’aperçoit simplement qu’il ne sert plus à rien, et on le jette. Nietzsche marque ici un éclat de joie : c’est le grand midi, le moment le plus clair, le retour de la bonne humeur, Platon rougit de honte.

Sixième étape, et c’est le coup de génie. Nous avons aboli le monde-vrai : quel monde nous est resté ? Le monde apparent, peut-être ? Mais non ! En même temps que le monde-vrai, nous avons aboli le monde apparent. Voilà le point que presque tout le monde manque. Le monde dit apparent ne s’appelait apparent que par opposition à un monde vrai. C’était une moitié de couple. Ombre suppose lumière, copie suppose modèle, apparence suppose vérité. Si l’on supprime le monde vrai, le mot apparent perd tout son sens. Il n’y a plus, derrière, de réalité supérieure dont notre monde serait la copie dégradée. Il reste donc un seul monde, le nôtre, qui n’est plus ni vrai ni apparent, qui est simplement le monde, la vie. Et Nietzsche termine sur une image lumineuse : midi, l’instant de l’ombre la plus courte, fin de la plus longue erreur, point culminant de l’humanité, et il ajoute le nom de son héros : INCIPIT ZARATHUSTRA, ici commence Zarathoustra.

Le monde-vrai, nous l’avons aboli : quel monde nous est resté ? le monde apparent peut-être ? Mais non ! avec le monde-vrai nous avons aussi aboli le monde apparent ! (Crépuscule des idoles, Comment le monde-vrai devint enfin une fable)

C’est tout le génie du texte. La suppression du monde-vrai ne nous laisse pas, comme on pourrait le craindre, dans un monde fantomatique et dévalué qu’on appellerait apparent. Elle nous rend la vie, pleine, unique, sans doublure et sans dette envers un au-delà. Le nihilisme du chapitre six trouve ici son issue : quand le monde-vrai s’évapore, ce n’est pas le néant qui reste, c’est la terre.

Le tableau du retournement

On peut mettre face à face la structure de l’arrière-monde et le geste par lequel Nietzsche la renverse. La colonne de gauche n’est pas seulement Platon ou le christianisme, c’est une manière de penser, peut-être la plus profonde de notre culture. La colonne de droite est ce que Nietzsche tente d’y substituer.

Le monde dédoublé (platonisme, christianisme)	Le retournement de Nietzsche
Deux mondes : le monde-vrai et le monde apparent	Un seul monde, celui-ci, ni vrai ni apparent
Le sensible, le corps, le devenir sont illusion ou péché	Le sensible, le corps, le devenir sont la seule réalité
La vraie vie est ailleurs, plus tard, dans l’au-delà	La vraie vie est ici, maintenant, ou nulle part
Connaître, c’est se détourner des sens vers l’intelligible	Les sens ne mentent pas, ils montrent le devenir réel
L’arrière-monde console des souffrances de la vie	L’arrière-monde est un symptôme de fatigue devant la vie
Origine présumée : la raison, la révélation, le vrai	Origine réelle dévoilée : le ressentiment, la décadence
Dire oui à l’au-delà, donc non à la terre	Dire oui à la terre, donc non à tout arrière-monde

Le Christ contre le christianisme

Reste un point délicat, et Nietzsche y est plus subtil qu’on ne le croit souvent. Quand il attaque le christianisme dans l’Antéchrist, il ne met pas tout dans le même sac. Il distingue très nettement la figure de Jésus de la religion qui s’est construite en son nom, et qu’il attribue surtout à Paul.

Jésus lui-même, tel que Nietzsche le lit, n’est pas un théoricien de l’arrière-monde. Il décrit un type psychologique singulier, presque un libre esprit à sa manière, un homme pour qui le royaume des cieux n’est pas un lieu futur où l’on ira après la mort, mais un état intérieur, une façon de vivre dès maintenant, sans ressentiment, sans haine, sans résistance, dans une douceur et une béatitude présentes. Nietzsche va jusqu’à écrire une phrase qui a choqué : il n’y a eu, au fond, qu’un seul chrétien, et il est mort sur la croix. Le reste, dit-il, est malentendu. Il y a chez lui un respect réel, parfois agacé mais réel, pour cette figure, qu’il appelle parfois l’idiot au sens d’une innocence radicale, étrangère aux calculs du ressentiment.

Le christianisme, lui, commence après. C’est l’oeuvre de Paul, le génie organisateur du ressentiment selon Nietzsche. Paul aurait pris la mort de Jésus et l’aurait retournée en doctrine du salut, de la faute, du jugement, de la résurrection, de la récompense et du châtiment dans l’au-delà. Là où Jésus vivait un état, Paul construit une promesse et une menace, donc précisément un arrière-monde. Le ressentiment, exclu de la pratique de Jésus, revient en force dans la théologie paulinienne : il y a désormais des coupables, un jugement, une vengeance différée, un au-delà où les premiers seront les derniers. C’est ce christianisme-là, organisé, dogmatique, vengeur, que Nietzsche combat, et non la figure énigmatique du crucifié.

Pourquoi cela nous concerne encore

Il serait facile de croire que ce combat appartient au passé, à une époque où l’on croyait encore au paradis et aux Idées. Nietzsche pense au contraire que l’arrière-monde est increvable parce qu’il répond à un besoin permanent, celui de se consoler de la vie en la dévaluant. Il change seulement de costume. Aujourd’hui, l’arrière-monde peut s’appeler le vrai bonheur qui serait toujours pour demain, la vraie vie qui commencera quand on aura assez d’argent, de reconnaissance, de temps, un idéal lointain au nom duquel on tient le présent pour une simple salle d’attente. Chaque fois que nous disons en substance ceci ne compte pas vraiment, la vraie chose est ailleurs, nous refaisons, à notre échelle, le geste de Platon.

Le défi que Nietzsche lance est d’une exigence presque vertigineuse. Renoncer à tout arrière-monde, ce n’est pas seulement abandonner une croyance métaphysique, c’est accepter qu’il n’y ait pas de seconde vie, pas de rattrapage, pas d’ailleurs où les comptes seraient soldés, et aimer cette vie-ci quand même, avec sa finitude, sa souffrance, sa mort. C’est ce que préparent les chapitres suivants, sur le tragique et sur le grand oui. Car dire non à l’arrière-monde ne suffit pas : il faut encore avoir la force de dire oui à ce qui reste. Et ce qui reste, pour Nietzsche, c’est tout. C’est le monde entier, enfin rendu à lui-même.

Nous avons donc démonté la plus longue erreur et vu ce qui se découvre quand l’arrière-monde s’effondre : non pas le néant, mais la terre, seule et entière. Reste à savoir si l’on peut tenir devant elle. Car cette terre n’a rien de doux, elle est faite aussi d’horreur, de hasard et de perte. Pouvons-nous la regarder en face et lui dire oui, non pas malgré ses abîmes mais à cause d’eux ? C’est la question du tragique et du grand oui à la vie, le coeur affirmatif de Nietzsche, que nous abordons au chapitre suivant.

Chapitre 13. Le tragique et le grand oui à la vie

Niveau : avancé

Le chapitre précédent a montré Nietzsche en démolisseur. Contre le platonisme et le christianisme, il a dénoncé l’invention d’un arrière-monde, le mépris du corps, la dévaluation de cette vie-ci au profit d’une autre. On pourrait en sortir avec l’image d’un penseur du non, un casseur, un esprit amer qui ne sait que détruire. Ce serait passer à côté de l’essentiel. Car toute cette démolition n’a qu’un but, dégager la place pour un oui. Nietzsche se veut affirmateur avant tout, et il a fini par juger ses livres à cette aune unique, leur capacité à dire oui à la vie. Le présent chapitre est donc le coeur affirmatif de l’oeuvre, le point où le marteau se retourne et devient un instrument de musique.

La difficulté, c’est que ce oui n’est pas une facilité. Il ne s’agit pas de sourire bêtement à l’existence en fermant les yeux sur ce qu’elle a de terrible. Il s’agit au contraire de la regarder en face, dans son horreur et sa cruauté, et de l’aimer quand même, et même à cause de cela. C’est ce que Nietzsche appelle le tragique. Pour le comprendre, il faut le distinguer soigneusement de ce qui lui ressemble et qui est son contraire exact, le pessimisme de Schopenhauer.

Le tragique n’est pas le pessimisme noir

On range souvent Nietzsche parmi les penseurs sombres, à côté de Schopenhauer, dont il fut d’abord le disciple. Erreur. Schopenhauer regarde le monde et conclut qu’il ne vaut pas la peine d’être vécu. La vie est volonté aveugle, souffrance sans fin, balancement entre le manque et l’ennui. La sagesse, pour lui, consiste à éteindre cette volonté, à se détourner de la vie, à viser une forme de néant, sur le modèle du renoncement bouddhiste. C’est un pessimisme qui dit non à l’existence.

Nietzsche part du même constat, et aboutit à l’inverse. Oui, la vie est terrible, injuste, douloureuse, sans justification d’en haut. Mais cette lucidité n’est pas une raison de la refuser. Au contraire, elle peut être le signe d’une force qui peut tout regarder sans se voiler la face. Il appelle cela un pessimisme de la force, par opposition au pessimisme de la faiblesse. Dès la tentative d’autocritique qu’il ajoute en 1886 à La naissance de la tragédie, il pose la question décisive.

