Heidegger, le cours complet

Il y a des philosophes qu’on lit pour être rassuré, et d’autres qui dérangent la langue elle-même. Heidegger est du second genre. Il prend les mots les plus usés, être, monde, chose, vérité, temps, et il les fait sonner comme si on les entendait pour la première fois. Cela peut agacer, cela peut éblouir, mais cela ne laisse pas indemne. Sa question tient en trois mots que tout le monde croit comprendre et que personne ne sait vraiment poser : qu’est-ce qu’être.

Ce cours suit ce chemin de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats les plus actuels. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Le vocabulaire allemand de Heidegger, Dasein, Zuhandenheit, Gestell, sera toujours donné, traduit et expliqué, jamais lâché comme un mot de passe.

Une chose doit être dite avant de commencer, et elle ne sera pas tue ensuite. Heidegger a été recteur nazi en 1933, il a adhéré au parti, et les Cahiers noirs publiés depuis 2014 ont confirmé un antisémitisme qui s’invite jusque dans sa pensée de l’histoire de l’être. On ne lit pas cet homme comme un saint. On le lit en gardant les yeux ouverts, parce que son oeuvre a marqué presque toute la philosophie du vingtième siècle et qu’on ne la comprend pas en la fuyant.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat ce que les phrases peinent à tenir ensemble, des tableaux, des exemples concrets, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique de l’allemand de Heidegger vous serviront de boussole.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme et sa question, puis le grand livre de 1927, Être et Temps, qui analyse notre manière d’exister, du chapitre quatre au chapitre huit. Ensuite le tournant et la pensée tardive, la vérité, l’art, la technique, l’habiter et le langage, du chapitre neuf au chapitre quatorze. Enfin les dialogues, avec Simondon et Stiegler, puis avec la pensée la plus contemporaine, aux chapitres quinze et seize. Vous pouvez suivre l’ordre ou entrer par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Un penseur de la forêt, et son ombre

Niveau : débutant

Avant de comprendre ce que Heidegger a pensé, il faut savoir d’où il a pensé, et avec quoi il s’est compromis. Ce premier chapitre ne dit presque rien de ses concepts. Il pose le décor, dresse le portrait et regarde en face une difficulté qu’aucun lecteur honnête ne peut contourner. Heidegger est sans doute le philosophe le plus influent du vingtième siècle. Il a aussi adhéré au parti nazi en 1933 et tenu, dans des carnets restés longtemps secrets, des propos antisémites. Les deux faits sont vrais en même temps. Apprendre à les tenir ensemble, sans hagiographie ni rejet en bloc, c’est déjà apprendre à lire.

Au chapitre suivant, nous entrerons dans sa question, celle de l’être, qui paraît vide et qui se révèle vertigineuse. Mais on lit mal une pensée si on la prend hors sol, comme un système tombé du ciel. Celle de Heidegger a poussé dans un terrain très concret, une petite ville catholique de Souabe, une cabane de montagne, une époque de ruines et de tentations politiques. Commençons par là.

L’enfant de Messkirch

Martin Heidegger naît le 26 septembre 1889 à Messkirch, un bourg tranquille du sud de l’Allemagne, dans le pays de Bade, à la lisière de la Forêt-Noire. Son père est sacristain de l’église catholique, un artisan du culte plutôt qu’un notable. La famille est modeste, pieuse, enracinée dans une terre de campagne et de catholicisme rural. Toute sa vie, Heidegger gardera quelque chose de ce monde, le goût des objets simples, des cloches, du travail manuel, le sentiment d’appartenir à un lieu précis plutôt qu’à une nation abstraite ou à une humanité en général.

Le jeune Martin est destiné à la prêtrise. C’est une bourse de l’Église qui lui permet d’étudier. En 1909, il entre brièvement chez les jésuites, deux semaines à peine, avant de repartir, officiellement pour raisons de santé. Il s’inscrit en théologie à l’université de Fribourg. Puis, en 1911, il bifurque vers la philosophie. Cette bifurcation est plus qu’un changement de matière. C’est le début d’une lente rupture avec la foi de son enfance, ou plus exactement avec le cadre dogmatique du catholicisme. Heidegger ne deviendra pas un athée militant. Il dira plus tard qu’il vient de la théologie comme on vient d’une provenance, et que sans elle il ne serait jamais arrivé à sa propre question. Mais le système des réponses toutes faites, il le quitte pour de bon.

L’assistant de Husserl et la bombe d’Être et Temps

La rencontre décisive de ses jeunes années a un nom, Edmund Husserl. Husserl est alors le maître de la phénoménologie, ce courant qui veut revenir « aux choses mêmes », décrire l’expérience telle qu’elle se donne au lieu de la recouvrir de théories. Husserl arrive à Fribourg en 1916. Heidegger devient son assistant en 1919. Le vieux maître voit dans le jeune homme son héritier, presque son fils spirituel. Il se trompe à moitié. Heidegger va reprendre la méthode phénoménologique et la tourner vers une question que Husserl n’avait pas posée ainsi, la question de l’être. Nous verrons au chapitre 3 ce qu’il garde et ce qu’il déplace.

Entre 1923 et 1928, Heidegger enseigne à Marbourg. Ses cours sont déjà légendaires. On vient de loin pour l’entendre. Une de ses étudiantes, Hannah Arendt, qui deviendra elle-même une grande penseuse, le rencontre là et noue avec lui une relation aussi intense que compliquée, fait d’autant plus lourd de sens qu’Arendt est juive et devra fuir l’Allemagne nazie. C’est à Marbourg que mûrit le livre.

En 1927 paraît Sein und Zeit, Être et Temps. L’effet est immédiat. Le livre est dense, presque illisible par endroits, hérissé d’un vocabulaire inventé. Et pourtant il fait l’effet d’une déflagration dans la philosophie européenne. Il propose de reprendre à zéro la plus vieille question de toutes, qu’est-ce qu’être, en partant de cet étant singulier que nous sommes, le Dasein, l’être-là. Sur la force de ce livre, Heidegger obtient en 1928 la chaire de Fribourg, celle-là même que Husserl libère en prenant sa retraite. Le disciple succède au maître. À quarante ans, il est au sommet.

1933, l’année de la honte

Et puis vient 1933. Hitler devient chancelier en janvier. Le 21 avril, Heidegger est élu recteur de l’université de Fribourg. Le 1er mai, il adhère au parti nazi, le NSDAP, et il y restera inscrit jusqu’en 1945. Le 27 mai, il prononce son discours de rectorat, L’auto-affirmation de l’université allemande, un texte qui place l’université sous le signe d’un « réveil » national et que la presse nazie salue comme un événement. Pendant quelques mois, le plus grand philosophe vivant met sa voix, son prestige, ses concepts au service du régime. Il exhorte les étudiants, signe des appels, prononce des allocutions où l’allégeance au Führer affleure.

Il faut nommer cela sans détour. Ce n’est pas un égarement de quelques jours, ni une prudence de fonctionnaire qui aurait voulu protéger son institution. C’est un engagement, public et volontaire, au moment où le régime montre déjà son vrai visage, exclut les juifs des universités, brûle des livres, ouvre ses premiers camps. Heidegger démissionne du rectorat en avril 1934, déçu, semble-t-il, de n’avoir pas pu jouer le rôle de guide spirituel qu’il s’imaginait. Mais il ne quitte pas le parti et ne renonce pas à sa cotisation.

Plus troublant encore, après la guerre, Heidegger ne fera jamais d’amende honorable claire. Il parlera dans un entretien resté célèbre, accordé à l’hebdomadaire Der Spiegel en 1966 et publié seulement après sa mort selon sa volonté, de la « plus grande bêtise » de sa vie. Mais l’expression sonne moins comme un repentir que comme le regret d’une erreur de calcul, celle d’avoir cru qu’on pouvait infléchir le mouvement de l’intérieur. Il ne dira jamais publiquement un mot sur l’extermination des juifs d’Europe. Ce silence, beaucoup le lui ont reproché, et il pèse aujourd’hui plus lourd encore que l’engagement lui-même. Sur les faits du rectorat, l’historien Hugo Ott a établi le détail des événements à partir des archives, et son livre reste la référence prudente quand on veut savoir précisément ce qui s’est passé, par-delà les polémiques.

Le malentendu à éviter

Le malentendu à éviter : croire qu’il faut choisir entre deux récits, ou bien Heidegger fut un grand philosophe que la politique n’entache pas, ou bien il fut un nazi dont la philosophie ne vaut rien.

Les deux récits sont des facilités. Le premier, longtemps répandu chez ses admirateurs, traitait le rectorat comme une parenthèse malheureuse, une « erreur » vite refermée, sans rapport avec l’œuvre. Le second, défendu par exemple par Emmanuel Faye dans Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (2005), veut au contraire faire sortir Heidegger de la philosophie elle-même, comme si toute son œuvre n’était qu’un nazisme déguisé.

La vérité demande plus de patience. L’engagement de 1933 n’est pas un simple accident biographique que l’on pourrait découper et jeter, car Heidegger lui-même a cru, un temps, que le national-socialisme avait une vérité « intérieure », un lien avec sa pensée de l’histoire et de la terre. Mais réduire Être et Temps à un tract nazi, c’est aussi grossier qu’absurde, car le livre de 1927 est lu, discuté et prolongé par des penseurs juifs, marxistes, athées, croyants, qui ne sont pas dupes de l’homme. Lire Heidegger, c’est tenir cette tension, ne rien excuser et ne rien jeter, comprendre une pensée puissante portée par un homme gravement compromis. Le confort serait de trancher. Le travail commence quand on refuse de trancher trop vite.

Les Cahiers noirs

Longtemps, les défenseurs de Heidegger ont pu plaider l’erreur de jeunesse politique sans dimension proprement antisémite. Ce plaidoyer a volé en éclats à partir de 2014. Cette année-là commence la publication des Schwarze Hefte, les Cahiers noirs, des carnets de réflexion que Heidegger tenait depuis les années 1930, reliés de toile cirée noire, et dont il avait organisé lui-même la parution posthume, à la fin de ses œuvres complètes. Édités par Peter Trawny, ils contiennent des passages où l’antisémitisme n’est plus seulement social ou conventionnel, mais intégré à sa philosophie de l’histoire de l’être. Heidegger y associe le « judaïsme mondial » au calcul, au déracinement, à la machination, à tout ce qu’il tient pour la maladie de l’époque moderne.

Trawny a donné un nom à cela, l’antisémitisme « historial », un antisémitisme tissé dans la trame même de sa pensée de l’histoire de l’être, et non plaqué dessus de l’extérieur. C’est plus grave, et plus difficile, qu’un simple préjugé d’époque. Cela oblige à se demander jusqu’où la contamination va, et ce que cela change à la lecture des grands textes. Le débat n’est pas clos, il est même, depuis 2014, l’un des plus vifs de la philosophie contemporaine. Nous y reviendrons en détail au tout dernier chapitre, parce qu’il appartient à l’actualité de Heidegger autant qu’à son passé. Pour l’instant, il suffit de l’avoir posé, sans le minimiser.

La hutte, les chemins, la terre

Il faut maintenant changer complètement de paysage, et c’est volontaire, car cet homme a vécu sur deux scènes très différentes. Loin des amphithéâtres et des compromissions, Heidegger possédait à Todtnauberg, sur les hauteurs de la Forêt-Noire, une petite cabane de bois, die Hütte, la hutte. Trois pièces, un puits, le silence, la neige l’hiver, les prés l’été. C’est là, autant qu’à l’université, qu’il pensait et écrivait. Il y montait skis aux pieds, fendait son bois, parlait avec les paysans, et prétendait que son travail philosophique appartenait à ce monde-là plutôt qu’à celui des villes et des conférences.

Ce n’est pas un simple décor pittoresque. Le rapport à la terre, à la montagne, au chemin de campagne traverse toute son œuvre et lui donne ses images les plus durables. Plusieurs de ses recueils portent des titres de marcheur. Holzwege, ce sont les « chemins » de bûcherons qui s’enfoncent dans la forêt et s’arrêtent là où l’on ne coupe plus, sans mener nulle part, traduit en français par Chemins qui ne mènent nulle part. Feldweg, c’est le chemin de campagne, titre d’un petit texte où une simple sente entre les champs devient une leçon de patience et d’écoute. Pour Heidegger, penser ressemble à cheminer, on suit une voie sans savoir d’avance où elle conduit, et il arrive qu’elle s’interrompe.

Cet enracinement a sa beauté et son danger. Sa beauté, c’est une attention au lieu, au proche, à l’humble, qui nourrit sa critique de la modernité déracinante. On la sent dans une anecdote qu’il aimait raconter, celle d’une offre de chaire à Berlin, la capitale, le prestige, qu’il refusa pour rester dans sa province et près de sa montagne. Il y voyait la preuve qu’on ne pense pas mieux au centre du pouvoir, mais plutôt au bord, là où l’on touche encore les choses simples. Son danger, c’est qu’un éloge du sol, du natal, de l’enraciné peut basculer, et a basculé, vers le pire des nationalismes. Le même goût du sol qui inspire de belles pages sur le chemin de campagne nourrit aussi, on l’a vu, la rhétorique du discours de rectorat. La hutte n’est pas innocente, elle dit aussi la tentation d’un repli identitaire. Là encore, il faut tenir les deux bouts.

Trois vies dans une œuvre

Reste à se donner une carte de l’ensemble, pour ne pas se perdre dans la suite du cours. On distingue d’ordinaire trois grands moments dans le parcours de Heidegger. Ce découpage est commode, à condition de ne pas l’imaginer comme trois pensées étrangères les unes aux autres. C’est une seule question, celle de l’être, qui se transforme.