Y a-t-il un pessimisme de la force ? Un penchant intellectuel pour ce que l’existence a de dur, d’effrayant, de méchant, de problématique, penchant né d’un bien-être, d’une santé débordante, d’une plénitude de l’existence ? (La naissance de la tragédie, Essai d’autocritique, § 1)

Voilà le renversement. Il existe deux façons de voir le côté noir des choses. La première vient de l’épuisement, du déclin, de la vie qui s’appauvrit et qui n’en peut plus, et elle aboutit au non. La seconde vient du trop-plein, de la santé débordante, d’une vie si riche qu’elle peut se permettre de contempler l’abîme, et elle aboutit au oui. Le même spectacle, le même mal du monde, débouche sur deux attitudes opposées selon la santé de celui qui regarde. Le tragique, c’est la seconde.

C’est pourquoi Nietzsche a tant aimé la tragédie grecque, déjà dans son premier livre. Les Grecs n’étaient pas des optimistes naïfs qui ignoraient la douleur. Ils la connaissaient mieux que personne, ils savaient l’horreur du destin, la cruauté des dieux, le caractère absurde du malheur qui frappe les meilleurs. Et pourtant ils n’ont pas fui dans un arrière-monde consolant. Ils ont créé un art, la tragédie, qui regarde tout cela en face et qui transfigure l’épouvante en beauté, qui permet de dire oui à la vie au sommet même de son caractère problématique.

Dire oui jusque dans les problèmes les plus durs

Ce point mérite qu’on s’y arrête, car c’est lui qui distingue le oui tragique d’un simple optimisme. L’optimiste dit oui à la vie quand elle est belle, agréable, réussie. Il aime le soleil et déteste l’orage. Son oui est conditionnel, il porte sur une partie seulement de l’existence, la partie facile, et il refuse le reste. Ce n’est pas le oui de Nietzsche.

Le oui tragique porte sur la totalité, y compris sur ce qui blesse. Aimer la vie, pour Nietzsche, ce n’est pas aimer ses bons moments en espérant échapper aux mauvais. C’est aimer son entier, avec la douleur, la perte, la lutte, l’échec, parce que tout cela appartient à la vie et qu’on ne peut pas l’en retrancher sans la mutiler. Dans Le Crépuscule des idoles, il donne la formule la plus dense de cette idée, à propos de ce qu’il appelle le dionysiaque.

Dire oui à la vie jusque dans ses problèmes les plus durs ; la volonté de vie se réjouissant de son propre caractère inépuisable dans le sacrifice de ses types les plus hauts, voilà ce que j’ai nommé dionysiaque. (Crépuscule des idoles, Ce que je dois aux Anciens, § 5)

Tout est là. Non pas oui à la vie malgré ses problèmes, comme on supporte un mauvais moment en serrant les dents. Mais oui à la vie jusque dans ses problèmes les plus durs, c’est-à-dire un oui qui inclut le tragique lui-même, qui ne demande pas qu’on lui retire les épines. La vie déborde tellement de force qu’elle peut même sacrifier ses plus belles figures, ses héros, sans cesser de se réjouir d’elle-même. Voilà le sens profond du dionysiaque, cette pulsion dont parlait déjà le tout premier Nietzsche au chapitre 2, l’ivresse qui dit oui au fond chaotique et terrible de l’existence. Le parcours boucle ici. Tout le cours menait à ce oui.

Amor fati : aimer son destin

Cette force d’affirmation a un nom chez Nietzsche, une formule latine qu’il a empruntée et faite sienne, amor fati, l’amour du destin. C’est sa devise la plus personnelle, celle qu’il présente comme le sommet de la grandeur humaine. Il la formule dans Le Gai Savoir, au seuil d’une nouvelle année, comme un voeu pour lui-même.

Je veux apprendre toujours davantage à voir le nécessaire dans les choses comme le beau ; ainsi je serai de ceux qui rendent les choses belles. Amor fati : que ce soit là désormais mon amour. Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux pas même accuser les accusateurs. Détourner mon regard, que ce soit là ma seule négation. (Le Gai Savoir, § 276)

L’amor fati n’est pas de la résignation. Le résigné subit son sort en baissant la tête, sans le vouloir, en rêvant qu’il fût autre. L’amour du destin, lui, veut ce qui est. Il ne se contente pas de l’accepter, il l’embrasse, il y consent jusqu’à le désirer. Dans Ecce Homo, son dernier livre, Nietzsche en donne la définition la plus serrée.

Ma formule pour la grandeur de l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni en avant, ni en arrière, ni dans toute l’éternité. Non pas seulement supporter le nécessaire, encore moins le dissimuler, mais l’aimer. (Ecce Homo, Pourquoi je suis si avisé, § 10)

Notez la précision. Ni en avant, c’est-à-dire ne pas reporter son espérance sur un avenir meilleur ou sur un au-delà, comme le fait le platonisme du chapitre précédent. Ni en arrière, c’est-à-dire ne pas se ronger de regrets sur ce qui aurait pu être. Mais aimer le nécessaire, ici et maintenant, sous la forme exacte où il se présente. On reconnaît au passage le frère de l’éternel retour vu au chapitre 8, ce test où la question est de savoir si l’on aimerait assez sa vie pour vouloir qu’elle revienne à l’identique une infinité de fois. L’amor fati est la réponse affirmative à cette question. Vouloir le retour, c’est aimer son destin au point de le redemander pour toujours.

Le malentendu à éviter : le Nietzsche sombre

C’est le moment de défaire le contresens le plus courant, celui qui fait de Nietzsche un esprit noir, désespéré, prophète du déclin et de la mort de Dieu, le grand négateur de la culture occidentale. Cette image n’est pas tout à fait sortie de nulle part. Il y a chez lui de la violence, de la dureté, des pages terribles, et le destin de l’homme, brisé par la folie, semble lui donner raison rétrospectivement comme un penseur de la nuit.

Mais c’est se tromper sur le sens de sa démarche. La démolition n’est jamais chez lui une fin, c’est un moyen. S’il s’en prend à Dieu, à la morale, à l’arrière-monde, à la pitié, ce n’est pas par amour du néant, c’est parce qu’il les juge hostiles à la vie, ennemis de ce oui qu’il veut rendre possible. Il se voit lui-même non comme un destructeur mais comme une bonne nouvelle. Dans Ecce Homo, il se définit même par la légèreté, par la danse, par le rire, contre tout ce qui pèse.

Je ne connais pas d’autre manière d’aborder de grandes tâches que le jeu. (Ecce Homo, Pourquoi je suis si avisé, § 10)

L’erreur consiste à confondre la lucidité avec le pessimisme, et la dureté du diagnostic avec un parti pris pour le malheur. Nietzsche regarde le mal du monde en face, comme un médecin regarde une maladie, justement parce qu’il veut la santé. Celui qui ne retient de lui que la mort de Dieu et le nihilisme s’arrête à la première moitié du livre. La seconde moitié, et c’est la plus importante pour lui, est une pédagogie du oui. Le tenir pour un penseur sombre, c’est lire le démolisseur en oubliant pourquoi il démolit.

L’esprit de lourdeur, le rire et la danse

Si la vie doit être affirmée, encore faut-il que l’affirmation soit légère. C’est un thème constant chez Nietzsche, et l’un des plus surprenants pour qui ne connaît de lui que sa réputation de philosophe grave. Le grand ennemi, dans Ainsi parlait Zarathoustra, porte un nom, l’esprit de lourdeur. C’est lui qui alourdit l’homme, qui le cloue au sol, qui l’empêche de s’élever et de danser, qui transforme la vie en fardeau et en devoir maussade.

Contre cet esprit de lourdeur, Nietzsche oppose les images les plus aériennes, la danse, le vol, le rire, le jeu de l’enfant. Zarathoustra dit qu’il ne croirait qu’à un dieu qui saurait danser, et il tient le rire pour une chose sacrée. Ce ne sont pas des ornements de style. La légèreté est pour lui le signe même de la force accomplie. On ne juge pas une pensée seulement à sa profondeur, mais à sa capacité à se faire légère, à se transformer en danse plutôt qu’en plomb. Celui qui a vraiment dit oui à la vie ne marche pas écrasé sous le poids de la vérité, il danse au-dessus de l’abîme.

Et que l’on tienne pour perdu le jour où l’on n’a pas dansé au moins une fois. Et que l’on tienne pour fausse toute vérité qui ne s’est pas accompagnée d’un éclat de rire. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des tables anciennes et nouvelles)

Cette légèreté n’est pourtant pas un don de naissance, c’est une conquête. Nietzsche parle d’une légèreté conquise, gagnée sur l’esprit de lourdeur après l’avoir traversé. Il ne s’agit pas de l’insouciance de celui qui n’a jamais souffert, mais de la gaieté supérieure de celui qui a tout enduré et qui s’est rendu léger par-dessus. C’est aussi pour cela qu’il a placé l’art si haut. L’art, pour lui, est le grand stimulant de la vie, ce qui la rend supportable et désirable en transfigurant son horreur, exactement comme la tragédie grecque transfigurait l’épouvante en beauté. L’art dit oui là où la morale dit non.

Le grand style et le oui dionysiaque

Cette affirmation a aussi une forme, que Nietzsche nomme le grand style. Ce n’est pas l’abandon au chaos ni le débordement sauvage. C’est au contraire la maîtrise de la force, le moment où une puissance immense se donne une loi, se rassemble, devient calme et souveraine au lieu de se disperser. Dire oui à la vie, ce n’est donc pas se laisser aller à tous ses instincts, c’est devenir capable de les ordonner, de leur imposer un style, comme un artiste impose une forme à sa matière. La grandeur, pour Nietzsche, c’est de tenir ensemble la plus grande richesse intérieure et la plus grande maîtrise.

On comprend mieux, dès lors, la dernière distinction du chapitre, celle entre deux affirmations qui se ressemblent sans se confondre. Le faible aussi peut sembler dire oui à la vie. Il la supporte, il s’y plie, il s’arrange de son sort parce qu’il ne peut rien d’autre. Mais ce oui-là est un consentement par défaut, le oui de celui qui n’a pas la force de vouloir autre chose. Le fort, lui, ne supporte pas la vie, il la veut. Son oui est actif, créateur, débordant. Il ne dit pas oui parce qu’il ne peut pas dire non, il dit oui parce qu’il déborde de puissance et qu’il a besoin de se dépenser. C’est la différence entre celui qui subit son destin et celui qui l’aime.

Au bout du parcours, ce oui porte un nom, le oui dionysiaque. Dionysos, le dieu de l’ivresse et du déchirement, mais aussi de la vie qui renaît sans cesse, est devenu pour Nietzsche le symbole de toute son affirmation. Dans les dernières pages d’Ecce Homo, il oppose Dionysos au Crucifié. Le Crucifié, c’est le christianisme du chapitre 12, la souffrance prise comme objection contre la vie, le martyre qui accuse l’existence. Dionysos, c’est la même souffrance, mais affirmée, voulue, transfigurée, prise comme promesse de retour et de vie. Le tragique, c’est de souffrir comme Dionysos, non comme le Crucifié. C’est l’aboutissement de tout, le grand oui qui clôt et justifie l’oeuvre entière.

	Pessimisme de la faiblesse	Pessimisme de la force (le tragique)
Source	L’épuisement, la vie qui décline, l’appauvrissement	Le trop-plein, la santé débordante, la plénitude
Devant l’horreur de l’existence	On la fuit, on s’en détourne, on la nie	On la regarde en face et on l’affronte
Conclusion sur la vie	Non : elle ne vaut pas la peine d’être vécue	Oui : jusque dans ses problèmes les plus durs
Figure type	Schopenhauer, le renoncement, l’arrière-monde	La tragédie grecque, le dionysiaque
Rapport au destin	Résignation ou révolte impuissante	Amor fati, aimer le nécessaire
Tonalité	L’esprit de lourdeur, la plainte	Le rire, la danse, le grand style
Verdict de Nietzsche	Symptôme de décadence	Signe de la grande santé

Reste une ombre. Si l’affirmation est le sommet, qu’en est-il de tout ce qui, dans le monde moderne, dit oui à la vie sans force, par confort, par petitesse, par incapacité de vouloir grand ? Il existe une caricature du oui, un contentement plat qui ne désire plus rien et se croit heureux. Nietzsche lui a donné un visage, le dernier homme, et il en a fait le symptôme d’une maladie de la civilisation, la décadence. C’est ce contre-modèle, qui éclaire par l’envers tout ce que nous venons de dire, que le chapitre suivant va examiner.

Chapitre 14. Le dernier homme et la décadence

Niveau : expert

Le chapitre précédent s’achevait sur un sommet, le grand oui dionysiaque, l’amour du destin, la légèreté conquise du fort qui veut sa vie tout entière. Mais Nietzsche n’est pas un prophète de l’enthousiasme facile. S’il sait quelle hauteur l’homme peut atteindre, c’est parce qu’il voit avec une netteté presque clinique vers quel bas-fond il glisse. Le oui à la vie a un envers, et cet envers porte deux noms qu’il faut apprendre à lire ensemble : le dernier homme et la décadence. Le premier est une figure, une silhouette qu’il dessine dans le Prologue de Zarathoustra. Le second est un concept, une catégorie qu’il emprunte à la médecine et à la critique littéraire de son temps pour diagnostiquer une civilisation entière, la sienne, et au passage lui-même. Ce chapitre est donc celui du diagnostic. Il demande de la précision, car c’est ici que les contresens politiques sont les plus tentants et les plus lourds de conséquences.

Le dernier homme, ou la médiocrité satisfaite

Quand Zarathoustra descend de sa montagne et s’adresse à la foule rassemblée sur la place du marché, il commence par leur parler du surhomme. La foule rit. Alors il change de tactique et leur tend un miroir. Il leur décrit ce qu’ils sont en train de devenir, et que cette fois ils vont peut-être reconnaître et désirer : le dernier homme.

La terre alors sera devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Son espèce est indestructible comme celle du puceron. Le dernier homme vit le plus longtemps. Nous avons inventé le bonheur, disent les derniers hommes, et ils clignent de l’oeil. (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 5)

Tout est dans ce clignement d’oeil. Le dernier homme n’est pas un monstre, ni un méchant, ni un tyran. Il est confortable. Il a un petit plaisir pour le jour et un petit plaisir pour la nuit, il ménage sa santé, il évite ce qui fatigue et ce qui fait mal. Il ne devient plus ni pauvre ni riche, car les deux donnent trop de peine. Il ne désire plus rien de grand, parce que désirer grand, c’est s’exposer à souffrir, à manquer, à échouer. Il a aboli la distance, le respect, la vénération. Tout le monde veut la même chose, tout le monde est pareil, et celui qui sent autrement va de lui-même à l’asile. Le dernier homme a, comme il dit, inventé le bonheur, et c’est un bonheur sans hauteur, un bien-être tiède où plus rien ne dépasse.

Ce qui rend cette figure si redoutable dans la pensée de Nietzsche, c’est qu’elle ne se présente pas comme un mal. Le mal franc, la grande cruauté, la grande passion mauvaise, supposent encore de la force, et la force peut toujours se convertir, se discipliner, devenir grandeur. Le dernier homme, lui, est le triomphe de la petite santé, du contentement de soi, de l’absence d’aspiration. Il est le danger le plus sournois précisément parce qu’il a l’air paisible, raisonnable, doux. C’est pour cela que la foule, dans le Prologue, ne prend pas peur. Au contraire, elle crie : donne-nous ce dernier homme, fais de nous ces derniers hommes. Le diagnostic de Nietzsche est là : le pire n’est pas ce qui nous fait horreur, c’est ce que nous appelons déjà de nos voeux.

La décadence : un concept clinique

Le dernier homme est une image. Pour la penser rigoureusement, Nietzsche dispose d’un concept, et ce concept est emprunté. Le mot décadence, il le prend au vocabulaire de son époque, à la critique littéraire française, notamment à Paul Bourget analysant le style décadent. La définition qu’il en retient est précise et vaut la peine d’être tenue ferme, car tout le reste en dépend.

Il y a décadence quand le tout ne commande plus aux parties. Dans un corps sain, dans une oeuvre forte, dans une culture vivante, les parties sont subordonnées à une vie d’ensemble qui les hiérarchise et les fait travailler dans le même sens. Dans la décadence, au contraire, chaque partie s’émancipe, vit pour son compte, et l’unité se défait. Nietzsche le dit du style décadent : la phrase y prend le pas sur la page, le mot sur la phrase, la vie se retire du tout pour se réfugier dans le détail. Mais il étend ce schéma au vivant et aux civilisations. La décadence, c’est l’épuisement de la force vitale, le moment où les instincts ne se commandent plus, se contredisent, où l’on choisit instinctivement ce qui nous nuit, où la volonté se désagrège en pulsions adverses.

Je distingue un type ascendant de la vie et un autre type de déclin, de décomposition, de faiblesse. Doit-on croire que la question de la hiérarchie entre ces deux types puisse encore faire question ? (paraphrase d’après L’Antéchrist, où Nietzsche oppose la vie ascendante et la vie déclinante)

L’important, et c’est ce qui sépare Nietzsche d’un simple moraliste de la grandeur, c’est qu’il ne juge pas la décadence comme une faute. C’est un état physiologique, un processus, quelque chose qui arrive à une force qui s’épuise, comme une fatigue ou une maladie arrive à un corps. On ne reproche pas à un organisme d’être malade. On le diagnostique. Et le diagnostic vaut pour les valeurs autant que pour les corps : une morale, une religion, une philosophie peuvent être les symptômes d’une vie déclinante qui se protège, se ménage, et appelle vertu sa propre faiblesse.

Le diagnosticien se sait malade

Voici le point qui change tout, et qui interdit de faire de Nietzsche un héraut bien-portant tonnant contre les faibles depuis sa bonne santé. Nietzsche se savait décadent. Il ne le cache pas, il en fait le coeur de sa lucidité. Dans Ecce Homo, au tout début de Pourquoi je suis si sage, il écrit cette chose d’une franchise désarmante.

Mis à part que je suis un décadent, j’en suis aussi le contraire. (Ecce Homo, Pourquoi je suis si sage, § 1)

Il raconte qu’il a connu l’épuisement, la maladie chronique, les jours sans force, qu’il a tout su de la fatigue et du déclin par expérience intime. Et il en tire une thèse sur sa propre méthode. C’est parce qu’il a été malade qu’il a appris à voir. Le bien portant naïf ne comprend rien à la décadence, il vit sa santé sans la penser. Le malade qui guérit, lui, a regardé la santé depuis le dehors, depuis le manque, et il en a fait un concept. La maladie devient un instrument d’optique. Nietzsche se présente comme celui qui a fait de la décadence son objet justement parce qu’il l’avait sous la peau.