Le premier moment, c’est celui d’Être et Temps (1927) et des écrits qui l’entourent. Heidegger y cherche le sens de l’être en partant de l’analyse de l’existence humaine, le Dasein. C’est le Heidegger de l’angoisse, de l’être-vers-la-mort, de l’authenticité, de la temporalité. C’est aussi le plus lu et le plus enseigné.

Le deuxième moment est ce qu’on appelle le tournant, die Kehre, dans les années 1930. Heidegger cesse de partir de l’homme pour interroger l’être. Il se met à l’écoute de l’être lui-même, de son histoire, de ses « envois ». Le vocabulaire change, le ton devient plus méditatif, presque prophétique. C’est l’époque des Apports à la philosophie et de la pensée de l’Ereignis, l’événement par lequel l’être et l’homme s’appartiennent.

Le troisième moment, celui de la maturité d’après-guerre, est tourné vers la technique, l’art, l’habiter et le langage. C’est le Heidegger de La question de la technique, de Bâtir habiter penser, du « langage, maison de l’être ». C’est sans doute le plus actuel, celui que relisent aujourd’hui les penseurs de l’écologie et du numérique.

Voici, pour s’y retrouver, un tableau des trois périodes. Gardez-le sous les yeux, le cours suivra à peu près cet ordre.

Période	Repère temporel	Question directrice	Œuvres phares	Mots-clés
1. L’analytique du Dasein	années 1920, Être et Temps (1927)	Quel est le sens de l’être, interrogé à partir de l’étant que nous sommes ?	Être et Temps ; Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929)	Dasein, être-au-monde, souci, angoisse, mort, temporalité
2. Le tournant (die Kehre)	années 1930, Apports à la philosophie (écrit 1936-1938)	Comment penser l’être lui-même, son histoire et ses envois, sans partir de l’homme ?	Apports à la philosophie ; Introduction à la métaphysique (1935)	Ereignis, histoire de l’être, vérité, oubli de l’être
3. Technique, art, langage	d’après-guerre, années 1950	Comment habiter une époque dominée par la technique, et écouter ce que dit le langage ?	Essais et conférences (1954) ; Acheminement vers la parole (1959)	Gestell, Quadriparti, Gelassenheit, poème, habiter

Une remarque pour finir sur ce tableau. Le tournant n’est pas un reniement. Heidegger n’a jamais désavoué Être et Temps, il a dit que le livre était resté inachevé et que c’est la chose même, l’être, qui l’avait obligé à changer de chemin. Le grand commentateur William Richardson a forgé la formule de « Heidegger I » et « Heidegger II » pour nommer ce déplacement, tout en montrant qu’il y a un seul et même chemin de pensée. Nous y reviendrons au chapitre 9.

Nous avons l’homme, l’époque, l’ombre et la carte. Il est temps d’entrer dans ce qui a occupé Heidegger toute sa vie, une question si simple qu’on la croit réglée, et si profonde qu’on l’avait oubliée. Qu’est-ce, au juste, qu’être ? C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 2. La question que tout le monde croyait réglée

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons rencontré l’homme et son ombre, le penseur de Messkirch, la cabane de Todtnauberg, la bombe de 1927 et l’engagement de 1933. Nous savons désormais qui est Heidegger. Reste à savoir ce qu’il cherche. Car toute son œuvre, des premiers cours jusqu’aux derniers textes sur la technique, tient à une seule question, posée et reposée pendant cinquante ans. Une question si simple qu’on la prend d’abord pour une plaisanterie, et si vaste qu’on n’en voit pas le fond. Cette question, c’est celle de l’être. Pas l’être de telle ou telle chose. L’être tout court, le fait même qu’il y ait de l’être.

On va voir que cette question paraît vide, qu’elle paraît évidente, et qu’elle est pourtant la plus profonde de toutes. On va voir aussi qu’elle a été oubliée, et pas par négligence, mais par un oubli si vieux et si bien installé qu’il est devenu invisible. Tout le travail de Heidegger commence par un geste de réveil. Il faut rouvrir une question que toute la philosophie occidentale croyait close depuis vingt-cinq siècles.

Une question si simple qu’on la croit idiote

Prenez n’importe quel objet autour de vous. Une tasse, une fenêtre, votre main. Vous pouvez dire mille choses sur cette tasse. Elle est blanche, elle est en céramique, elle contient du café, elle a été fabriquée en Chine. Toutes ces affirmations ont un point commun, un petit mot qui revient à chaque fois sans qu’on y prête attention. Le mot « est ». La tasse est blanche, la tasse est pleine, la tasse est là. Nous passons nos journées à dire que les choses sont, et nous ne nous demandons jamais ce que veut dire ce « est ».

Heidegger part exactement de là. Demandez à quelqu’un ce que signifie « être », et vous obtiendrez soit un haussement d’épaules, soit une réponse circulaire. Être, c’est exister, c’est être réel, c’est se trouver là. Mais « exister » et « être réel » ne font que répéter le mot avec d’autres mots. On tourne en rond. C’est précisément ce qui rend la question suspecte aux yeux du sens commun. Elle semble ne mener nulle part, comme si on demandait gravement ce que signifie le mot « le ».

Voilà le premier malentendu. On croit que la question de l’être est vide parce que la réponse paraît ou bien évidente, ou bien impossible. Heidegger retourne l’argument. Si nous comprenons toujours déjà le mot « est », au point de l’employer sans cesse, et si en même temps nous sommes incapables de dire ce qu’il signifie, alors il y a là une énigme, et non une trivialité. Nous vivons dans une compréhension de l’être que nous ne savons pas expliciter. C’est exactement ce qu’il écrit au seuil d’Être et Temps.

Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’être. (Être et Temps, § 1)

Le mot allemand pour cette question est la Seinsfrage, littéralement la question (Frage) de l’être (Sein). On la traduit parfois par « la question de l’être », parfois par « la question du sens de l’être ». Retenez la forme allemande, on la croisera tout le long du cours, car c’est le fil unique qui relie le jeune Heidegger d’Être et Temps au vieux penseur de la technique et du langage.

La différence ontologique : ne pas confondre l’être et les choses

Pour comprendre pourquoi la question paraît vide, il faut faire une distinction. Elle est le cœur battant de toute la pensée de Heidegger, et elle porte un nom un peu solennel : la différence ontologique. Sous ce mot savant se cache une idée d’une grande netteté. Il ne faut pas confondre l’être avec les étants.

Un étant, c’est tout ce qui est. Une chose, une personne, un nombre, une couleur, un souvenir, une planète. Le mot allemand est das Seiende, ce qui est, et la langue grecque disait to on. Un étant, c’est quelque chose. Vous pouvez le montrer du doigt, le compter, le décrire, le mesurer. L’être, lui, c’est tout autre chose. Ce n’est pas une chose de plus à côté des autres. C’est le fait que les étants soient, et ce que cela veut dire pour eux d’être. L’être n’est pas un étant. Voilà la formule à graver.

Faites l’expérience. Cherchez l’être quelque part dans le monde, comme un objet parmi les objets. Vous ne le trouverez jamais. Vous trouverez toujours des étants, jamais l’être lui-même. Et pourtant, sans cette compréhension de l’être, aucun étant ne pourrait nous apparaître comme étant ce qu’il est. L’être n’est nulle part visible, et il rend pourtant tout visible. C’est un peu comme la lumière dans une pièce. On ne regarde pas la lumière, on regarde les objets qu’elle éclaire. Mais sans elle, plus rien ne se montrerait. L’image a ses limites, et Heidegger se méfierait de toute métaphore, mais elle aide à sentir où porte la différence.

Cette distinction explique d’un coup le malentendu de tout à l’heure. Si vous cherchez à répondre à la question « qu’est-ce que l’être ? » en désignant quelque chose, vous avez déjà échoué, parce que vous cherchez un étant, et l’être n’en est pas un. La question paraît vide aux yeux du sens commun précisément parce que le sens commun ne sait penser qu’en termes d’étants. Il lui faut un objet. Or l’être n’est l’objet de rien. Il faut donc une autre manière d’interroger, et c’est tout l’enjeu du chapitre suivant sur la méthode.

L’oubli de l’être : une histoire vieille de vingt-cinq siècles

On pourrait croire que cette confusion entre l’être et les étants est une étourderie qu’il suffit de corriger. Heidegger soutient le contraire. Cet oubli est l’événement le plus lourd de toute l’histoire de la pensée occidentale. Il a un nom, la Seinsvergessenheit, l’oubli de l’être, de vergessen, oublier.

Le récit qu’en fait Heidegger est le suivant. Au tout début de la pensée grecque, chez les penseurs d’avant Platon, chez Parménide et Héraclite, l’être était encore une énigme vive, un objet d’étonnement. Puis, avec Platon et Aristote, quelque chose se referme. La philosophie commence à très bien parler des étants, de leurs causes, de leurs propriétés, de leurs genres, et elle cesse peu à peu de s’étonner de l’être. Elle le tient pour le concept le plus général, le plus évident, donc le moins digne d’examen. À force d’être présupposé partout, l’être devient invisible. On l’a sous les yeux à chaque instant, et c’est pour cela qu’on ne le voit plus.

Ce n’est pas un reproche adressé à des distraits. C’est une thèse forte sur le destin de la pensée. Toute la métaphysique, de Platon à Nietzsche, aurait pensé l’être des étants, mais jamais l’être en tant qu’être. Elle aurait sans cesse répondu à la question « qu’est-ce que l’étant ? » en désignant un étant suprême, le Bien chez Platon, le premier moteur chez Aristote, le Dieu créateur des médiévaux, le sujet chez les modernes. Chaque fois, on explique les étants par un autre étant, plus haut placé. La question de l’être lui-même reste, elle, en suspens. Heidegger appellera plus tard cette structure l’onto-théologie, et la chercheuse contemporaine qui veut en mesurer la portée peut lire l’étude d’Iain Thomson sur la Destruktion de la métaphysique, qui reconstruit pas à pas cette critique.

Voici, pour fixer les choses, la distinction sous forme de tableau.

	L’étant (das Seiende)	L’être (das Sein)
Ce que c’est	une chose qui est	le fait que les choses soient, et ce qu’être veut dire
En grec	to on	einai
On peut le	montrer, compter, décrire, mesurer	comprendre, mais jamais désigner comme un objet
Exemples	cette tasse, cet arbre, ce nombre, vous	aucun, l’être n’est pas un exemple parmi d’autres
La métaphysique l’a	longuement étudié	présupposé partout et oublié
La question juste	qu’est-ce que c’est ?	qu’est-ce qu’être ?

Le malentendu à éviter : Heidegger n’est pas un mystique du grand Tout

Arrivé ici, beaucoup de lecteurs prennent un faux virage. Ils entendent « la question de l’être » et imaginent une rêverie vaporeuse sur le sens caché de l’univers, une sagesse pour soirées à la bougie, quelque chose comme « tout est un » ou « le mystère de la vie ». C’est le contresens le plus courant, et il faut le couper net.

Quand Heidegger parle de l’être, il ne parle pas d’une substance cosmique, ni d’une énergie spirituelle, ni d’un grand Tout qui engloberait les choses. Ce serait encore prendre l’être pour un étant, le plus gros de tous, un super-étant qui contiendrait les autres. Or l’être n’est pas un étant, même immense, même divin. La différence ontologique interdit précisément cette confusion. L’être n’est pas la somme des choses, ni la chose suprême derrière les choses. Il est ce que veut dire « être » pour quoi que ce soit qui est.

L’autre versant du malentendu serait de croire que tout cela n’est qu’un jeu de mots, une querelle de grammairien sur le verbe « être ». Là encore, faux. La question grammaticale est le point d’entrée, pas le fond. Heidegger ne s’intéresse pas à la conjugaison, il s’intéresse à ce qui se joue dans le fait que les choses se manifestent à nous comme étant, qu’elles entrent en présence, qu’elles aient un sens d’être plutôt qu’un autre. Une équation et une amitié ne sont pas au même sens. Un outil et un nombre ne sont pas au même sens. Comprendre l’être, ce serait comprendre ces manières d’être différentes, et leur unité. Ni mystique, ni grammaire. Une enquête patiente sur le sens de la présence.

Par où reprendre la question : l’étant qui s’interroge

Si la métaphysique a échoué à poser correctement la question, par où la reprendre ? Heidegger fait ici un geste décisif et un peu inattendu. Pour reposer la question de l’être, dit-il, il faut commencer par interroger un étant bien particulier. Lequel ? Celui qui pose la question. Nous.

Le raisonnement est élégant. Parmi tous les étants, il en est un qui n’est pas seulement, mais qui a un rapport à son propre être, qui s’en soucie, qui peut se demander ce que signifie être. La tasse ne se demande pas ce que c’est qu’être. La pierre non plus, ni l’arbre. Mais nous, oui. Nous sommes l’étant pour qui l’être fait question. Et puisque toute compréhension de l’être passe par cet étant qui comprend, c’est en l’analysant lui que l’on a une chance de reconquérir le sens de l’être en général.

Cet étant que nous sommes, Heidegger refuse de l’appeler « homme », « sujet » ou « conscience », parce que ces mots traînent toute la métaphysique derrière eux. Il forge un terme neuf, le Dasein. Le mot existe en allemand ordinaire et veut dire « existence », mais Heidegger le prend à la lettre, da-sein, l’être-là, l’être (sein) qui est ouvert à un là (da). Le Dasein, c’est cet étant que nous sommes, et dont la particularité est que, dans son être même, il y va de cet être. Nous reviendrons longuement sur lui, c’est tout l’objet du chapitre 4. Pour l’instant, retenez seulement son rôle stratégique. Le Dasein est la porte d’entrée. On ne pose pas la question de l’être en regardant le ciel, mais en analysant l’étant qui, en posant la question, manifeste déjà une compréhension de l’être.