C’est une clé décisive pour lire tout ce chapitre. La critique de la décadence n’est pas le mépris d’un fort pour des inférieurs. C’est le travail d’un homme qui se diagnostique lui-même, qui retourne contre sa propre fatigue les armes de la probité, et qui parvient à la grande santé non pas en l’ayant reçue, mais en l’ayant reconquise. Quiconque oublie cela transforme Nietzsche en brute, ce qu’il n’est pas.

Le malentendu à éviter : démocratie, égalité, progrès

Nous arrivons au passage délicat, celui où il faut le plus de soin. Nietzsche range la démocratie, l’égalitarisme, le socialisme, l’idée de progrès, parmi les symptômes de la décadence et de la morale du ressentiment. Il y voit l’extension politique de la révolte des esclaves étudiée au chapitre 4 : l’instinct de troupeau qui veut niveler, abolir la distance, faire que personne ne dépasse, et qui appelle justice ce nivellement. Dans Par-delà le bien et le mal, il parle du mouvement démocratique comme de l’héritier du mouvement chrétien, et il y voit une volonté de rendre les hommes médiocres et grégaires. Il faut le dire clairement et ne rien cacher : ces pages existent, elles sont parfois violentes, et elles peuvent blesser.

Mais il faut aussitôt prendre, avec autant de fermeté, la distance critique qui s’impose, et elle joue dans deux directions.

D’abord contre les récupérateurs. Faire de ces critiques un programme politique réactionnaire, antidémocratique, voire pire, c’est trahir la nature même de la démarche. Nietzsche ne propose pas de régime. Il ne fonde pas de parti. Sa critique est généalogique et physiologique, elle demande de quelle vie procède un idéal, elle ne prescrit pas une constitution. Mieux : il a explicitement méprisé l’État, le nationalisme allemand, et l’antisémitisme, qu’il appelait une niaiserie et une maladie. Sa soeur Elisabeth, antisémite et plus tard admiratrice de Hitler, a maquillé tout cela après son effondrement. Lire les attaques contre la démocratie comme un blanc-seing donné à la droite autoritaire, c’est répéter la falsification. Le chapitre suivant y reviendra.

Ensuite, et c’est plus exigeant, il faut aussi tenir la distance par rapport à Nietzsche lui-même. On n’a pas à le suivre. On peut juger que sur ce terrain il se trompe, qu’il confond l’égalité juridique et politique, qui est une conquête, avec un nivellement des âmes, qui en est une autre. On peut estimer que la démocratie n’est pas seulement un symptôme de fatigue mais aussi une forme de courage collectif, et que sa généalogie ne décide pas de sa valeur, exactement comme il l’enseignait lui-même au chapitre 3 sur la généalogie. La cohérence nietzschéenne se retourne ici contre certaines de ses conclusions. Ce qu’il faut garder de ces pages n’est donc pas un verdict politique, c’est un soupçon, un outil. Demandez d’un idéal égalitaire : monte-t-il de la force qui veut partager sa puissance, ou de la faiblesse qui ne supporte pas qu’un autre dépasse ? Les deux existent. La question est juste. La réponse, Nietzsche l’a parfois forcée.

C’est ainsi qu’on lit honnêtement un penseur dangereux : sans le censurer, et sans s’agenouiller.

La grande santé comme contre-modèle

À la décadence, Nietzsche oppose un contre-modèle, et ce n’est pas la santé ordinaire du bien portant tranquille. C’est ce qu’il nomme la grande santé, une santé qui s’éprouve dans l’épreuve.

Nous, les nouveaux, les sans nom, les difficiles à comprendre, nous avons besoin d’une santé nouvelle, plus forte, plus aguerrie, plus hardie, plus joyeuse que toutes les santés qui ont existé jusqu’ici. La grande santé, c’est une santé que l’on ne possède pas seulement, mais qu’on acquiert sans cesse et qu’il faut acquérir, parce qu’on la sacrifie sans cesse et qu’il faut la sacrifier. (paraphrase d’après Le Gai Savoir, § 382, La grande santé)

La différence est capitale. La petite santé du dernier homme est une santé qui se conserve, qui se ménage, qui fuit le risque. La grande santé est une santé qui se dépense et se reconquiert, qui traverse la maladie au lieu de l’éviter, qui inclut la souffrance comme un ingrédient de la force. Elle n’est pas l’absence de mal, elle est la capacité d’en faire quelque chose. On retrouve ici la volonté de puissance du chapitre 7, ce dépassement de soi qui a besoin de résistances pour croître, et l’amor fati du chapitre 13, cet amour du destin tout entier, ombres comprises.

Le contre-modèle de la décadence, c’est donc la hiérarchie des forces retrouvée, le moment où le tout commande de nouveau aux parties, où les instincts cessent de se contredire pour se subordonner à une grande passion qui les ordonne. Non pas l’écrasement des uns par les autres, mais l’organisation d’une vie autour d’un sommet. Le surhomme, dont nous avons parlé, n’est que le nom de ce sommet possible. Le dernier homme en est la renonciation.

Le tableau du diagnostic

Pour fixer l’opposition qui structure tout le chapitre, voici les deux figures face à face. On les lira comme deux directions de la vie, ascendante et déclinante, non comme deux catégories d’individus déjà figés.

	Le dernier homme	Le surhomme
Rapport à la souffrance	l’éviter, la supprimer, se ménager	la traverser, en faire de la force
Santé	petite santé, conservée, fragile	grande santé, dépensée et reconquise
Désir	ne plus rien désirer de grand	vouloir le dépassement de soi
Valeurs	reçues, nivelées, identiques pour tous	créées, hiérarchisées, à sa mesure
Rapport à la distance	l’abolir, tout le monde pareil	la respecter, le pathos de la distance
Diagnostic	vie déclinante, décadence, ressentiment	vie ascendante, affirmation, amor fati
Devise	nous avons inventé le bonheur	l’homme est quelque chose à surmonter
Attitude	le clignement d’oeil satisfait	le grand oui dionysiaque

Une précaution pour finir avec ce tableau. La colonne de gauche n’est pas une insulte lancée à des gens. C’est un miroir tendu à une tendance qui est en chacun, la tentation du confort, du nivellement, de la renonciation aux choses hautes. Et la colonne de droite n’est pas un permis de dominer. C’est un appel à se dépasser soi. Nietzsche diagnostique des forces, des directions de la vie, avant de juger des personnes. C’est ce qui rend sa critique si tranchante et, en même temps, si difficile à transformer en programme.

Nous avons maintenant parcouru l’oeuvre, du philologue de la tragédie au diagnosticien de la décadence, en passant par la généalogie, le ressentiment, la mort de Dieu, la volonté de puissance, l’éternel retour, le surhomme et le grand oui. Reste une dernière chose, peut-être la plus importante pour un lecteur d’aujourd’hui : démêler ce que Nietzsche a écrit de ce qu’on lui a fait dire. La falsification par sa soeur, le faux livre fabriqué de fragments, la récupération par le nazisme et sa réfutation patiente, puis les grandes lectures qui ont rendu Nietzsche à lui-même, voilà le chantier du chapitre suivant. Car on ne quitte pas indemne un penseur pareil, mais encore faut-il savoir lequel on a vraiment lu.

Chapitre 15. La falsification et les grandes lectures

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons croisé le dernier homme et la décadence, et nous avons vu combien ces analyses pouvaient devenir explosives entre de mauvaises mains. C’est le moment de regarder l’histoire en face. Car il n’existe peut-être aucun philosophe dont l’oeuvre ait été à ce point manipulée, détournée, puis patiemment reconquise. Lire Nietzsche aujourd’hui, c’est hériter d’une bataille de cent vingt ans autour de ses textes. Une partie de cette bataille s’est jouée sur un faux, un livre qu’il n’a jamais écrit. Une autre partie s’est jouée sur le sens même de ce qu’il avait écrit, entre l’Allemagne de Heidegger, la France de Deleuze et de Foucault, et les départements de philosophie analytique américains. Ce chapitre est celui des débats. Il ne cherche pas à clore la querelle, il cherche à vous donner les pièces pour y entrer en lecteur averti.

Le faux livre : La volonté de puissance

Commençons par le scandale fondateur, parce que tout part de là. Quand Nietzsche s’effondre à Turin en janvier 1889, il laisse des oeuvres publiées et achevées, et il laisse aussi des milliers de fragments dans ses carnets, le Nachlass, ces notes de travail où il essayait des idées, en abandonnait d’autres, se contredisait, raturait. Parmi ces projets, il avait un moment caressé l’idée d’un grand livre systématique qui se serait peut-être appelé La volonté de puissance. Puis il y a renoncé. Dans ses derniers mois lucides, il a éclaté ce matériau et l’a redistribué dans d’autres ouvrages, le Crépuscule des idoles, L’Antéchrist. Le projet de système était mort de sa main.

Sa soeur, Elisabeth Förster-Nietzsche, en a décidé autrement. Avec l’aide de Peter Gast, elle a fouillé les carnets, sélectionné des fragments, les a réagencés selon un plan thématique qu’elle a inventé, les a numérotés comme s’ils formaient une suite cohérente, et a publié le tout sous le titre La volonté de puissance, sous-titré Essai d’une transmutation de toutes les valeurs. Une première version paraît en 1901, une édition gonflée à plus de mille fragments en 1906. Présentée comme le grand livre testamentaire de Nietzsche, son oeuvre maîtresse enfin révélée. C’était un montage. Le choix des fragments, leur ordre, leur découpage, parfois leur formulation, tout cela était le travail de l’éditrice, non celui du philosophe.

Ce qui rend l’affaire grave, ce n’est pas seulement la malhonnêteté philologique. C’est la direction donnée au montage. Elisabeth était l’épouse de Bernhard Förster, un agitateur antisémite avec qui elle avait fondé une colonie aryenne au Paraguay. Elle était nationaliste, antisémite, et elle deviendra une admiratrice ouverte de Hitler, qui assistera à ses funérailles en 1935. Elle a orienté la sélection et la présentation de l’oeuvre vers ce qui pouvait servir une lecture nationaliste et raciale. Elle a aussi censuré et falsifié la correspondance de son frère pour effacer ce qui la dérangeait.

Le détournement nazi, et pourquoi il est un contresens

La récupération qui a suivi est l’un des malentendus les plus lourds de l’histoire de la philosophie. Le Troisième Reich a fait de Nietzsche un de ses prophètes officiels. On a brandi le surhomme comme figure de la race des seigneurs, la volonté de puissance comme éloge de la force brute et de la conquête, le mépris du dernier homme comme mépris des faibles à éliminer. Elisabeth, depuis ses archives de Weimar, a accueilli et encouragé cette captation.

Il faut le dire nettement : cette lecture est une trahison, et elle se réfute par les textes mêmes de Nietzsche, ceux qu’il a publiés de son vivant. Nietzsche méprisait l’antisémitisme. Il a rompu avec Wagner en partie sur ce point, et il a rompu avec sa propre soeur précisément à cause du mari antisémite qu’elle avait épousé. Ses lettres regorgent de sarcasmes contre les antisémites, qu’il appelait des ratés du ressentiment. Il méprisait le nationalisme allemand et le culte du Reich, il se rêvait bon Européen et même apatride. Sa philosophie des types psychologiques, maître et esclave, n’a rien à voir avec des races biologiques, comme nous l’avons vu au chapitre 4. Le surhomme n’est pas une caste dominante, c’est un idéal de dépassement de soi et de création de valeurs. La volonté de puissance n’est pas l’écrasement d’autrui, c’est le déploiement de la vie. Faire de l’auteur de ces pages le penseur du nazisme, c’est lire à l’envers.

Cela ne veut pas dire que Nietzsche soit un démocrate doux et inoffensif. Il critique durement l’égalité, la pitié, le troupeau, et ces pages sont rudes. L’honnêteté impose de ne pas les gommer. Mais entre une critique aristocratique et provocatrice de la morale moderne et un programme d’extermination raciste, il y a un abîme que seule une falsification a pu combler.

Reconquérir les textes : Kaufmann, Colli et Montinari

La réfutation ne s’est pas faite par de simples protestations. Elle s’est faite par un travail, deux travaux plutôt, l’un de réhabilitation, l’autre de philologie.

Le premier porte le nom de Walter Kaufmann. Juif allemand émigré aux États-Unis pour fuir le nazisme, il publie en 1950 un livre au titre programme, Nietzsche : philosophe, psychologue, antéchrist. Au sortir de la guerre, l’opinion savante hors d’Allemagne voyait en Nietzsche un demi-fou, un proto-nazi, un auteur à peine philosophe. Kaufmann a renversé cette image presque à lui seul. Il a retraduit Nietzsche en anglais, l’a commenté, a exhibé les lettres où le philosophe insultait les antisémites, et l’a réinstallé comme l’un des grands de la philosophie occidentale, héritier des Lumières et de Goethe plutôt que des idéologues du sang. On reproche aujourd’hui à Kaufmann d’avoir un peu trop adouci Nietzsche, d’en avoir fait un esthète apolitique pour mieux le sauver, au prix d’un escamotage de ses pages les plus inégalitaires. Le reproche est juste en partie. Mais sans Kaufmann, le Nietzsche que nous lisons aujourd’hui n’existerait peut-être pas.

Le second travail est celui des philologues italiens Giorgio Colli et Mazzino Montinari. À partir des années 1960, ils retournent aux manuscrits de Weimar et entreprennent une édition critique intégrale, l’édition dite Colli-Montinari, en allemand la Kritische Gesamtausgabe. Leur principe est simple et dévastateur pour le faux : publier les fragments du Nachlass dans leur ordre chronologique réel, tel qu’il figure dans les carnets, sans réarrangement thématique, sans titre inventé. Le résultat a fait éclater au grand jour l’ampleur de la manipulation. On a pu voir, fragment par fragment, comment Elisabeth avait choisi, déplacé, coupé, parfois retouché. Depuis ce travail, un consensus s’est imposé chez les chercheurs : La volonté de puissance ne doit pas être traitée comme l’oeuvre maîtresse de Nietzsche, ni même comme un livre de Nietzsche. C’est pourquoi, dans tout ce cours, nous citons ce recueil avec précaution et préférons toujours les ouvrages que Nietzsche a lui-même publiés.

Il n’existe pas d’oeuvre de Nietzsche intitulée La volonté de puissance. (constat des éditeurs critiques, Colli et Montinari)

Les grandes lectures : trois Nietzsche

Une fois les textes rendus à leur lettre, restait à les interpréter. Et là, le vingtième siècle a produit non pas une lecture mais plusieurs, parfois inconciliables. On peut, pour s’orienter, distinguer trois grandes familles.

La première est allemande et porte le nom de Martin Heidegger. Dans son cours puis son livre monumental sur Nietzsche, il fait de lui le dernier grand métaphysicien de l’Occident, et non son destructeur. Pour Heidegger, la volonté de puissance et l’éternel retour forment l’aboutissement de la métaphysique de la subjectivité inaugurée par Descartes : la volonté de puissance dit ce qu’est l’étant, l’éternel retour dit comment il est, et l’ensemble couronne l’oubli de l’être qui caractérise toute la pensée occidentale. Nietzsche croit renverser la métaphysique, dit Heidegger, alors qu’il en accomplit le dernier mouvement. Lecture grandiose et contestable, qui s’appuie lourdement, ironie de l’histoire, sur les fragments du Nachlass et sur le faux livre. Beaucoup lui reprochent d’avoir plié Nietzsche aux besoins de sa propre philosophie de l’être.

La deuxième famille est française, et elle explose dans les années 1960 et 1970. C’est le moment où Nietzsche devient une arme contre la dialectique et contre l’humanisme. Gilles Deleuze, avec Nietzsche et la philosophie en 1962, en fait le penseur de l’affirmation pure et de la différence, oppose le oui dionysiaque au travail du négatif hégélien, et lit la volonté de puissance comme un jeu de forces actives et réactives. Michel Foucault reprend la généalogie comme méthode et en fait l’instrument d’une analyse du pouvoir et des savoirs, contre l’idée d’une vérité hors de l’histoire. Pierre Klossowski, avec Nietzsche et le cercle vicieux, explore le corps, les intensités, l’éternel retour comme expérience vécue jusqu’au délire. Jacques Derrida interroge le style, l’écriture, l’indécidable chez Nietzsche. Ce Nietzsche français est inventif, littéraire, libérateur, et il a profondément marqué la pensée contemporaine. On lui reproche parfois de prendre des libertés avec la lettre des textes.

La troisième famille est anglo-saxonne et analytique. Elle commence avec Kaufmann, puis se durcit en exigence argumentative. Brian Leiter défend un Nietzsche naturaliste, proche des sciences de la nature et de la psychologie, qui explique nos croyances morales par des causes physiologiques et conteste le libre arbitre. Bernard Reginster, dans The Affirmation of Life, reconstruit avec rigueur le problème du nihilisme et montre que l’affirmation de la vie suppose d’aimer la résistance et la difficulté, puisque la volonté de puissance a besoin d’obstacles à surmonter. Maudemarie Clark travaille le perspectivisme et la question de la vérité. Cette tradition refuse le flou, demande des thèses claires et des arguments, et tient Nietzsche pour un philosophe au sens plein, à mettre à l’épreuve comme on met à l’épreuve un raisonnement.

Voici, ramassées, ces grandes lectures et ce qui les distingue.

Lecture	Figures principales	Thèse centrale	Force et limite
Allemande, ontologique	Heidegger	Nietzsche, dernier métaphysicien, accomplit l’oubli de l’être	Profondeur spéculative, mais plie Nietzsche au système heideggerien et s’appuie sur le faux livre
Française, post-structurale	Deleuze, Foucault, Klossowski, Derrida	Penseur de l’affirmation, de la différence, de la généalogie du pouvoir, du corps et du style	Inventif et libérateur, parfois éloigné de la lettre des textes
Analytique, naturaliste	Kaufmann, Leiter, Reginster, Clark	Philosophe argumentable, psychologue, naturaliste, théoricien du nihilisme et de la valeur	Rigueur et clarté, parfois au prix d’un Nietzsche assagi ou aplati

Le problème du style : se contredit-il, ou expérimente-t-il ?

Reste une difficulté qui traverse toutes ces lectures et qui explique en partie pourquoi elles divergent autant. Nietzsche n’écrit pas comme un philosophe ordinaire. Il écrit par aphorismes, par éclats, par provocations. Il change de masque, parle tantôt en moraliste, tantôt en immoraliste, loue un jour ce qu’il blâme ailleurs. On trouve chez lui des phrases sur les femmes, sur la cruauté, sur la hiérarchie, qui semblent contredire d’autres phrases du même auteur. D’où une question redoutable pour l’interprète : Nietzsche se contredit-il, faute de rigueur, ou bien la contradiction est-elle voulue, méthodique, un art de l’expérimentation ?