	Ce que disait la tradition	Ce que propose Heidegger
Le point de départ	un sujet face à des objets	le Dasein, l’étant ouvert à l’être
Le nom de cet étant	homme, sujet, conscience, âme	Dasein, l’être-là
Son rapport à l’être	il connaît des objets	il comprend l’être, et il y va pour lui de son être
La voie d’accès à l’être	les étants suprêmes (Dieu, substance)	l’analyse de l’étant qui questionne

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien

Il existe une formulation de la question qui a fait le tour du monde, et qu’on attribue souvent à Heidegger alors qu’il l’a reprise de Leibniz. C’est la question vertigineuse : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Heidegger la place en tête de son cours de 1935, l’Introduction à la métaphysique, et il en fait la question fondamentale par excellence.

Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? Telle est la question. Elle est la plus vaste, la plus profonde, et la plus originaire. (Introduction à la métaphysique)

Pourquoi la plus vaste ? Parce qu’elle ne laisse rien dehors. Elle ne porte pas sur ce coin du monde ou sur cette époque, mais sur l’étant en totalité, sur tout ce qui est, fût-ce un brin d’herbe ou une galaxie. Pourquoi la plus profonde ? Parce qu’elle demande la raison, le fond, ce sur quoi tout repose, et qu’elle se demande même si un tel fond existe. Pourquoi la plus originaire ? Parce qu’en la posant, celui qui questionne se met lui-même en question, il ne peut pas rester un spectateur tranquille.

Mais attention au sens de cette question. Heidegger ne cherche pas une cause, une explication scientifique du genre « il y a quelque chose parce que le big-bang ». Donner une cause, ce serait encore expliquer un étant par un autre étant, et donc rester dans l’oubli de l’être. La force de la question est ailleurs. Elle nous fait éprouver que l’existence des choses n’a rien d’évident. Que ce monde aurait pu ne pas être. Et que, devant ce « il y a » qui n’allait pas de soi, on est saisi d’un étonnement qui n’est pas une curiosité, mais le réveil même de la pensée. Cette question ne se résout pas, elle se tient. Elle maintient ouvert l’espace où l’être redevient digne de question.

Vers la méthode

Reste un problème, et il est de taille. Si l’être n’est pas un objet, si on ne peut ni le montrer ni le mesurer, comment diable l’interroger ? Les outils ordinaires de la connaissance, l’observation, l’expérience, la définition, sont taillés pour les étants. Ils butent sur l’être. Il faut donc une autre manière de procéder, une méthode capable de laisser voir ce qui ne se présente jamais comme une chose. Cette méthode, Heidegger la trouve chez son maître Husserl et la transforme en profondeur. Elle a deux noms, phénoménologie et herméneutique, et c’est par elle que la question de l’être va pouvoir, enfin, recommencer à se poser. C’est ce qui nous attend au chapitre suivant.

Chapitre 3. Revenir aux choses mêmes : phénoménologie et herméneutique

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Heidegger rouvrir une question que tout le monde croyait close, celle du sens de l’être, et nous l’avons vu tracer la frontière qui sépare l’être de l’étant. Mais poser une question ne suffit pas. Encore faut-il savoir comment on s’y prend pour y répondre. Avec quels yeux regarder l’être, alors que l’être n’est précisément pas une chose qu’on pourrait poser devant soi et examiner ? C’est tout le problème de ce chapitre. Heidegger ne se contente pas d’hériter d’une question, il hérite aussi d’une méthode, la phénoménologie de son maître Edmund Husserl, et il la transforme au point de la rendre méconnaissable.

L’enjeu n’est pas technique. Choisir une méthode, ici, c’est déjà décider de ce qu’on accepte de voir et de ce qu’on s’interdit de présupposer. Heidegger va soutenir une thèse forte et un peu provocante : la bonne méthode pour la question de l’être n’est ni la logique, ni la construction de systèmes, ni l’analyse du langage ordinaire, mais une certaine manière de laisser les choses se montrer d’elles-mêmes, doublée d’un art de l’interprétation. Phénoménologie et herméneutique, donc. Deux mots savants pour une seule exigence, presque enfantine : ne pas plaquer nos théories sur le monde avant de l’avoir regardé.

Le mot d’ordre de Husserl : aux choses mêmes

Tout commence par une formule devenue célèbre, le cri de ralliement de la phénoménologie naissante : « zu den Sachen selbst », aux choses mêmes. Husserl la lance au début du vingtième siècle contre deux adversaires. Le premier, c’est le psychologisme, qui prétendait expliquer la vérité des mathématiques ou de la logique par le fonctionnement de notre cerveau, comme si deux et deux faisaient quatre parce que nous sommes faits ainsi. Le second, plus large, c’est la philosophie de seconde main, celle qui ne discute plus que des théories sur les choses, des opinions reçues, des constructions empilées par la tradition, sans jamais revenir au phénomène lui-même.

Aux choses mêmes veut dire à peu près ceci. Avant de bâtir une théorie de la perception, regarde ce que c’est, pour toi, que de percevoir. Avant de disserter sur la nature du nombre, vois comment un nombre se donne à ta pensée. La phénoménologie est d’abord une discipline du regard, une méthode pour décrire ce qui apparaît tel que cela apparaît, sans rien ajouter ni retrancher. Husserl forge pour cela une consigne et un outil. La consigne, c’est de suspendre nos préjugés, de mettre entre parenthèses toutes les théories héritées (il appelle ce geste l’épochè, du mot grec qui signifie suspension du jugement). L’outil, c’est l’attention à la manière dont les choses se donnent à la conscience.

Heidegger, qui fut l’assistant de Husserl à Fribourg, garde cette consigne avec ferveur. Il dira toujours que la phénoménologie n’est pas une école aux thèses figées, mais une possibilité, une façon de travailler. Et il reprend mot pour mot le slogan. Mais sous la même formule, il va loger tout autre chose.

Décomposer le mot phénoménologie

Le tour de force du paragraphe 7 d’Être et Temps consiste à reprendre le mot « phénoménologie » et à le démonter en grec, comme on démonte un mécanisme pour comprendre ce qu’il fait vraiment. Le mot est composé de deux morceaux : phainomenon et logos.

Phainomenon vient du verbe grec qui veut dire se montrer, paraître au jour. Le phénomène, au sens strict, ce n’est donc pas l’apparence trompeuse opposée à une réalité cachée derrière, ni le simple symptôme qui renverrait à autre chose que lui. C’est ce qui se montre de soi-même, en personne. Heidegger insiste : il faut distinguer le phénomène vrai de la simple apparence et du symptôme. La rougeur peut être le symptôme d’une fièvre, elle renvoie ailleurs ; le phénomène, lui, c’est la chose qui se manifeste elle-même, dans sa présence.

Logos, le second morceau, on le traduit d’habitude par discours, raison, parole. Heidegger le rapporte à un sens plus ancien, celui de l’acte de faire voir. Le logos, à la racine, c’est ce qui rend manifeste, ce qui fait apparaître quelque chose en le laissant être vu par d’autres dans la parole. Parler vraiment, ce n’est pas aligner des sons, c’est montrer quelque chose, le tirer hors du retrait.

En recollant les deux, on obtient une définition que Heidegger donne presque comme une formule rituelle : phénoménologie veut dire faire voir à partir de lui-même ce qui se montre, tel qu’il se montre par soi-même.

Laisser voir ce qui se montre, tel qu’il se montre de lui-même, à partir de lui-même. (Être et Temps, § 7)

Ce n’est donc pas une doctrine, c’est une consigne de travail. La phénoménologie ne dit pas d’avance ce qu’elle va trouver. Elle dit seulement comment regarder : laisser la chose conduire le regard plutôt que l’inverse. D’où une conséquence que Heidegger souligne avec une certaine ironie. Plus une chose se montre facilement, moins elle a besoin de phénoménologie. Ce qui réclame cette méthode, c’est au contraire ce qui d’ordinaire reste caché, ce qui se dérobe, ce qui se dissimule sous des recouvrements. Et qu’est-ce qui se cache le plus obstinément ? L’être lui-même, justement, recouvert par des siècles de discours sur les étants. La phénoménologie heideggerienne sera donc une méthode pour faire apparaître ce qui par nature tend à se retirer.

Là où Heidegger déplace tout : la phénoménologie devient ontologie

Voici le point décisif, et la rupture discrète avec Husserl. Pour Husserl, le champ de la phénoménologie, c’est la conscience et ses vécus. Tout phénomène est phénomène pour une conscience, et la description vise ce qui se donne dans ce regard intérieur, purifié par l’épochè. Husserl reste, à sa manière, dans la grande lignée qui fait du sujet le point de départ, héritier lointain de Descartes et de Kant.

Heidegger refuse ce point de départ. Sa question n’est pas : comment les choses apparaissent-elles à une conscience ? Sa question est : que veut dire être ? Or si la phénoménologie est l’art de laisser se montrer ce qui se montre, et si ce qui se montre le plus difficilement, c’est l’être des étants, alors la phénoménologie ne peut être qu’une méthode au service de l’ontologie. Heidegger l’écrit sans détour : l’ontologie n’est possible que comme phénoménologie. Les deux mots ne désignent pas deux disciplines, mais le même travail vu sous deux angles. La phénoménologie dit le comment, la méthode ; l’ontologie dit le quoi, l’objet, à savoir l’être.

Le déplacement est immense. La phénoménologie cesse d’être une science de la conscience pour devenir le chemin d’accès à la question de l’être. Et du coup, ce n’est plus un sujet pur qui contemple des vécus, c’est un étant concret, situé, jeté dans un monde, le Dasein (l’être-là, cet étant que nous sommes et que le chapitre suivant analysera en détail), qui sert de porte d’entrée. On ne part plus de la conscience, on part de l’existence.

L’herméneutique : comprendre n’est pas un luxe de savant

Reste la seconde moitié du titre, l’herméneutique. Le mot vient du grec hermeneuein, interpréter, traduire, faire comprendre (on l’a relié au dieu Hermès, le messager qui transmet et traduit la parole des dieux). Pendant des siècles, l’herméneutique a été une discipline régionale : l’art d’interpréter correctement les textes difficiles, d’abord les Écritures saintes, puis les textes juridiques, puis toute œuvre du passé. Une boîte à outils pour lecteurs.

Heidegger fait subir à ce mot la même métamorphose qu’au mot phénoménologie. Il le sort de sa région restreinte et il en fait un trait de l’existence elle-même. Dès ses premiers cours à Fribourg, au début des années 1920, bien avant Être et Temps, il parle d’une herméneutique de la facticité. La facticité (Faktizität), c’est le fait brut que nous existons, ici, dans telle situation, avec tel passé, telle langue, telles habitudes, sans l’avoir choisi. Ce n’est pas un fait neutre comme « cette pierre pèse trois kilos », c’est le fait d’avoir à être, jeté dans une vie qui est déjà engagée avant toute réflexion.

Or, dit Heidegger, cette vie facticielle ne se contente pas d’exister, elle se comprend. À chaque instant, sans même y penser, j’interprète ma situation. Quand je saisis la poignée, j’ai déjà compris « porte », « sortie », « ce que je veux faire ». Quand je croise un visage, j’ai déjà interprété une humeur. Comprendre, ici, n’est donc pas une opération savante qui viendrait s’ajouter à une perception neutre. C’est la manière même dont le Dasein est au monde. Nous sommes des êtres qui, en existant, ne cessent d’interpréter ce que signifie exister. L’herméneutique de la facticité, c’est l’auto-interprétation de la vie par elle-même, rendue explicite et méthodique.

C’est dans ce laboratoire de jeunesse que Heidegger forge ses outils, en relisant Aristote de manière neuve, non comme un monument scolaire mais comme un penseur de la vie en mouvement. Cette lecture phénoménologique d’Aristote, dans les années 1921 et 1922, est l’atelier secret où se prépare Être et Temps.

Le cercle herméneutique : un cercle qui n’est pas vicieux

De cette herméneutique découle l’une des idées les plus subtiles, et les plus utiles, de Heidegger : le cercle herméneutique. Voici le problème classique. Pour comprendre une phrase, il faut comprendre chaque mot ; mais le sens de chaque mot dépend de la phrase entière. Pour comprendre un livre, il faut comprendre ses chapitres ; mais chaque chapitre ne s’éclaire qu’à la lumière du livre entier. On comprend le tout à partir des parties, et les parties à partir du tout. On dirait un cercle, et un cercle, en logique, c’est une faute : on suppose ce qu’on doit prouver.

La tradition voyait là un défaut à corriger. Heidegger renverse la perspective. Ce cercle, dit-il, n’est pas vicieux, il est la structure même de toute compréhension. Nous ne comprenons jamais à partir de rien. Nous abordons toujours une chose avec une avance, une attente, une précompréhension, et c’est précisément cette avance qui rend la compréhension possible. Si je n’avais aucune idée préalable de ce qu’est un texte, je ne pourrais même pas commencer à le lire. Le sens vient de cet va-et-vient entre ce que j’anticipe et ce que la chose me révèle, qui corrige et affine mon anticipation.

Heidegger décompose cette anticipation en trois moments, trois manières d’avoir déjà la chose en vue avant de la saisir explicitement. Il les nomme la pré-acquisition (Vorhabe, ce que je possède déjà comme arrière-plan familier), la pré-vue (Vorsicht, le point de vue sous lequel je l’aborde) et l’anticipation conceptuelle (Vorgriff, les concepts dans lesquels je vais l’articuler). Toute interprétation se meut dans cette structure d’avance. Il n’y a pas de regard vierge.