La réponse penche fortement du côté de l’expérimentation, mais il faut la nuancer. Le perspectivisme, que nous avons étudié au chapitre 10, est ici décisif. Si toute pensée part d’une perspective, alors essayer plusieurs perspectives, même opposées, n’est pas une faute de logique, c’est une méthode de connaissance. L’aphorisme n’est pas un raccourci paresseux, c’est une forme qui oblige le lecteur à travailler, à interpréter, à éprouver l’idée dans son corps avant de la juger. Nietzsche se voulait un penseur dangereux et un éducateur exigeant, pas un fournisseur de doctrines à apprendre. Pour autant, on ne peut pas tout sauver en invoquant l’expérimentation : certaines pages restent des angles morts, et l’honnêteté consiste à les discuter plutôt qu’à les enrober. Le bon lecteur de Nietzsche n’est ni le dévot qui excuse tout, ni le procureur qui condamne en bloc, mais celui qui lit lentement, en suivant le mouvement d’une pensée qui se cherche.

Nous avons démêlé l’homme de la légende et les textes des falsifications, et nous avons vu que Nietzsche, loin d’être enterré par les querelles, en est sorti plus vivant et plus discuté que jamais. Il reste à mesurer son onde de choc. Comment ce penseur a-t-il irrigué la psychanalyse, l’existentialisme, la pensée française, l’art et la littérature, et pourquoi ses questions, sur la vérité à l’ère de la post-vérité, sur le nihilisme, sur l’égalité, restent-elles parmi les plus brûlantes de notre temps ? C’est l’objet du dernier chapitre, celui de la postérité et de l’actualité.

Chapitre 16. Postérité et actualité

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu comment l’oeuvre de Nietzsche a d’abord été défigurée, par sa soeur d’un côté, par le nazisme de l’autre, puis patiemment rendue à elle-même par Kaufmann, Colli et Montinari. Mais réparer un texte n’est qu’une moitié du travail. L’autre moitié, c’est de comprendre pourquoi cette oeuvre, une fois nettoyée des falsifications, n’a cessé de travailler le vingtième siècle en profondeur, jusqu’à devenir l’une des sources les plus fécondes et les plus disputées de la pensée moderne. On ne lit pas Nietzsche comme un classique poli et rangé. On en sort marqué, parfois retourné, rarement indemne.

Ce dernier chapitre suit donc deux fils. Le premier remonte les grandes lignées de la postérité, ceux qui ont reçu Nietzsche et l’ont prolongé, parfois contre lui-même. Le second descend dans notre présent, là où ses concepts circulent encore, souvent mal compris, dans les débats sur la vérité, le nihilisme, l’égalité, le rapport entre les sexes. Nietzsche reste vivant parce qu’il dérange, et il dérange parce qu’on ne peut pas le ranger d’un côté de l’échiquier.

Freud et le soupçon

Commençons par le plus troublant des héritages, celui que l’héritier lui-même a voulu nier. Sigmund Freud a répété toute sa vie qu’il n’avait pas lu Nietzsche, ou qu’il s’était interdit de le lire. La formule qu’on lui prête est restée célèbre : il aurait renoncé au grand plaisir de lire Nietzsche pour ne pas être gêné, dans l’élaboration de la psychanalyse, par des idées préconçues. L’aveu est extraordinaire. On ne se prive pas d’un auteur qu’on ignore. On se prive d’un auteur qu’on sait trop proche, et dont la proximité menacerait l’originalité de sa propre découverte.

Or la proximité est réelle. Bien avant Freud, Nietzsche avait posé que la conscience n’est que la surface d’un processus dont l’essentiel lui échappe, que le moi se raconte des histoires sur ses propres motifs, que derrière les beaux sentiments se cachent des instincts moins avouables. La mauvaise conscience décrite dans la Généalogie, ces instincts d’agression retournés contre soi faute de pouvoir se décharger au dehors, est presque une théorie du refoulement avant la lettre. Le ressentiment est une économie des affects, une rancune qui se transforme et se déguise. Quand Nietzsche parle du corps comme grande raison et de la conscience comme petite raison, il annonce le décentrement que Freud opérera à son tour.

La différence compte autant que la parenté. Freud construit une science de l’appareil psychique, avec ses instances, sa méthode, sa clinique. Nietzsche reste un psychologue au sens du moraliste, un explorateur des masques sans système thérapeutique. Mais tous deux appartiennent à ce que Paul Ricoeur a nommé l’école du soupçon, ce trio Marx, Nietzsche, Freud qui apprend à ne plus prendre la conscience pour argent comptant, à chercher sous le sens affiché un sens caché, sous le motif noble un motif réel. C’est l’une des plus grandes ruptures de la modernité, et Nietzsche en est l’un des pères.

L’existentialisme et la pensée de l’existence

La deuxième lignée est celle de la philosophie de l’existence. Quand Dieu est mort, quand les valeurs suprêmes ont perdu leur garant, l’homme se découvre sans fondement, livré à lui-même, condamné à créer ses propres valeurs. Cette situation, Nietzsche l’a pensée le premier dans toute sa rigueur, et c’est elle que reprend le vingtième siècle existentialiste.

Karl Jaspers consacre à Nietzsche un grand livre dès 1936 et en fait un penseur des situations limites, de ces moments où l’existence se heurte à ce qu’elle ne peut pas contourner. Heidegger, dont nous avons parlé au chapitre précédent, lui donne une place centrale, même si c’est pour le lire comme l’achèvement de la métaphysique occidentale. Et chez Sartre, l’idée que l’existence précède l’essence, que l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait, que nous sommes condamnés à la liberté et donc à inventer nos valeurs sans recours à un ciel d’idées, prolonge directement le geste nietzschéen, même si Sartre cite plus volontiers Husserl et Heidegger. Albert Camus, dans L’Homme révolté, lit Nietzsche avec admiration et inquiétude, comme celui qui a vu le nihilisme venir et a tenté d’y répondre par l’affirmation. Camus retient surtout l’amor fati, ce oui à la vie qui ne se paie d’aucune illusion.

Ce que l’existentialisme retient de Nietzsche, c’est moins une doctrine qu’une tonalité : l’angoisse de l’absence de fondement, mais aussi la tâche enthousiasmante de la création de soi. L’homme n’est pas un fait, il est un projet, une corde tendue. C’est du Nietzsche, passé par le vocabulaire de la liberté et de l’authenticité.

Le Nietzsche français et le poststructuralisme

Vient alors la lignée la plus spectaculaire, celle qui fait de Nietzsche le philosophe de référence d’une génération entière en France, dans les années 1960 et 1970. C’est ce qu’on a appelé le Nietzsche français, et c’est sans doute le moment où son influence atteint son sommet d’intensité théorique.

Gilles Deleuze ouvre la voie avec Nietzsche et la philosophie, en 1962. Il y lit Nietzsche comme le penseur de l’affirmation et de la différence, oppose les forces actives aux forces réactives, fait de l’éternel retour un principe de sélection qui ne laisse revenir que ce qui s’affirme. Contre l’image d’un Nietzsche sombre, Deleuze impose un Nietzsche joyeux, créateur, dionysiaque, dont la critique vise toujours l’esprit de vengeance et le ressentiment. Michel Foucault, lui, s’empare de la généalogie et en fait sa méthode. Son texte de 1971, Nietzsche, la généalogie, l’histoire, est un manifeste : il n’y a pas d’origine pure des choses, seulement des rapports de force qui s’inscrivent dans les corps et dans les institutions, et la tâche du généalogiste est de défaire l’illusion d’une vérité ou d’une morale tombées du ciel. Toute l’analyse foucaldienne du pouvoir, de la prison, de la sexualité, de la folie, porte la marque de cette leçon.

Autour d’eux, Pierre Klossowski explore le Nietzsche du corps et des intensités dans Nietzsche et le cercle vicieux, et Jacques Derrida, dans Éperons, joue du style de Nietzsche, de ses métaphores féminines, de l’impossibilité de fixer un sens unique. Ce qui unit ces lectures, par-delà leurs différences, c’est une même cible : le sujet plein, fondateur, maître de lui, hérité de Descartes et de la modernité. Avec Nietzsche, ils annoncent ce qu’on a parfois appelé la mort du sujet, l’idée qu’il n’y a pas d’être derrière le faire, que le moi est une fiction grammaticale, un effet et non une cause. La formule était dans la Généalogie. Le poststructuralisme en tire toutes les conséquences.

L’art, la littérature, la musique

La postérité de Nietzsche ne tient pas dans les seules salles de philosophie. Aucun philosophe moderne n’a peut-être autant nourri les artistes, et c’est logique pour un penseur qui faisait de l’art la grande tâche et de l’existence un phénomène justifiable seulement par l’esthétique.

En littérature, l’empreinte est immense. Thomas Mann ne cesse de dialoguer avec lui ; le Docteur Faustus est en partie une méditation sur la maladie, le génie et la décadence inspirée de la figure nietzschéenne. André Malraux, Hermann Hesse, Gottfried Benn, Robert Musil, plus tard une bonne part de la littérature qui interroge la création de soi et le nihilisme, portent sa trace. André Gide en France, avec son éloge de la disponibilité et de la ferveur, lui doit beaucoup. La poésie symboliste, l’expressionnisme allemand, se sont nourris du Zarathoustra, ce poème philosophique qui voulait être aussi une oeuvre d’art.

En musique, Richard Strauss compose en 1896 son poème symphonique Ainsi parlait Zarathoustra, dont l’ouverture est devenue l’une des pages les plus connues du répertoire, popularisée bien plus tard par le cinéma. Gustav Mahler met en musique le chant de minuit du Zarathoustra dans sa Troisième symphonie. Et l’idée nietzschéenne d’un art qui stimule la vie, qui dit oui au tragique sans le fuir, a irrigué tout un courant de la modernité artistique. Là encore, le risque du malentendu existe, car certains n’ont retenu qu’une esthétique de la force et de la grandeur facilement détournable. Mais le fond reste : un art qui n’est pas consolation ni décoration, mais affirmation.

Le malentendu à éviter : le perspectivisme n’est pas la post-vérité

Nous arrivons au présent, et c’est ici qu’un contresens court les rues. À l’ère des fake news, de la post-vérité, des récits alternatifs, on entend dire que Nietzsche aurait eu raison trop tôt, qu’il n’y a plus de faits mais seulement des interprétations, et que chacun a donc le droit à sa vérité. On en fait le parrain involontaire d’un relativisme où tout se vaut, où aucune opinion n’est plus fondée qu’une autre.

C’est un double contresens. D’abord sur le statut de la formule. Il n’y a pas de faits, seulement des interprétations appartient aux notes posthumes, et doit être lue dans le contexte de tout l’effort nietzschéen, qui est un effort de probité intellectuelle, pas de complaisance. Ensuite et surtout sur le sens du perspectivisme. Comme nous l’avons vu au chapitre 10, dire que toute connaissance est connaissance depuis une perspective, depuis un corps, des intérêts, une volonté de puissance, ce n’est pas dire que toutes les perspectives se valent. C’est exactement le contraire. Pour Nietzsche, plus on mobilise de perspectives sur une chose, plus la connaissance devient riche et juste. L’objectivité n’est pas l’absence de point de vue, ce regard de nulle part impossible, elle est la capacité de faire jouer le plus grand nombre de regards.

Le post-vérité, lui, ne multiplie pas les perspectives, il en impose une seule en niant toutes les autres, et il abandonne précisément ce que Nietzsche tenait pour sacré : la probité, l’honnêteté envers soi, le courage de regarder ce qui dérange. Le menteur qui invente un fait n’est pas un perspectiviste, c’est un paresseux qui refuse le travail des perspectives. Confondre les deux, c’est faire à Nietzsche le pire des torts, celui d’en faire l’allié de la médiocrité satisfaite qu’il appelait le dernier homme.

Le nihilisme contemporain

L’autre grand thème qui nous parle aujourd’hui est le diagnostic du nihilisme. Nietzsche annonçait que les deux siècles à venir verraient monter le nihilisme européen, cette dévaluation des valeurs suprêmes qui laisse l’homme devant le sentiment que rien n’a plus de sens. Les notes de Lenzer Heide, en juin 1887, en donnent l’analyse la plus serrée. On peut difficilement ne pas y reconnaître quelque chose de notre époque, ce mélange de désenchantement, de cynisme, de fuite dans le divertissement, de grande lassitude devant les valeurs.

Mais Nietzsche ne se contente pas de constater. Il distingue, on l’a vu au chapitre 6, le nihilisme passif, celui de l’épuisement, du dernier homme qui a inventé le bonheur et cligne de l’oeil, et le nihilisme actif, qui détruit les vieilles valeurs pour faire place à du neuf. Le nihilisme est pour lui un état intermédiaire, un passage, pas un terminus. La vraie question n’est pas de savoir si nous sommes nihilistes, c’est de savoir si nous saurons traverser le nihilisme au lieu de nous y installer. C’est ce qui distingue son diagnostic d’un simple pessimisme : il y a, derrière, un pari sur l’affirmation et sur la création de nouvelles valeurs.

La pitié, l’égalité, et un Nietzsche tiré à hue et à dia

Voici le terrain le plus inflammable. Nietzsche a critiqué la pitié, l’égalitarisme, la démocratie, le socialisme, lus comme des symptômes de la morale du ressentiment et de la décadence. Ces pages existent, elles sont dures, et il serait malhonnête de les escamoter. Mais leur destin politique est instructif, car personne n’arrive à se les approprier sans en payer le prix.

Une certaine droite, parfois jusqu’à l’extrême droite, aime y lire un éloge de la hiérarchie, de la force, de l’inégalité naturelle, une charge contre le troupeau et la mollesse démocratique. C’est oublier, ou cacher, que Nietzsche méprisait l’antisémitisme, le nationalisme allemand, l’État qu’il appelait le plus froid des monstres froids, et que sa hiérarchie est une hiérarchie des forces intérieures, des types d’âme, pas un programme racial ou social. À gauche, la situation est plus subtile. On ne reprend pas l’apologie de l’inégalité, mais on prend au sérieux la critique de la pitié comme affect ambigu. Car la pitié, telle que Nietzsche la dénonce, peut être une manière de maintenir l’autre dans sa faiblesse, de jouir secrètement de sa supériorité, de préférer le malheureux assisté à l’égal puissant. Cette méfiance envers la charité condescendante, envers la bonté qui humilie, une part de la pensée critique l’a entendue et discutée, sans pour autant suivre Nietzsche dans son refus de l’égalité.

Le résultat est qu’aucun camp ne possède Nietzsche. Il échappe, il glisse, il dérange tout le monde. C’est le signe d’un penseur authentiquement explosif : on ne peut pas l’enrôler sans le trahir, et le lire honnêtement oblige à penser, pas à recopier un slogan.

Le rapport ambivalent au féminisme

Reste une dernière zone de tension, particulièrement vive aujourd’hui. Nietzsche a écrit sur les femmes des phrases franchement misogynes, dont la plus citée, ce conseil de prendre un fouet quand on va vers les femmes, mis d’ailleurs dans la bouche d’une vieille femme dans le Zarathoustra, suffit à le faire condamner. On ne va pas blanchir ces pages. Elles existent, et une partie tient aux préjugés de son siècle, qu’il a souvent dynamités ailleurs mais pas toujours là.

Pourtant la réception féministe de Nietzsche est plus partagée qu’on ne croit, et c’est ce qui la rend intéressante. Des chercheuses comme Kelly Oliver et Marilyn Pearsall ont rassemblé des lectures féministes de Nietzsche qui pointent dans deux directions opposées. D’un côté, on trouve troublant son privilège accordé au masculin, ses figures de la domination, son dualisme sexuel. De l’autre, on remarque que sa critique des essences, des dualismes, des vérités absolues, son perspectivisme et l’idée que toute identité est construite, fournissent des outils précieux à une pensée qui veut défaire les assignations naturelles. Le même auteur qui méprise les femmes offre des armes pour critiquer toute prétention à dire ce que la femme est par nature. Faut-il lire ses remarques au pied de la lettre, ou y voir parfois de l’ironie, une parodie des stéréotypes ? Le débat n’est pas tranché, et c’est précisément parce qu’il ne l’est pas que Nietzsche reste un interlocuteur, et pas seulement un accusé.

Tableau : les grandes lignées de la postérité

Lignée	Figures principales	Ce qu’elle retient de Nietzsche	Risque de malentendu
Psychanalyse	Freud (qui le nie), la psychologie des profondeurs	La conscience comme surface, le soupçon sur les motifs, le refoulement avant la lettre	Réduire Nietzsche à un précurseur, oublier qu’il n’a pas de clinique
Existentialisme	Jaspers, Sartre, Camus	L’absence de fondement, la création de soi, l’amor fati	En faire un simple philosophe de l’angoisse, oublier l’affirmation
Poststructuralisme	Deleuze, Foucault, Klossowski, Derrida	La généalogie comme méthode, la mort du sujet, l’affirmation et la différence	Dissoudre toute vérité, oublier la probité nietzschéenne
Art et littérature	Thomas Mann, Gide, R. Strauss, Mahler	L’art comme stimulant de la vie, le oui tragique, le grand style	Esthétiser la force, glisser vers le culte de la puissance
Débats actuels	Lectures de droite, de gauche, féministes	Critique de la pitié et de l’égalité, perspectivisme, soupçon	Enrôler Nietzsche dans un camp, le confondre avec le relativisme

Pourquoi on ne sort pas indemne

Si Nietzsche résiste si bien à un siècle et demi de récupérations et de réfutations, c’est qu’il tient ensemble deux gestes qu’on croit d’ordinaire incompatibles. Il est le plus grand des soupçonneux, celui qui démasque, qui descend sous les valeurs pour en chercher l’origine basse, qui ne laisse aucune vertu tranquille. Et il est, en même temps, un penseur de l’affirmation, du grand oui à la vie, de l’amor fati, qui refuse que la critique débouche sur la haine du réel ou sur la vengeance contre le temps. Le marteau dont il parle n’est pas seulement une masse qui détruit, c’est aussi le petit marteau qui sonne les idoles pour entendre si elles sonnent creux, et le ciseau du sculpteur qui dégage une forme. On ne sort pas indemne de cette double exigence, parce qu’elle interdit à la fois le confort des certitudes et le confort du désespoir.

Nous avons maintenant parcouru les seize chapitres : la vie et la falsification, le philologue, la généalogie et le ressentiment, la mort de Dieu et le nihilisme, la volonté de puissance, l’éternel retour, le surhomme, le perspectivisme, le corps, la critique du platonisme, le tragique, la décadence, les grandes lectures, et cette postérité qui nous mène jusqu’à nous. Le moment est venu de prendre du recul et de rassembler le fil. Mais ce travail de synthèse, ce regard d’ensemble sur la cohérence d’une pensée qui se voulait expérimentale et mobile, revient au coordinateur du cours, qui en proposera la conclusion, le glossaire des concepts, la chronologie et le plan de lecture. À lui, maintenant, de nouer les fils que ces seize chapitres ont tendus.