Le décisif n’est pas de sortir du cercle, mais de s’y engager de la juste manière. (Être et Temps, § 32)

Cette phrase est le cœur du chapitre. La bonne attitude n’est pas de rêver d’un savoir sans présupposés, ce serait un rêve d’innocence impossible. C’est de rendre nos présupposés visibles, de les laisser se mettre à l’épreuve de la chose, de les corriger au fil du parcours plutôt que de les imposer. Le cercle bien pratiqué n’est pas une prison, c’est une spirale qui approfondit la compréhension à chaque tour. Et Être et Temps tout entier fonctionne ainsi : Heidegger part d’une compréhension vague et moyenne de l’être que nous avons tous déjà, et il la travaille, tour après tour, pour la rendre explicite.

Husserl et Heidegger : même mot d’ordre, deux gestes

Pour fixer ce qui sépare le maître de l’élève, rien ne vaut une mise en regard. Les deux partent du même slogan, aux choses mêmes, et finissent dans deux paysages différents.

	Phénoménologie selon Husserl	Phénoménologie selon Heidegger
Point de départ	La conscience et ses vécus	Le Dasein, l’existence située dans un monde
Le geste de méthode	L’épochè : suspendre la croyance au monde pour décrire le pur apparaître	Laisser se montrer l’être de l’étant, recouvert et à dégager
Ce qui se donne	Des phénomènes pour une conscience	Des étants rencontrés dans l’usage et le souci
But final	Une science rigoureuse, fondement de tout savoir	Une ontologie : la question du sens de l’être
Rôle de l’interprétation	Description neutre, idéalement sans présupposé	Compréhension interprétative, prise dans le cercle herméneutique
Le sujet	Conscience transcendantale, spectatrice	Être-au-monde, déjà engagé, jeté, soucieux

Le tableau dit l’essentiel, à condition de ne pas en faire un procès. Heidegger ne renie pas Husserl, il lui doit son outil le plus précieux et le lui dédie d’ailleurs, dans Être et Temps, avec gratitude. Mais en transportant la phénoménologie du terrain de la conscience à celui de l’existence, et en lui adjoignant l’herméneutique, il la fait servir à une question que Husserl n’avait pas posée. La méthode reste, l’objet bascule. Cette tension entre les deux hommes nourrira d’ailleurs toute la phénoménologie française, de Levinas, qui introduisit les deux penseurs en France, à Jean-Luc Marion, qui en prolongera la querelle bien après.

Pourquoi cette méthode, et pas une autre

On pourrait demander : pourquoi tant d’égards pour une méthode ? Parce que, chez Heidegger, la méthode n’est pas un préalable extérieur à la chose, comme un protocole de laboratoire qu’on appliquerait indifféremment à n’importe quoi. La méthode doit se régler sur ce qu’elle cherche. Or ce qu’on cherche ici, l’être, n’est pas un objet qu’on pourrait poser devant soi, mesurer, manipuler. L’être se donne et se retire, il se montre en se cachant. Il fallait donc une approche capable de respecter ce mode de donation paradoxal, une approche qui ne force pas, qui laisse venir, qui interprète sans plaquer.

C’est aussi pourquoi Heidegger se méfie de la déduction et du système. Construire un système, c’est décider d’avance de l’ordre des choses, c’est imposer une architecture. La phénoménologie herméneutique fait le pari inverse : suivre les choses dans leur propre articulation, quitte à ce que le résultat soit moins net, plus inachevé. Être et Temps restera d’ailleurs un livre inachevé, et ce n’est pas un hasard. Une pensée qui s’engage dans le cercle, qui se laisse corriger par ce qu’elle découvre, ne peut pas promettre la clôture d’un système.

Vers le chapitre suivant

Nous tenons maintenant la boussole. Nous savons quelle question Heidegger pose (le sens de l’être) et avec quelle méthode il l’aborde (une phénoménologie devenue herméneutique de l’existence). Il manque encore le terrain où tout cela va s’éprouver. Car cette méthode exige un point de départ concret, un étant par lequel commencer, et pas n’importe lequel : celui qui, en existant, comprend déjà quelque chose de l’être et se pose la question. Cet étant, nous l’avons à peine nommé, c’est le Dasein, l’être-là, l’étant que nous sommes nous-mêmes. Le chapitre suivant entre dans l’analytique de ce Dasein : son être-au-monde, sa structure d’existence qui fait éclater le vieux partage du sujet et de l’objet, et ce mot grave qui résume son être, le souci. La méthode était l’outil. Le Dasein sera le chantier.

Chapitre 4. Le Dasein : être-au-monde et souci

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Heidegger reprendre le mot d’ordre de Husserl, revenir aux choses mêmes, et le déplacer : la phénoménologie devient une ontologie, et comprendre n’est pas une opération savante surajoutée, c’est la manière d’être de cet étant que nous sommes, toujours déjà en train d’interpréter sa situation. Restait une promesse à tenir. Si l’on veut reposer la question de l’être, il faut commencer par interroger l’étant qui, seul, se la pose. Quel est cet étant ? C’est nous. Mais Heidegger va refuser presque tous les mots dont nous disposons pour nous nommer.

Il ne dit pas l’homme, il ne dit pas le sujet, il ne dit pas la conscience, il ne dit pas l’âme. Il forge un terme à la fois banal et étrange : le Dasein, qu’on traduit littéralement par l’être-là. C’est le mot allemand de tous les jours pour dire l’existence, la présence (un Dasein, c’est une existence ; das Dasein Gottes, l’existence de Dieu). Heidegger le récupère et le force à dire autre chose. Comprendre pourquoi il fallait un mot neuf, et ce qu’il porte, voilà toute l’affaire de ce chapitre. C’est le pivot d’Être et Temps : sans le Dasein bien compris, le souci, l’angoisse, la mort et le temps des chapitres suivants resteraient lettre morte.

Un étant qui a un rapport à son propre être

Commençons par la formule, la plus célèbre du livre, et parfaitement attestée.

Le Dasein est un étant pour qui il y va, dans son être, de cet être même. (Être et Temps, § 9)

Lisez-la lentement, car tout est dedans. Une pierre est, un arbre est, une cellule est. Mais à la pierre, son propre être est égal. Elle ne s’en soucie pas, elle ne se le demande pas, elle n’a aucun rapport à ce qu’être veut dire pour elle. Le Dasein, lui, n’est jamais simplement là comme un caillou parmi les cailloux. Il est cet étant pour qui le fait d’être, sa propre existence, est en jeu, lui importe, le concerne. Vous ne pouvez pas vivre une journée sans avoir, fût-ce de manière sourde, un rapport à votre vie, à ce que vous en faites, à ce qu’il en sera de vous. Vous vous tenez à votre propre être. Cela, aucune chose ne le fait.

Le terme allemand le dit physiquement. Da, c’est là ; Sein, c’est être. Le Dasein est l’être qui est son là, qui est ce site ouvert où les choses peuvent apparaître et où il s’agit de quelque chose. Nous ne sommes pas des spectateurs derrière une vitre, regardant un monde déjà fait. Nous sommes ce par quoi il y a du sens, de l’ouvert, un là où quelque chose comme un monde se montre.

De là vient une thèse décisive, qui sépare radicalement le Dasein des choses. L’essence du Dasein, écrit Heidegger, réside dans son existence. Pour une chose, on peut séparer ce qu’elle est (son essence, sa définition) et le fait qu’elle est (qu’elle existe ou non). Un triangle a une essence définissable qu’il y ait ou non un triangle dessiné devant moi. Pour le Dasein, c’est impossible. Il n’a pas une nature donnée d’avance qu’il se contenterait ensuite de réaliser. Ce qu’il est, il l’est en ayant à l’être, en se choisissant, en se faisant à travers ses possibilités. L’existence n’est pas ici un fait brut de présence, c’est une tâche, une manière d’avoir à être.

Pourquoi Heidegger refuse de dire « sujet » ou « conscience »

C’est exactement ce que vise le refus heideggerien. Quand Descartes dit ego cogito, je pense donc je suis, il pose un sujet pensant comme un point de certitude isolé, une substance pensante (res cogitans) en face d’un monde de substances étendues (res extensa). Tout le problème devient alors : comment ce sujet enfermé en lui-même peut-il rejoindre un monde qui lui est extérieur ? Comment sortir de la bulle de la conscience pour atteindre les choses du dehors ? Heidegger considère ce problème comme un faux problème, et un faux problème dangereux, parce qu’il découpe d’abord en deux ce qui ne l’a jamais été, puis s’épuise à recoller les morceaux.

Les mots sujet, conscience, âme, homme charrient tous cette image héritée : un intérieur (le mental, le for intime, le moi) face à un extérieur (le monde, les corps). Ils supposent réglée la question même qu’il faut poser. Dire « homme », c’est convoquer toute une définition métaphysique, l’animal rationnel, la créature faite à l’image de Dieu, le sujet de la connaissance, et donc décider d’avance de ce que nous sommes. Heidegger veut au contraire repartir de zéro, décrire notre manière d’être avant toute théorie. Le mot Dasein, presque vide, sans contenu doctrinal lourd, lui permet ce recommencement. Hubert Dreyfus, dans son grand commentaire américain (Being-in-the-World, 1991), insiste sur ce point : le coup de force d’Être et Temps est de décrire l’existence quotidienne avant le clivage sujet/objet, et donc de désamorcer le problème épistémologique moderne au lieu de tenter de le résoudre.

L’être-au-monde, un seul phénomène en trois moments

Voici le concept central, et la cheville de tout le chapitre : l’être-au-monde, en allemand In-der-Welt-sein. Heidegger l’écrit avec des traits d’union, et ce n’est pas une coquetterie. Les traits d’union disent qu’il s’agit d’un phénomène unitaire, d’un seul bloc, qu’on ne peut pas casser en morceaux qu’on rassemblerait ensuite. Le Dasein n’est pas d’abord un être qui existerait, puis qui aurait, en plus, un monde. Être et avoir un monde, c’est la même chose. On ne rencontre jamais un Dasein sans monde, ni un monde sans Dasein pour l’ouvrir.

Pour le rendre clair sans le trahir, Heidegger distingue trois moments dans cette structure une, comme on distingue trois côtés d’un même triangle sans que le triangle soit fait de trois choses séparées.

Le premier moment, c’est le monde lui-même, le monde comme monde (ce que Heidegger appelle la mondanéité, Weltlichkeit). Attention au mot. Le monde, ici, n’est pas la somme des choses, la totalité des objets dans l’espace. C’est le réseau de significations, de renvois, d’usages au sein duquel les choses prennent sens et place. Votre monde de travail, votre monde domestique : un tissu où chaque chose renvoie à d’autres et à une activité. Nous y reviendrons longuement au chapitre suivant, avec l’analyse de l’outil.

Le deuxième moment, c’est l’étant qui est au monde sur le mode du qui, c’est-à-dire le Dasein lui-même, en tant qu’il existe au milieu de tout cela. Non pas un quoi (une chose) mais un qui (quelqu’un qui a à être). Et déjà, comme on le verra au chapitre 6, ce qui n’est jamais d’abord un moi isolé mais un on, du déjà-partagé.

Le troisième moment, le plus subtil, c’est l’être-au, l’in de In-der-Welt-sein. Heidegger insiste : ce « au » ou « dans » n’a rien du « dans » spatial d’une chose contenue dans une autre. L’eau est dans le verre, le verre est dans le placard : c’est le « dans » de l’inclusion, deux choses simplement présentes dont l’une loge dans l’autre. Être-au-monde ne veut pas dire être logé dans le monde comme une bille dans une boîte. Le mot allemand qu’il rapproche est in au sens de innan, habiter, séjourner, être familier de, prendre soin de. Je suis au monde comme on est dans son métier, dans une langue, dans une amitié : non comme un contenu, mais comme un habiter. Être-au-monde, c’est avoir affaire au monde, s’y connaître, s’en occuper, lui être accordé.

Existentiaux contre catégories

De cette nouveauté découle une nouveauté de vocabulaire qu’il faut tenir fermement. Depuis Aristote, on décrit les étants au moyen de catégories : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu… Ce sont les manières fondamentales dont une chose peut être dite être. Combien pèse-t-elle, de quelle couleur est-elle, où se trouve-t-elle : voilà des questions catégoriales. Elles conviennent parfaitement à une chose présente, posée là devant nous.

Mais aucune de ces catégories ne convient au Dasein. Demander de quelle couleur est votre existence, ou combien elle pèse, n’a aucun sens. Les traits d’être du Dasein sont d’un tout autre ordre, et Heidegger les nomme des existentiaux (Existenzialien). Là où les catégories répondent à la question « qu’est-ce que c’est ? » posée sur une chose, les existentiaux répondent à la question « comment as-tu à être ? » posée sur quelqu’un. L’être-au-monde est un existential. La compréhension, l’affection (l’être-accordé par une tonalité, ce que nous verrons avec l’angoisse), le souci, l’être-jeté, le projet : autant d’existentiaux. Ce ne sont pas des propriétés que le Dasein aurait, ce sont des façons dont il est, des structures de son existence.