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Conclusion : un oui par-delà le non

Synthèse

On croit souvent connaître Nietzsche avant de l’avoir lu. Le penseur du surhomme, de la volonté de puissance, le prophète sombre, l’ancêtre des pires idéologies. Au terme de ce parcours, on mesure à quel point cette image est fausse, et combien elle fut, pour une part, fabriquée. Le vrai Nietzsche est plus difficile et plus grand. C’est un médecin de la culture qui ausculte nos valeurs pour savoir si elles servent la vie ou la trahissent, et un penseur de l’affirmation qui, par-delà toutes ses négations, cherche les conditions d’un grand oui.

Si l’on relie les fils, tout part d’un soupçon. Nos valeurs ne sont pas tombées du ciel, elles ont une histoire, souvent basse, et la généalogie en démonte le mécanisme. La morale dominante, celle du ressentiment, est née de l’impuissance des faibles retournée en vertu, et elle a dévalué cette vie-ci au profit d’arrière-mondes, le ciel de Platon, l’au-delà chrétien. Quand ces arrière-mondes s’effondrent, c’est la mort de Dieu, et le nihilisme, ce moment dangereux où l’on risque de ne plus rien vouloir. Tout l’effort de Nietzsche est de traverser ce nihilisme sans y rester, de créer de nouvelles valeurs.

Et c’est là qu’interviennent ses pensées les plus hautes. La volonté de puissance, qui n’est pas la brutalité mais l’élan de tout vivant à se dépasser. L’éternel retour, qui n’est pas une prison mais une épreuve d’amour, l’amor fati. Le surhomme, qui n’est pas un tyran mais un type capable de créer ses valeurs et de dire oui. Le perspectivisme, qui n’est pas le relativisme mais l’art de multiplier les regards. Le corps, enfin, cette grande raison que la philosophie avait méprisée. Tout cela dessine une figure de l’homme libéré du ressentiment et de la mauvaise conscience, réconcilié avec la terre.

On peut résister à Nietzsche, et il le faut sur certains points. Sa critique de la pitié et de l’égalité, ses pages sur la hiérarchie, ses provocations sur les femmes appellent la discussion et parfois le refus. La généalogie d’une valeur, lui-même nous l’a appris, ne décide pas de sa valeur. Mais on ne sort pas indemne de sa lecture, et c’est tant mieux. Il nous laisse plus lucides sur ce qui se cache derrière nos belles certitudes, et plus exigeants envers nous-mêmes.

Reste l’essentiel, que tout le reste préparait. Apprendre à dire oui. Non le oui résigné du faible qui supporte, mais le oui conquis du fort qui veut, qui aime son destin jusque dans ses douleurs, qui ferait revenir sa vie une infinité de fois. Nietzsche appelait cela la grande santé, et il la cherchait du fond de sa maladie. C’est peut-être le plus beau, chez ce penseur que l’on croit dur. Au bout de tous les coups de marteau, il y a un homme qui voulait, désespérément, nous apprendre la légèreté, la danse, et l’amour de la vie.

Glossaire

À garder sous la main

Terme	Ce qu’il veut dire chez Nietzsche
Apollinien	La pulsion de la forme, de la mesure, du rêve, de la belle apparence et de l’individuation.
Dionysiaque	La pulsion de l’ivresse, de la démesure, de la fusion, le fond chaotique et débordant de la vie.
Généalogie	La méthode qui cherche non si une valeur est vraie, mais d’où elle vient et à quelles forces elle répond.
Morale des maîtres	La morale des forts, qui s’appellent bons par affirmation de soi, et opposent bon et mauvais.
Morale des esclaves	La morale née du ressentiment des faibles, qui oppose bon et méchant et appelle méchant le fort.
Ressentiment	La rancune impuissante du faible, incapable d’agir, qui retourne sa haine en création de valeurs.
Mauvaise conscience	L’intériorité coupable, née du retournement contre soi des instincts d’agression.
Idéal ascétique	L’idéal qui donne un sens à la souffrance en condamnant la vie ; une volonté de néant qui reste une volonté.
Mort de Dieu	La perte de crédibilité du fondement suprasensible de toutes nos valeurs, événement immense et terrible.
Nihilisme	La dévaluation des valeurs suprêmes, le sentiment que rien n’a de sens. Passif (le découragement) ou actif (qui détruit pour créer).
Volonté de puissance	Le caractère de tout ce qui vit, qui ne cherche pas seulement à se conserver mais à croître et à se dépasser.
Éternel retour	La pensée que tout revient à l’identique, posée comme test : voudrais-tu revivre ta vie une infinité de fois ?
Amor fati	L’amour du destin, vouloir que les choses soient telles qu’elles sont, formule de la grandeur.
Surhomme (Übermensch)	Un type d’humanité capable de créer ses propres valeurs après la mort de Dieu et de dire oui à la vie.
Dernier homme	Le contraire du surhomme : l’homme du confort médiocre, qui ne désire plus rien de grand.
Perspectivisme	La thèse que toute connaissance vient d’une perspective, sans point de vue de nulle part.
Décadence	L’épuisement de la force vitale, où les instincts se contredisent et le tout ne commande plus aux parties.
Transvaluation	La création de valeurs nouvelles, le renversement des anciennes tables après la mort de Dieu.
La grande santé	La santé conquise sur la maladie, qui rend capable d’affronter et d’affirmer la vie entière.
Grande raison	Le corps, multiplicité d’instincts, par opposition à la petite raison qu’est la conscience.

Chronologie

Repères

Date	Vie et oeuvre
1844	Naissance de Friedrich Nietzsche à Röcken, fils et petit-fils de pasteurs.
1869	Nommé professeur de philologie à Bâle à vingt-quatre ans, avant même sa thèse.
1872	La naissance de la tragédie. Amitié intense avec Wagner.
1876	Rupture progressive avec Wagner.
1878	Humain, trop humain, le tournant critique.
1879	Démission de Bâle pour raisons de santé. Début des années d’errance.
1882	Le Gai Savoir (la mort de Dieu, l’éternel retour). Rencontre et déception avec Lou Salomé.
1883-1885	Ainsi parlait Zarathoustra.
1886	Par-delà le bien et le mal.
1887	La généalogie de la morale.
1888	Année prodigieuse : Le cas Wagner, Crépuscule des idoles, L’Antéchrist, Ecce Homo.
1889	Effondrement à Turin, début de la folie.
1889-1900	Veillé par sa mère puis sa soeur Elisabeth, qui s’empare de l’oeuvre.
1900	Mort de Nietzsche.
1901, 1906	Sa soeur publie La volonté de puissance, montage posthume de fragments, sans valeur de livre.

Petit lexique de l’allemand de Nietzsche

Pour aller au texte

Allemand	Français	Nuance à connaître
Wille zur Macht	volonté de puissance	Macht est la puissance comme capacité de croître, non la domination (Herrschaft).
Übermensch	surhomme, surhumain	Le préfixe über dit le dépassement, le par-dessus, non la supériorité raciale.
ewige Wiederkunft	éternel retour	Le retour du même, posé comme épreuve de l’affirmation.
amor fati	amour du destin	Formule latine de Nietzsche : aimer la nécessité, ne rien vouloir d’autre.
Ressentiment	ressentiment	Mot français que Nietzsche garde en français dans le texte allemand, tant il y tient.
Umwertung	transvaluation	Le renversement, la réévaluation de toutes les valeurs.
Schuld	dette, faute	Le même mot dit la dette économique et la faute morale, ressort de la mauvaise conscience.
schlecht / böse	mauvais / méchant	schlecht (mauvais, vil) chez les maîtres ; böse (méchant) chez les esclaves.
Décadence	décadence	Mot français à la mode au dix-neuvième siècle, que Nietzsche emploie comme un terme clinique.
Selbstüberwindung	dépassement de soi	Le mouvement par lequel la vie se surmonte elle-même, coeur de la volonté de puissance.
Gott ist tot	Dieu est mort	La formule, au passé, dit un événement accompli mais pas encore compris.
dionysisch	dionysiaque	Le dernier mot de Nietzsche, qui signe ses derniers écrits : Dionysos contre le Crucifié.

Par où continuer

Aller plus loin

On entre dans Nietzsche par ses livres les plus construits avant les aphorismes les plus libres. La généalogie de la morale, en trois dissertations suivies, est sans doute la meilleure porte, claire et puissante. Par-delà le bien et le mal en donne le versant critique, Le Gai Savoir le versant le plus lumineux. Ainsi parlait Zarathoustra, le plus célèbre, est en réalité le plus difficile, mieux vaut le garder pour plus tard. Et l’on se méfiera de La volonté de puissance, qui n’est pas un livre de Nietzsche mais un montage posthume.

Pour l’accompagnement, on se reportera à l’édition critique de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, qui a rétabli les textes contre les falsifications. Parmi les lectures, le Nietzsche de Walter Kaufmann a réhabilité l’oeuvre après-guerre, celui de Gilles Deleuze (Nietzsche et la philosophie) a renouvelé la lecture française, et les travaux de Brian Leiter et de Bernard Reginster offrent une approche analytique rigoureuse.

Toutes ces références, les éditions et traductions libres de droits, les études et les articles récents en accès ouvert, se retrouvent rangées et commentées dans la bibliographie de Nietzsche sur ce site, y compris un volet de sujets pointus pour qui veut creuser un concept précis.