Le Dasein (existentiaux)	Les choses (catégories)
Existe : a à être, se rapporte à son être	Est simplement là, subsiste sans rapport à soi
Se décrit par des existentiaux (traits d’être)	Se décrit par des catégories (substance, quantité, qualité…)
Question directrice : « qui ? », « comment as-tu à être ? »	Question directrice : « quoi ? », « qu’est-ce que c’est ? »
Être-au-monde : habiter, avoir affaire, s’occuper	Être-dans : inclusion spatiale d’un contenu dans un contenant
Possibilité : est ses possibles, se projette en avant de soi	Réalité donnée : est ce qu’il est, sans avenir propre
Mien, à chaque fois : chacun a son existence à mener	Anonyme, interchangeable : un exemplaire vaut l’autre
Compris d’avance dans une familiarité, un sens	Constaté du dehors, objet d’un savoir théorique

Ce tableau n’oppose pas deux régions du réel comme deux étagères. Il oppose deux manières d’être, et surtout deux manières de questionner. L’erreur de la métaphysique, selon Heidegger, fut justement d’appliquer au Dasein les catégories des choses, de se traiter soi-même comme un objet un peu particulier, une chose pensante, et donc de se manquer. Une bonne partie d’Être et Temps consiste à débusquer, dans nos descriptions les plus spontanées de nous-mêmes, des catégories de chose mal placées.

Le souci : l’être du Dasein

Si l’être-au-monde est la structure, quel est le sens unifié de tous ces existentiaux ? Qu’est-ce qui fait tenir ensemble la compréhension, l’affection, l’être déjà là, le se-projeter ? Heidegger répond par un mot : le souci, en allemand die Sorge. L’être du Dasein est le souci. C’est l’une des grandes thèses du livre, et il faut la dégager de ses fausses résonances.

Le souci n’est pas l’inquiétude au sens psychologique, le tracas, l’anxiété ordinaire. Ce n’est pas une humeur soucieuse parmi d’autres, qu’on pourrait apaiser. C’est la structure d’être qui fait que rien ne nous est jamais indifférent au fond, que tout, pour nous, compte, importe, est en jeu. Souvenez-vous de la formule du début : le Dasein est l’étant pour qui il y va, dans son être, de son être. Ce « il y va de », cette mise en jeu permanente, c’est cela le souci. Même l’indifférence affichée est encore une manière de se soucier, en mode négatif. On ne peut pas ne pas se soucier, parce que se soucier, c’est la façon même dont nous sommes au monde.

Heidegger décline ce souci selon les régions de notre rapport. Notre rapport préoccupé aux outils et aux choses, il l’appelle le Besorgen, la préoccupation, l’affairement (avoir à faire avec un marteau, une porte, un dossier). Notre rapport aux autres Dasein, il l’appelle la Fürsorge, la sollicitude (se soucier de quelqu’un, prendre soin, ou au contraire le négliger, le dominer, ou le libérer). Préoccupation et sollicitude sont deux visages du même souci fondamental. Bernard Stiegler, que nous retrouverons au chapitre 15, repartira précisément de ce Besorgen, de cet affairement quotidien, pour montrer qu’il est toujours déjà technique, équipé d’outils et de mémoires extérieures, point que Heidegger n’aurait pas assez creusé.

Être-jeté et projet : derrière soi et devant soi

Le souci a une structure interne, faite de deux mouvements opposés et inséparables, que je préfère présenter en images simples : ce qui est derrière nous et ce qui est devant nous.

Derrière nous, il y a l’être-jeté, en allemand Geworfenheit (de werfen, jeter). Vous n’avez pas choisi de naître, ni où, ni quand, ni dans quelle langue, quel corps, quelle époque, quelle famille, quelle histoire. Vous vous découvrez toujours déjà là, jeté dans une situation que vous n’avez pas décidée et qui vous a précédé. Le Dasein est livré à son « là » sans en être l’origine. Cette facticité, ce poids du déjà-donné, n’est pas un accident dont on pourrait se débarrasser : c’est un trait permanent de l’existence. Même les choix les plus libres se font à partir d’un sol qu’on n’a pas posé. C’est par les tonalités, les humeurs, l’affection (ce que Heidegger nomme la Befindlichkeit, le fait de se trouver toujours d’une certaine humeur, dans une certaine disposition) que cet être-jeté se révèle à nous : avant tout savoir, une tonalité nous a déjà ouvert le fait brut que nous sommes là et que nous avons à y être.

Devant nous, il y a le projet, en allemand Entwurf (de werfen encore, mais cette fois entwerfen, jeter en avant, esquisser, projeter). Exister, c’est se devancer, être toujours en avant de soi, ouvert sur des possibilités. Le Dasein n’est pas une chose accomplie et fermée, il est ses possibles : il se comprend à partir de ce qu’il peut être, de ce vers quoi il se jette. Quand vous comprenez une situation, vous l’éclairez à partir d’un pouvoir-être, d’une issue possible, d’un « en vue de quoi ». Projeter, ici, ne veut pas dire faire des plans conscients sur l’avenir. C’est plus fondamental : c’est la structure même de la compréhension, qui saisit toujours les choses comme bonnes à ceci ou à cela, en vue de telle possibilité d’être.

Et les deux vont ensemble, indissolublement. Heidegger parle de projet jeté (geworfener Entwurf). Nous nous projetons toujours, mais à partir d’un sol que nous n’avons pas choisi. Nous sommes libres, mais d’une liberté finie, située, héritée.

Vous n'avez pas choisi vos cartes, mais c'est à vous de jouer la partie, et vous êtes déjà en train de la jouer. Ni purs déterminés (la pierre, qui ne projette rien), ni purs créateurs de soi à partir de rien (le sujet absolu de certaines philosophies), nous sommes ce mixte tendu : jetés et projetants à la fois. Voilà la finitude concrète du Dasein, celle qui prépare toute l'analyse de la mort et du temps des chapitres à venir.

Vers le marteau

Nous avons posé le cadre, mais il reste abstrait tant qu’on n’a pas montré le monde à l’œuvre, concrètement, dans la vie la plus quotidienne. Comment rencontrons-nous d’abord les choses ? Pas en les contemplant comme des objets, on l’a pressenti avec la cafetière du matin, mais en nous en servant. Le chapitre suivant entre dans l’atelier. Il analyse l’outil, le marteau qu’on manie et qui disparaît dans le geste, et oppose la chose maniable, disponible sous la main (la Zuhandenheit), à la chose simplement subsistante, posée devant le regard théorique (la Vorhandenheit). C’est là que l’être-au-monde cesse d’être une formule pour devenir une description que chacun peut vérifier dans le moindre de ses gestes.

Chapitre 5. Le marteau et le monde : l’outil avant la théorie

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons rencontré le Dasein comme être-au-monde, In-der-Welt-sein, une structure unitaire qui refuse de couper le sujet d’un côté et l’objet de l’autre. Très bien. Mais cette formule reste abstraite tant qu’on n’a pas montré ce qu’est ce monde, concrètement, et comment on le rencontre. C’est là que Heidegger fait l’un de ses coups de génie, et l’un des plus accessibles. Il ne part pas du ciel étoilé, ni de la table de la physique, ni d’un grand spectacle de la nature. Il part d’un atelier. D’un marteau, de clous, d’un établi. Il regarde non pas ce que sont les choses quand on les contemple, mais ce qu’elles sont quand on s’en sert.

Le pari est simple à énoncer et lourd de conséquences. Notre rapport premier au monde n’est pas le regard, c’est la main. Avant de connaître, nous manipulons. Avant de poser des objets devant nous, nous sommes déjà pris dans un réseau de tâches, d’usages, de renvois. Et la philosophie, depuis Platon, aurait justement raté le monde en commençant toujours par le regard et par la connaissance théorique. Tout ce chapitre tient dans ce renversement, et dans deux mots allemands qu’il faut apprivoiser.

Deux manières d’être : maniable et subsistant

Voici les deux mots. Le premier est Zuhandenheit. On le traduit par maniabilité, ou par être-à-portée-de-la-main, ou disponibilité. Hand, c’est la main ; zu, c’est vers ; le maniable, le zuhanden, c’est ce qui est sous la main, ce avec quoi on a déjà affaire en s’en servant. Le second est Vorhandenheit. On le traduit par subsistance, ou être-sous-les-yeux, ou présence-simple. Le subsistant, le vorhanden, c’est la chose simplement là, devant, posée comme un objet qu’on constate, qu’on décrit, qu’on mesure.

Attention au piège de vocabulaire. Ces deux mots ne désignent pas deux sortes de choses, comme s’il y avait d’un côté les outils et de l’autre les cailloux. Ils désignent deux manières d’être, deux façons dont une même chose peut nous être donnée. Le même marteau est maniable quand je cloue avec lui, et subsistant quand, l’ayant posé, je le regarde et je dis : tiens, un objet de bois et de fer, lourd, long de trente centimètres. La question de Heidegger n’est pas zoologique, elle est ontologique. Elle ne demande pas quelles choses existent, mais selon quel mode d’être les choses viennent à notre rencontre.

Et sa thèse, c’est que le mode maniable est premier. On ne part pas d’objets neutres auxquels on ajouterait ensuite une valeur d’usage, comme une couche de peinture. C’est l’inverse. On part toujours déjà d’un monde d’outils, et c’est seulement par un effort secondaire, par une mise à distance, qu’on en extrait des objets neutres. Le subsistant est un dérivé, un résidu, ce qui reste du maniable quand on l’a privé de son usage.

L’outil ne vient jamais seul

Heidegger forge un mot pour l’outil au sens large : das Zeug. Le mot allemand est précieux parce qu’il n’a pas vraiment de pluriel d’usage courant, on dit le Zeug comme on dirait l’outillage, l’équipement, l’attirail. Et c’est exactement ce que Heidegger veut faire entendre.

À proprement parler, un outil n’est jamais. (Être et Temps, § 15)

La formule choque, mais elle est limpide une fois qu’on la déplie. Un outil seul, isolé, n’existe pas en tant qu’outil. Un marteau renvoie aux clous, les clous aux planches, les planches à l’établi, l’établi à l’atelier, l’atelier à l’ouvrage à fabriquer, l’ouvrage à celui qui le portera ou l’habitera. Chaque outil est ce qu’il est par sa place dans un système de renvois. Heidegger appelle ce renvoi la Verweisung, et l’ensemble dans lequel chaque outil prend sens, la totalité d’outils, das Zeugganze. Tout instrument est un instrument pour, un um zu, pour clouer, pour assembler, pour abriter. Et ce pour ouvre toujours sur un autre, en chaîne, jusqu’à un en-vue-de-quoi final qui concerne le Dasein lui-même et son existence.

Voilà pourquoi l’analyse de l’outil n’est pas un détour pittoresque. En suivant les renvois d’un seul marteau, on déroule le monde entier. Le monde, ici, ce n’est pas la somme des choses, c’est le tissu de renvois à l’intérieur duquel les choses peuvent apparaître comme utilisables. Heidegger nomme cette structure la mondanéité, la Weltlichkeit, le caractère de monde du monde. Le monde n’est pas un grand contenant rempli d’objets. C’est ce réseau de significations et de renvois, toujours déjà ouvert, dans lequel un outil peut servir à quelque chose.

Le marteau qui disparaît dans le geste

Allons au plus concret, car tout se joue dans une expérience que chacun a déjà faite mille fois sans la remarquer.

Ce retrait n’est pas une distraction de notre part. C’est la manière d’être de l’outil. Un marteau dont on serait sans cesse en train de contempler le poids et la couleur serait un mauvais marteau, ou plutôt un marteau qui ne fonctionne plus comme marteau. La maniabilité culmine quand l’objet s’efface devant la tâche. C’est ce que Heidegger veut dire en affirmant que le maniable ne se laisse pas saisir par un regard théorique : dès qu’on le regarde fixement comme un objet, on l’a déjà transformé en autre chose, en subsistant.

La panne qui fait apparaître la chose

Si l’outil disparaît quand il marche, comment peut-il jamais redevenir visible ? Par la panne. C’est l’un des moments les plus fins d’Être et Temps, et l’un des plus féconds pour la suite de la philosophie.

Le manche se brise. Ou le marteau est trop lourd, mal équilibré, il gêne. Ou bien il manque, il n’est pas là où je le cherche, et son absence crève les yeux. Dans ces trois cas, l’outil cesse soudain de s’effacer. Il fait obstacle, il saute aux yeux, il s’impose à l’attention. Heidegger distingue trois figures de cette rupture, trois modes selon lesquels l’outillage se signale.

Il y a d’abord l’Auffälligkeit, le fait de sauter aux yeux : l’outil cassé ou inutilisable se met à voyant, il accroche le regard précisément parce qu’il ne fonctionne plus. Il y a ensuite l’Aufdringlichkeit, l’importunité : l’outil qui manque, dont on a besoin et qui fait défaut, rend pressant et obsédant ce qui n’est pas là. Il y a enfin l’Aufsässigkeit, la révolte ou l’obstination : l’outil qui encombre, qui gêne, qui se met en travers et résiste à la tâche.

Dans ces trois cas, quelque chose de remarquable se produit. L’outil, en cessant d’être simplement maniable, commence à se montrer comme une chose simplement là, comme un objet doté de propriétés. Le marteau cassé n’est plus mon « pour clouer » silencieux, il est devenu ce morceau de bois fendu, lourd, encombrant, posé là devant moi. La panne fait affleurer la subsistance sous la maniabilité. Elle est le passage, le moment où le vorhanden perce sous le zuhanden.

Le retournement de Descartes

On comprend maintenant pourquoi Heidegger fait tout ce détour par l’atelier. Il vise une tradition entière, et un adversaire en particulier : Descartes.

Que fait Descartes quand il veut savoir ce qu’est une chose ? Il prend un morceau de cire, il le regarde, il le décrit, il en cherche la nature dans l’étendue, la res extensa, la substance étendue mesurable. La chose, pour lui, c’est d’abord un objet de connaissance, quelque chose qui a des propriétés géométriques que l’esprit, la res cogitans, vient saisir. Le monde devient une collection d’objets étendus posés devant un sujet pensant. C’est exactement ce que Heidegger appelle aborder le monde sur le mode du subsistant, du vorhanden.

Et c’est, dit Heidegger, sauter par-dessus le phénomène. Car Descartes prend pour point de départ ce qui est en réalité un produit tardif, dérivé : l’objet neutre, dépouillé de tout usage, réduit à ses propriétés mesurables. Il oublie que pour rencontrer une telle chose neutre, il a fallu d’abord se tenir dans un monde d’outils, puis s’en arracher par un acte de mise à distance théorique. La res extensa de Descartes n’est pas le monde réel et premier, c’est le monde vu depuis le laboratoire, le monde du marteau cassé érigé en modèle de toute chose. Heidegger inverse l’ordre. La pratique avant la théorie. Le maniable avant le subsistant. L’atelier avant le laboratoire.

Cela ne veut pas dire que la science a tort ou que la mesure est illusoire. Heidegger ne méprise pas la physique. Il dit seulement qu’elle n’est pas le rapport premier au réel, et qu’on se trompe sur la nature du monde si on prend la vision scientifique pour la vérité originaire des choses. La science est un mode dérivé de dévoilement, légitime, puissant, mais second. Le sol sur lequel elle repose, c’est le commerce affairé avec les outils, ce que Heidegger appelle le Besorgen, la préoccupation, ce souci pratique qui nous fait toujours déjà manier le monde avant de le penser.

Maniable et subsistant : le tableau

Récapitulons les deux modes d’être dans un tableau, mais en gardant à l’esprit qu’il ne s’agit pas de deux catégories de choses, plutôt de deux façons dont la même chose se donne.

	Maniable (zuhanden)	Subsistant (vorhanden)
Mot allemand	Zuhandenheit	Vorhandenheit
Traduction	maniabilité, être-à-portée-de-main	subsistance, être-sous-les-yeux
Comment on le rencontre	en s’en servant, par la main	en le constatant, par le regard
Attitude correspondante	préoccupation, maniement (Besorgen)	observation, connaissance théorique
L’outil exemplaire	le marteau qui cloue	le marteau cassé, posé, décrit
Visibilité	il s’efface, il se retire dans le geste	il saute aux yeux, il fait face
Ce qui le révèle	l’usage réussi	la panne, le défaut, l’encombrement
Statut ontologique	premier, originaire	dérivé, second
Penseur visé	l’atelier que Descartes a oublié	la res extensa de Descartes

Le monde se dévoile dans la défaillance

Revenons une dernière fois sur la panne, car Heidegger lui fait dire plus encore. Quand l’outil défaille, ce n’est pas seulement l’outil isolé qui se met à apparaître. C’est toute la totalité de renvois qui, brusquement, se signale. Le marteau qui manque me rappelle d’un coup l’établi, l’ouvrage à finir, l’urgence, le délai, l’atelier tout entier comme réseau de tâches. La panne fait clignoter le monde comme monde. Ce qui, dans le bon fonctionnement, restait invisible parce que tout coulait de source, devient soudain visible dans la contrariété.

C’est une idée d’une grande portée. Le monde, cette mondanéité dont nous parlions, ne se laisse jamais regarder directement, en face, comme un objet, puisqu’il est justement ce dans quoi nous sommes toujours déjà pris. On ne voit pas le monde comme on voit une chose. Mais il s’annonce, il transparaît, dans les moments de rupture, quand le réseau habituel se grippe.

C'est par la déchirure de l'usage que se découvre la trame de l'usage. La défaillance est révélante. Elle nous apprend que nous étions, sans le savoir, déjà installés dans un tout de significations.

On mesure ici combien Heidegger est resté fécond bien au-delà de lui-même. Sa description du marteau qui se retire dans le geste, et qui ne réapparaît comme objet que dans la panne, a nourri tout un pan de la philosophie contemporaine. Hubert Dreyfus, dans son grand commentaire de la première section d’Être et Temps, en a fait le coeur d’une critique de l’intelligence artificielle classique, qui prétendait modéliser l’expertise par des règles explicites alors que le savoir-faire réel est justement ce qui s’efface et ne se dit pas. Plus tard, Graham Harman repartira de cette analyse de l’outil, ce qu’il nomme le tool-being, pour soutenir que toute chose, et pas seulement le marteau, se retire ainsi en deçà de l’usage et du regard, et fonder sur ce retrait une métaphysique des objets. Nous y reviendrons au dernier chapitre. Pour l’instant, retenons que l’atelier de Heidegger ouvre sur bien plus large que le bricolage.

Nous avons décrit le monde des outils et le commerce affairé que le Dasein entretient avec lui. Mais ce monde n’est jamais le mien tout seul. L’atelier est un atelier partagé, le marteau a été fabriqué par d’autres, taillé pour des mains anonymes, selon des manières de faire qui ne sont de personne en particulier et de tout le monde à la fois. « On cloue comme ça. » « On tient le marteau ainsi. » Qui est ce « on » qui prescrit jusqu’à nos gestes les plus ordinaires ? C’est lui que nous allons interroger au chapitre suivant, en passant de l’outil aux autres, et de la préoccupation pour les choses à l’être-avec autrui. Le maniable nous a ouvert le monde ; il va maintenant nous ouvrir la question de qui nous sommes quand nous sommes tout le monde.

Chapitre 6. Le on : qui suis-je quand je suis tout le monde

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu le Dasein affairé au milieu de ses outils, le marteau qui disparaît dans le geste, le monde qui s’ouvre dans l’usage avant de s’offrir au regard. Mais une chose manquait dans ce tableau, et c’était la plus évidente. Quand je bricole, quand je cuisine, quand je conduis, je ne suis presque jamais seul. Les outils eux-mêmes renvoient à d’autres : le marteau a été fabriqué par quelqu’un, pour quelqu’un, selon des normes que je n’ai pas inventées. Le monde dans lequel je m’affaire est d’emblée un monde commun. Heidegger va donc poser une question simple et vertigineuse. Cet étant que je suis, ce Dasein toujours déjà jeté parmi les autres, qui est-il vraiment quand il fait, dit et pense ce que tout le monde fait, dit et pense ? La réponse occupe les paragraphes les plus mordants d’Être et Temps, et elle a un nom que la langue française rend mal : das Man, le on.

Ce chapitre est, pour beaucoup de lecteurs, le moment où Heidegger devient soudain proche, presque familier. On reconnaît dans le bavardage des réseaux, dans la curiosité qui zappe d’un sujet à l’autre, dans le flou général des opinions, une description de notre vie ordinaire qui semble écrite hier. Il faut pourtant résister à la tentation de le lire comme une simple satire de la foule. Ce que Heidegger décrit n’est pas un défaut de l’époque, c’est une structure de l’existence.

On n’est jamais seul : l’être-avec

Commençons par l’évidence que la philosophie avait curieusement négligée. Le Dasein n’est pas d’abord un sujet isolé qui rencontrerait ensuite d’autres sujets, comme on ajoute des billes dans un sac. Être-au-monde, c’est déjà être-avec. Heidegger forge pour cela le terme de Mitsein, mot à mot l’être-avec (mit veut dire avec, sein veut dire être). Les autres ne sont pas une option qui viendrait s’ajouter à mon existence solitaire. Ils sont là dès le départ, inscrits dans la structure même de mon monde.

Prenez un sentier dans la montagne. Personne en vue, vous êtes seul. Et pourtant le sentier lui-même est habité par les autres : il a été tracé par des pas, entretenu par une commune, balisé pour des marcheurs que vous ne croiserez jamais. Le champ que vous longez appartient à quelqu’un. Le livre que vous lisez le soir a été écrit, imprimé, traduit. La solitude n’abolit pas l’être-avec, elle en est un mode. Heidegger le dit nettement : être seul, c’est une manière déficiente d’être-avec, comme une chaise vide à côté de moi atteste qu’on attendait quelqu’un. L’absence n’a de sens que sur fond d’une présence possible.

Les autres que je rencontre dans ce monde commun, je ne les rencontre pas comme des choses subsistantes, des objets posés là. Je les rencontre comme des Dasein, à leur travail, à leur affaire, pris dans le même tissu de renvois que moi. Heidegger appelle Mitdasein, l’être-là-avec, cette manière d’être des autres qui partagent mon monde. Et le souci, la Sorge que nous avons rencontrée au chapitre 4 comme structure de l’être du Dasein, prend ici une couleur particulière. À l’égard des choses, je suis dans la préoccupation (Besorgen, s’affairer aux outils). À l’égard des autres, je suis dans la sollicitude (Fürsorge, se soucier de quelqu’un).

Heidegger distingue d’ailleurs deux formes de sollicitude, et la distinction est précieuse. Il y a une sollicitude qui se substitue à l’autre, qui prend sa place, fait les choses à sa place, et finit par le déposséder de son propre souci : je t’aide tellement que je te rends dépendant. Et il y a une sollicitude qui devance l’autre et le libère, qui ne lui retire pas sa tâche mais la lui rend, qui l’aide à devenir transparent à lui-même et libre pour son propre pouvoir-être. Cette seconde forme annonce déjà, en creux, ce que sera l’authenticité. Retenez-la, car elle montre que l’être-avec n’est pas condamné à la dissolution dans la masse.

Le glissement vers le on

Reste à comprendre comment, de cet être-avec parfaitement neutre, on glisse vers quelque chose de beaucoup plus inquiétant. Le raisonnement de Heidegger est d’une précision presque mécanique, et il vaut la peine de le suivre pas à pas.

Dans la vie quotidienne, je me compare sans cesse aux autres. Non par méchanceté, mais parce que c’est ainsi que je me situe. Je regarde si je suis en avance ou en retard, à la mode ou dépassé, dans la norme ou en marge. Heidegger appelle cela l’écart, la distance (Abständigkeit) : un souci permanent de la distance qui me sépare des autres, que je veuille la combler ou la creuser. Or, dans ce souci de l’écart, je suis déjà sous la coupe des autres. Je ne décide pas moi-même de ce qui est normal, à la mode ou convenable. Cela se décide quelque part, sans moi, et je m’y conforme.

Mais qui sont ces autres qui décident ? Surtout pas des personnes précises. Si je pouvais nommer celui qui fixe la norme, je pourrais lui résister, le contredire, le tenir pour responsable. La force du phénomène vient justement de ce que ce « qui » n’est personne. Ce ne sont ni vous, ni moi, ni quelques-uns, ni la somme de tous. C’est un sujet neutre, anonyme, que le français exprime parfaitement par le petit mot « on ». On fait comme ça. On ne dit pas cela. On porte ça cette année. Le « qui » de la quotidienneté, écrit Heidegger, est le neutre, le on.

Nous prenons plaisir et nous nous divertissons comme on prend plaisir ; nous lisons, voyons et jugeons de la littérature et de l’art comme on voit et comme on juge ; mais nous nous écartons aussi de la « grande masse » comme on s’en écarte ; nous trouvons « révoltant » ce qu’on trouve révoltant. (Être et Temps, § 27)

Lisez bien la dernière proposition. Même ma révolte contre le conformisme est prescrite par le on. Même quand je veux me distinguer, je me distingue comme on se distingue, selon des codes de distinction tout faits. Le on a tout prévu, y compris la façon de lui échapper. C’est ce qui le rend si difficile à débusquer : il occupe aussi les sorties.

Le on exerce ce que Heidegger nomme, dans une formule restée célèbre, une dictature. Mot fort, et choisi. Le on règle insensiblement la manière d’être de la quotidienneté. Il nous décharge de la lourde tâche d’avoir à choisir, à juger, à répondre par nous-mêmes. Et nous lui en sommes secrètement reconnaissants, car porter soi-même le poids de ses décisions est épuisant. Le on nous offre un soulagement permanent : il a déjà tranché à notre place. C’est une tyrannie douce, sans tyran, dont la principale qualité est le confort qu’elle procure.

Le on déploie sa véritable dictature. Nous jouissons et prenons plaisir comme on jouit ; nous nous écartons de la grande masse comme on s’en écarte. Le on, qui n’est personne de déterminé et que tous sont, prescrit la guise d’être de la quotidienneté. (Être et Temps, § 27)

Heidegger ajoute deux traits qui complètent le portrait. Le nivellement (Einebnung) : le on aplanit toutes les possibilités d’être, rabote ce qui dépasse, ramène l’exceptionnel au connu et au déjà-admis. Et la déresponsabilisation, l’allègement (Entlastung) : comme le on répond de tout, il ne répond de rien, et chacun peut s’abriter derrière lui. « On a toujours fait comme ça. » Quand quelque chose tourne mal, ce fut toujours personne. Le on est l’instance qui peut dire avec le plus de tranquillité que ce ne fut personne.

La déchéance, qui n’est pas une faute

Nous touchons ici au mot le plus chargé et le plus mal compris du chapitre. Heidegger nomme déchéance, Verfallen, cette tendance du Dasein à se fuir lui-même dans le on, à se perdre dans le monde des affaires et des opinions partagées. Le mot allemand verfallen veut dire tomber, choir, mais aussi être livré à, retomber dans une habitude, expirer comme un délai. Et c’est là qu’il faut s’arrêter, parce que le mot français traîne avec lui tout un imaginaire moralisateur, biblique, dont Heidegger ne veut surtout pas.

Pourquoi alors employer un mot aussi lourd ? Parce que Heidegger veut nommer un mouvement réel : le Dasein a une tendance constante à se comprendre à partir des choses dont il s’occupe et des autres parmi lesquels il vit, plutôt qu’à partir de son propre pouvoir-être. Il se fuit. Il préfère le confort de la dispersion à l’inconfort de l’avoir-à-être. C’est un mouvement, pas une chute ; une tentation permanente, pas un accident. Le Dasein, en quelque sorte, glisse spontanément vers la pente la plus facile, qui est de se laisser vivre par le on.

Heidegger caractérise ce mouvement par une série de tonalités qui forment comme la pente du toboggan. La tentation (Versuchung) : le on se présente comme rassurant, il tente le Dasein de se reposer en lui. La tranquillisation (Beruhigung) : une fois installé dans le on, le Dasein se croit comblé, il a tout compris, tout est en ordre, plus rien ne le presse. L’aliénation (Entfremdung) : tranquillisé, il se ferme à ses possibilités les plus propres, il devient étranger à lui-même. Et le tourbillon (Wirbel) : pris dans ce mouvement, il s’entraîne lui-même toujours plus profond, comme aspiré. Ce qui frappe, c’est que cette pente ne ressemble pas du tout à une déchéance dramatique. Elle a l’air, au contraire, d’un apaisement, d’une vie réussie et affairée. Le piège est qu’on s’y sent bien.

Les trois figures de la déchéance

Comment cette déchéance se manifeste-t-elle concrètement, au ras de la vie quotidienne ? Heidegger en décrit trois visages, et il leur consacre des analyses serrées. Le bavardage, la curiosité, l’équivoque. Les trois se tiennent, les trois décrivent la manière dont le Dasein, livré au on, comprend, voit et communique.

Le premier visage est le bavardage, das Gerede. Attention, le mot ne désigne pas le commérage des concierges. Il faut l’entendre largement, et sans mépris d’abord. Le bavardage, c’est la parole qui a perdu son rapport au sol des choses, qui répète et transmet sans plus passer par l’expérience de ce dont elle parle. On comprend ce qui est dit non pas en revenant à la chose, mais en restant dans le déjà-dit. « Il paraît que. » « On dit que. » La parole circule, se propage, se diffuse, et plus elle se diffuse, plus elle prend une autorité que rien ne fonde. Le bavardage ferme l’accès aux choses justement parce qu’il croit avoir déjà tout compris. Sa puissance vient de ce qu’il dispense d’aller voir. Pourquoi vérifier ce que tout le monde sait déjà ?

Le deuxième visage est la curiosité, die Neugier. Là encore, méfions-nous du mot. Il ne s’agit pas de la noble soif de connaître. La curiosité dont parle Heidegger, c’est le besoin de voir pour voir, de voir du nouveau (Neu-gier veut dire littéralement l’avidité de nouveau). Elle ne cherche pas à comprendre, elle cherche à être distraite. Elle ne s’arrête sur rien, elle saute d’une nouveauté à l’autre, incapable de séjourner. Heidegger lui prête trois traits : le non-séjour (elle ne demeure jamais auprès de ce qu’elle voit), la dispersion (elle se disperse dans des possibilités sans cesse renouvelées), et le sans-lieu (elle est partout et nulle part). Quiconque a senti son pouce faire défiler un fil d’actualité sans fin, sans rien retenir, juste pour voir la suite, sait exactement de quoi il parle. La curiosité ne veut pas savoir, elle veut consommer du regard.

Le troisième visage est l’équivoque, die Zweideutigkeit, mot à mot le fait d’avoir deux sens, l’ambiguïté. Quand le bavardage et la curiosité se sont installés, plus rien ne permet de distinguer ce qui est vraiment compris de ce qui est seulement répété, ce qui est authentiquement vu de ce qui est seulement reluqué. Tout le monde a l’air de tout savoir, tout est déjà commenté avant même d’être fait, tout est « anticipé » par la rumeur. Et quand la chose arrive enfin, elle est déjà éventée, on s’en détourne, on est passé à autre chose. L’équivoque est ce climat où l’on ne sait plus jamais si l’on a affaire à du sérieux ou à du bavardage, à une compréhension réelle ou à une apparence de compréhension. Tout se vaut, tout est plausible, rien n’est tranché. C’est le brouillard, et le brouillard est confortable, car dans le brouillard on n’est jamais pris en défaut.

Figure	Terme allemand	Ce qu’elle altère	Comment elle se manifeste
Le bavardage	das Gerede	la parole et la compréhension	on répète le déjà-dit sans revenir aux choses ; l’autorité naît de la diffusion
La curiosité	die Neugier	la vue et l’attention	on saute de nouveauté en nouveauté, sans jamais séjourner ni approfondir
L’équivoque	die Zweideutigkeit	la distinction du vrai et de l’apparent	tout semble compris d’avance ; on ne sait plus ce qui est sérieux

Ces trois figures ne sont pas indépendantes. Elles s’appellent et se renforcent. Le bavardage nourrit la curiosité, qui produit de l’équivoque, qui relance le bavardage. Ensemble, elles dessinent ce que Heidegger appelle l’être-déchu, et qui n’est rien d’autre que le régime ordinaire de l’existence quotidienne, celui dans lequel nous baignons la plupart du temps, vous comme moi, à l’instant même.

L’inauthenticité comme point de départ

Tout cela conduit à une notion qu’il faut maintenant nommer franchement : l’inauthenticité, die Uneigentlichkeit. Le mot allemand est construit sur eigen, qui veut dire propre, ce qui m’appartient en propre. Est authentique (eigentlich) la manière d’être où le Dasein se reprend lui-même, se ressaisit de son propre pouvoir-être.

Est inauthentique (uneigentlich) la manière d'être où il se laisse vivre par le on, où ce n'est pas lui qui est soi-même, mais le on qui est soi à sa place. Dans la quotidienneté, dit Heidegger d'une formule frappante, le qui du Dasein n'est pas moi-même, c'est le on-même (das Man-selbst).

Il faut entendre ce mot d’inauthenticité avec le même soin que celui de déchéance. Il ne signifie pas faux, ni inférieur, ni méprisable. L’inauthenticité n’est pas un masque qu’on porterait sur un vrai visage caché dessous. C’est une manière d’être pleine et entière, et même la plus courante, celle qui constitue le tissu normal de nos journées. Heidegger insiste : l’inauthenticité ne désigne pas un être « moindre » ou un degré d’être inférieur. On vit, on travaille, on aime, on souffre dans l’inauthenticité, et le plus souvent on n’en sort jamais. Elle n’est ni à condamner ni à fuir avec dégoût.

Pourquoi, alors, Heidegger tient-il tant à la dégager ? Parce qu’elle est le point de départ, le sol à partir duquel quelque chose d’autre devient possible. Le Dasein authentique n’est pas un Dasein qui aurait quitté le on, qui vivrait sur une autre planète, pur de tout bavardage. C’est le même Dasein, dans le même monde commun, mais qui se reprend, qui se ressaisit à partir du on où il était dispersé. L’authenticité n’est pas un ailleurs, c’est une modification de l’ici. On ne s’évade pas du on, on le traverse autrement. Et pour que cette reprise soit possible, il faut d’abord qu’un ébranlement vienne arracher le Dasein à sa tranquillité, qu’une tonalité le sorte du tourbillon. Ce sera l’affaire du chapitre suivant.

Reste une question que ce chapitre laisse ouverte, et qui est la plus urgente. Si le Dasein est par tendance dispersé dans le on, tranquillisé, affairé, qu’est-ce qui pourrait bien l’en arracher ? Quelle expérience est assez puissante pour faire taire un instant le bavardage, suspendre la curiosité, dissiper l’équivoque, et me ramener à moi-même, seul, devant mon propre pouvoir-être ? Heidegger répond par une tonalité bien particulière, une humeur qui n’a pas d’objet et qui défait le monde familier : l’angoisse. Et au bout de l’angoisse, il y a la chose que le on s’emploie justement à recouvrir de tout son bavardage, parce qu’elle est la plus mienne et la plus indéléguable : ma mort. C’est ce que nous allons affronter au chapitre suivant.

Chapitre 7. L’angoisse, la mort, et le courage d’être soi

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu le Dasein se perdre dans le on. Il parle comme on parle, fait ce qu’on fait, juge ce qu’on juge, et cette dispersion n’est pas un accident mais son régime ordinaire. La question qui se pose alors est brutale. Si le Dasein est d’abord et le plus souvent inauthentique, par où pourrait-il jamais se ressaisir ? Comment quelque chose comme un soi propre, un soi qui ne soit pas le décalque anonyme de tout le monde, deviendrait-il seulement possible ? Heidegger ne répond pas par une exhortation morale. Il ne dit pas « soyez vous-même ». Il cherche un phénomène, une expérience effective, où le Dasein serait arraché à la quotidienneté et rendu à lui seul. Ce phénomène, il le trouve dans une tonalité affective particulière, l’angoisse, et dans le rapport que cette angoisse ouvre sur la mort.

Le chapitre est dur, et il faut le dire d’emblée. On y parle de néant, de mort, de dette, de finitude. Mais le but de Heidegger n’est pas de cultiver le tragique. Il est de montrer que c’est précisément en regardant ces choses en face que la vie devient enfin la mienne, au lieu d’être celle qu’on mène à ma place. Tout l’enjeu d’Être et Temps se concentre ici, autour des paragraphes 40 et 46 à 62, qui forment le sommet de l’analytique existentiale.

L’angoisse n’est pas la peur

Commençons par distinguer deux choses qu’on confond presque toujours, la peur et l’angoisse. En allemand, Furcht et Angst. Heidegger a consacré à la peur une analyse au paragraphe 30 d’Être et Temps, puis il revient à l’angoisse au paragraphe 40, et c’est leur écart qui est instructif.

La peur a toujours un objet. J’ai peur de quelque chose, d’un chien qui montre les crocs, d’un examen, d’une facture, d’une maladie nommée. Cet objet est intérieur au monde, il vient de quelque part, il approche, et je peux en principe l’éviter, le fuir, m’en protéger. La peur est dirigée. Elle me renvoie toujours à un étant déterminé qui menace, et c’est ce qui la rend, paradoxalement, rassurante. Tant que je sais de quoi j’ai peur, je reste dans un monde organisé où les dangers ont un visage.

L’angoisse, elle, n’a pas d’objet. C’est son trait décisif et c’est ce qui la rend si étrange. Quand l’angoisse monte, on ne saurait dire de quoi on a peur. Rien de précis ne menace. Heidegger écrit que ce devant quoi l’on s’angoisse n’est rien d’intramondain, aucune chose du monde.

Ce devant quoi l’on s’angoisse n’est aucun étant intramondain. (Être et Temps, § 40)

Ce « rien » n’est pas une absence d’expérience, c’est le contenu même de l’angoisse. Ce devant quoi je m’angoisse, dit Heidegger, c’est l’être-au-monde comme tel. Dans l’angoisse, le monde dans son ensemble perd sa signification ordinaire. Les choses ne renvoient plus tranquillement les unes aux autres, l’outillage familier devient muet, le bavardage se tait, le on n’a plus rien à dire. Tout s’éloigne et glisse, et dans ce glissement il ne reste plus que le pur fait que je suis là, jeté dans l’existence, sans appui. L’angoisse, dit Heidegger, isole. Elle me singularise. Elle me rend à moi-même comme à un être qui a à exister, et à exister seul.

C’est pourquoi l’angoisse, loin d’être une pathologie à fuir, est pour Heidegger une tonalité fondamentale, une Grundstimmung, une humeur qui ne colore pas seulement tel ou tel moment mais qui dévoile la structure entière de notre être. La peur nous enfonce dans le monde, l’angoisse nous en décolle et nous le donne à voir comme monde. On comprend pourquoi Heidegger, dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, sa leçon inaugurale de 1929, fait de l’angoisse la voie d’accès au néant et, par le néant, à la question de l’être. Ce n’est pas un détour psychologique. C’est une affaire d’ontologie.

La mort comme possibilité, et non comme événement

L’angoisse ouvre sur quelque chose de plus précis encore. Ce qu’elle révèle au fond, c’est notre finitude, le fait que le Dasein est un être qui doit mourir. Heidegger en fait le coeur de la seconde section d’Être et Temps, à partir du paragraphe 46.

Il faut ici être très prudent, car le mot mort prête à toutes les confusions. Heidegger ne s’intéresse pas à la mort comme on en parle d’habitude, à savoir le décès, l’arrêt biologique, l’événement qui survient un jour et qu’on peut constater de l’extérieur sur le corps d’autrui. Ce décès, cette cessation, il l’appelle d’un autre mot, et il le tient à distance. Car la mort des autres, je ne la vis jamais de l’intérieur. Je vois mourir, j’assiste à des enterrements, mais le mort, lui, n’est plus là pour faire l’expérience de sa mort. La mort d’autrui ne me donne donc pas accès à ce qui m’intéresse. Et surtout, et c’est le point capital, personne ne peut mourir à ma place.

Personne ne peut prendre à autrui sa mort. Mourir, chacun le doit en propre. (Être et Temps, § 47, paraphrase fidèle)

On peut me remplacer dans presque tout, dans mon travail, dans une corvée, parfois même dans une souffrance qu’on partage. On ne peut pas me remplacer dans ma mort. C’est elle qui me rend absolument unique, non interchangeable. Voilà pourquoi Heidegger ne pense pas la mort comme un fait à venir mais comme une possibilité, et plus précisément comme une manière d’être qui me concerne dès maintenant, à chaque instant de ma vie. Le terme allemand est Sein-zum-Tode, l’être-vers-la-mort, ou l’être-pour-la-mort. Je ne suis pas un vivant auquel s’ajoutera, à la fin, un événement appelé mort. Je suis, tout au long, un être qui se rapporte à sa propre fin, un être qui existe en ayant à être fini.

Heidegger donne à cette possibilité une formule devenue célèbre. La mort est la possibilité la plus propre, indépassable, certaine et pourtant indéterminée. Décomposons, car chaque mot porte.

La plus propre, parce qu’elle ne concerne que moi et qu’elle me ramène à mon existence la plus singulière. Indépassable, ou inégalable, parce qu’au-delà d’elle il n’y a plus aucune possibilité, elle est la possibilité de l’impossibilité pure et simple de toute existence, la possibilité de ne plus pouvoir aucune possibilité. Certaine, parce qu’on ne peut pas sérieusement en douter. Et pourtant indéterminée, parce que le « quand » reste suspendu. Je sais que je vais mourir, je ne sais pas quand, et cette indétermination fait peser la mort sur chaque instant. Elle peut être là à tout moment, ce qui veut dire qu’elle est présente, comme possibilité, à chaque moment.

Le malentendu à éviter

Il faut maintenant lever un malentendu si tenace qu’il colle à Heidegger depuis un siècle, celui qui prend l’être-vers-la-mort pour une complaisance morbide, une philosophie déprimée qui inviterait à ruminer sa fin, à vivre dans la tristesse de l’inéluctable, et qui ferait du sérieux funèbre la marque du penseur profond.

C’est un contresens, et Heidegger le déjoue lui-même. L’anticipation de la mort dont il parle n’est pas une fixation sur l’instant du décès. Il ne nous demande pas de penser sans cesse au cancer ou à l’accident, ce qui serait encore une manière de transformer la mort en un objet, donc de retomber dans la peur. Anticiper la mort, au sens heideggérien, ce n’est pas attendre un événement futur ni le redouter. C’est tenir ouverte, dans le présent, la possibilité qu’elle est, et se laisser, par elle, ramener à soi.

Et le résultat n’est nullement déprimant. Il est libérateur. Quand la mort cesse d’être un objet de peur qu’on repousse et devient la possibilité qui me singularise, elle me dégrise. Elle dissout l’emprise du on. Devant ma fin, ce que pensent les autres, les modes, les rôles, les comparaisons, tout cela perd son poids. La mort n’a que faire de mon statut social. En me rapportant à elle, je suis rendu à mes possibilités propres, à ce que j’ai, moi, à faire de l’existence brève et incertaine qui est la mienne. C’est pourquoi Heidegger parle de la mort comme de ce qui rend la vie propre possible. Loin de paralyser, l’anticipation rend disponible. Elle ne tourne pas le regard vers la tombe, elle le tourne vers la vie, mais vers une vie enfin saisie comme finie, donc précieuse, donc à décider.

Des commentateurs récents insistent sur ce point. Yuval Adler, dans une étude consacrée à la mort comme phénomène de la vie, rappelle que la mort heideggérienne est une possibilité au sens fort, une manière d’exister, et non un simple événement à venir qu’il s’agirait d’anticiper chronologiquement. Confondre les deux, c’est rater tout le propos. La mort dont parle Être et Temps n’est pas au bout du chemin, elle est la structure même du chemin.

L’appel de la conscience et l’être-en-dette

Reste une difficulté que Heidegger affronte de face. Tout cela est bien beau, mais si le Dasein est perdu dans le on, qui ou quoi va le rappeler à lui-même ? D’où viendrait l’arrachement ? On ne se tire pas du on par décision, puisque la décision elle-même, prise dans le on, reste celle de tout le monde. Il faut quelque chose qui rompe le bavardage de l’intérieur. Ce quelque chose, Heidegger l’analyse aux paragraphes 54 à 60 sous le nom d’appel de la conscience, die Stimme des Gewissens, la voix de la conscience.

Attention au mot conscience. Il ne s’agit pas de la conscience morale ordinaire qui me dirait que telle action est bien ou mal, ni d’une instance qui me ferait des reproches précis. La conscience dont parle Heidegger ne dit rien, au sens où elle ne communique aucun contenu, aucune règle, aucun jugement. Elle appelle, et son appel est silencieux. Elle ne parle pas la langue du on. Ce qui m’appelle, c’est le Dasein lui-même, dans son fond, par-dessus le vacarme de la quotidienneté, et ce qui est appelé, c’est moi tel que je me suis perdu dans l’impersonnel. L’appel m’appelle à revenir, mais il ne me promet rien et ne m’indique aucune tâche. Il me ramène simplement à mon pouvoir-être le plus propre.

Et ce vers quoi il me ramène, Heidegger lui donne un nom qui déroute, l’être-en-dette ou l’être-coupable, Schuldigsein. Là encore, il faut écarter le sens moral courant. Schuld en allemand veut dire à la fois la dette et la faute. Heidegger ne dit pas que nous avons commis une faute, ni que nous devons quelque chose à quelqu’un. Il dit que le Dasein est, dans sa structure, en dette, et cela en un sens ontologique. Pourquoi ? Parce que le Dasein est un être jeté qui n’a pas choisi d’être, qui se trouve toujours déjà là sans avoir posé son propre fondement, et qui pourtant a à se reprendre et à se projeter. Il est ce fondement qu’il n’a pas posé. Il porte, comme un manque originaire, le fait de ne pas être à l’origine de soi et de ne jamais pouvoir réaliser toutes ses possibilités, puisque choisir l’une, c’est laisser tomber les autres. Exister, c’est être en défaut, non par accident mais par essence. La conscience, en m’appelant, me met devant cet être-en-dette, et m’invite à le reprendre à mon compte plutôt qu’à le fuir.

L’anticipation résolue, ou le courage d’être fini

Nous tenons maintenant les deux fils, l’anticipation de la mort d’un côté, l’appel de la conscience et la reprise de l’être-en-dette de l’autre. Heidegger les noue en un seul phénomène, qui est le sommet de toute la première partie d’Être et Temps, et qu’il appelle l’anticipation résolue, ou la résolution devançante, en allemand vorlaufende Entschlossenheit.

Décomposons le mot. La résolution, Entschlossenheit, n’est pas une décision volontariste à propos de tel ou tel choix de vie. C’est une ouverture, le fait de s’ouvrir à l’appel de la conscience et d’assumer sa propre situation, son être-jeté, sa finitude, sa dette. Entschlossen veut dire littéralement dé-clos, ouvert, et Heidegger joue sur ce sens. La résolution, ce n’est pas se fermer dans une volonté de fer, c’est au contraire se déclore, lever le couvercle que le on avait posé sur soi. Et l’anticipation, le devancement, c’est le mouvement par lequel cette ouverture se porte d’avance vers la possibilité extrême, la mort, et se laisse déterminer par elle.

L’anticipation résolue est donc le mode authentique d’exister. C’est le Dasein qui, au lieu de se fuir dans l’anonymat, se tient ouvert à sa mort comme possibilité la plus propre, entend l’appel silencieux, reprend son être-en-dette, et à partir de là choisit ses possibilités concrètes en sachant qu’elles sont finies, limitées, irremplaçables. Ce n’est pas un état permanent, une sérénité acquise une fois pour toutes. C’est un acte toujours à reprendre, une reconquête fragile sur la pente du on, où l’on retombe sans cesse.

Il faut souligner ce que Heidegger ne dit pas, car des lecteurs pressés le lui ont prêté. L’authenticité, Eigentlichkeit, mot formé sur eigen, le propre, ce qui est en propre à soi, ne désigne aucun contenu de vie particulier. Heidegger ne prescrit pas un mode d’existence, ne recommande pas telle carrière, telle morale, tel engagement plutôt que tel autre. L’authentique et l’inauthentique ne s’opposent pas comme le bien et le mal. On peut faire exactement les mêmes choses que tout le monde, le même travail, les mêmes gestes, et les faire authentiquement, c’est-à-dire en les assumant comme siens à partir de sa finitude, ou inauthentiquement, c’est-à-dire parce qu’on fait comme on fait. La différence n’est pas dans le quoi mais dans le comment. C’est une modification du rapport à soi, pas un changement de programme. Giorgos Sofologidis a raison d’insister, dans son étude sur l’angoisse et l’authenticité, qu’on ne pense pas correctement cette authenticité tant qu’on en fait un idéal de comportement à atteindre.

Pourquoi cela ne tourne pas à la prédication

On pourrait soupçonner Heidegger de faire ici, sous un vocabulaire technique, de la morale déguisée, voire un appel héroïque à l’authenticité dont on connaît les échos politiques douteux dans les années qui suivront. La prudence s’impose, et on aura l’occasion d’y revenir au dernier chapitre. Mais sur le plan strictement conceptuel, l’analyse se veut descriptive, non normative. Heidegger soutient qu’il décrit une structure de l’existence, pas qu’il donne un conseil de vie. L’authenticité n’est pas meilleure au sens moral, elle est plus propre au sens ontologique, c’est-à-dire qu’elle laisse le Dasein être ce qu’il est, un être fini qui a à se décider, au lieu de le masquer.

Reste que la frontière entre description et prescription est fragile, et que la tonalité héroïsante de certaines pages prête le flanc. Les meilleurs commentateurs, de Jean Greisch dans son commentaire intégral d’Être et Temps à Françoise Dastur, insistent sur la dimension formelle de l’authenticité, qui n’a pas de contenu propre. Hubert Dreyfus, dans sa lecture pragmatiste, discute même la cohérence de l’idée, en se demandant si l’on peut vivre dans la résolution sans retomber aussitôt dans un nouveau conformisme. Ces débats restent ouverts. Ce qui demeure acquis, c’est le geste, montrer que c’est en assumant sa finitude, et non en la fuyant, que l’existence devient la sienne.

Peur et angoisse, en regard

Rassemblons l’opposition de départ, car elle structure tout le chapitre et il vaut la peine de la fixer.

	La peur (Furcht)	L’angoisse (Angst)
Objet	un étant déterminé, intramondain	aucun objet, rien d’intramondain
Ce qu’elle vise	une menace nommable et localisable	l’être-au-monde comme tel
Ce qu’elle révèle	un danger précis dans le monde	le monde comme monde, et le néant
Direction	fuir devant la chose redoutée	être ramené devant soi-même
Effet sur le monde	le monde reste organisé, signifiant	les significations s’effondrent, tout glisse
Effet sur le soi	enfonce dans le monde et dans le on	isole, singularise, rend à soi
Statut	affect ordinaire, parmi d’autres	tonalité fondamentale (Grundstimmung)
Rapport à la mort	peur du décès comme événement futur	ouverture à la mort comme possibilité propre

Vers le temps

Une dernière question reste suspendue, et elle ouvre le chapitre suivant. Pourquoi l’anticipation de la mort transforme-t-elle ainsi notre rapport au présent ? Pourquoi le fait de se porter d’avance vers sa fin change-t-il la manière dont on habite l’instant ? La réponse de Heidegger tient en un mot, le temps. Si l’être-vers-la-mort a cette puissance, c’est que le Dasein est, dans son être même, temporel, tendu entre un avenir qui est sa mort, un passé qui est son être-jeté, et un présent qui décide. L’anticipation résolue n’est rien d’autre que la manière propre de temporaliser cette tension. C’est ce que le prochain chapitre va déployer, en montrant que la temporalité, la Zeitlichkeit, est le sens même du souci et donc le sol de tout ce que nous venons de décrire. La mort nous aura conduits au temps, qui est le secret d’Être et Temps.

Chapitre 8. Le temps, sens de notre être

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu le Dasein se reprendre lui-même à partir de sa mort, dans cette anticipation résolue qui le rend propre à son existence. Mais une question reste ouverte, et c’est elle qui commande toute la seconde section d’Être et Temps. Quand Heidegger a nommé le souci (Sorge) comme être du Dasein, au terme de la première section, il a réuni en un seul mot trois moments : être en avant de soi, être déjà dans un monde, être auprès des choses. Or réunir n’est pas comprendre. Qu’est-ce qui tient ensemble ces trois moments ? Qu’est-ce qui fait que le souci forme une unité et non un simple empilement de traits ? Heidegger répond par un mot que tout le livre préparait sans le dire : le temps. Plus précisément la temporalité (Zeitlichkeit). Le souci est temporel jusque dans sa racine, et c’est la temporalité qui en est le sens.

Il faut bien mesurer l’audace. Depuis Aristote, le temps était une affaire de physique, une mesure du mouvement, quelque chose qui coule à côté de nous. Heidegger renverse l’ordre. Le temps n’est pas d’abord dehors, dans les horloges et les astres. Il est ce que nous sommes. Nous ne sommes pas des êtres situés dans le temps comme un objet est posé sur une table. Nous existons temporellement, et tout temps mesurable dérive de cette temporalité plus ancienne. Ce chapitre est le coeur d’Être et Temps. C’est aussi le point où le livre se brise et reste inachevé, et il faut comprendre pourquoi.

Le souci a besoin d’un sens, et ce sens est le temps

Reprenons la formule du souci telle qu’Être et Temps la fixe à la fin de la première section. L’être du Dasein, c’est l’être en avant de soi déjà dans le monde comme être auprès de l’étant qu’on rencontre dans le monde. Trois morceaux, donc, soudés par des tirets dans l’allemand de Heidegger. L’être en avant de soi (Sich-vorweg), c’est le projet, le fait que j’existe toujours en tendant vers des possibilités. L’être déjà dans (schon-sein-in), c’est l’être jeté, le fait que je me trouve toujours déjà là, dans une situation, un corps, une langue, une époque que je n’ai pas choisis. L’être auprès de (Sein-bei), c’est l’absorption dans les choses dont je m’occupe, le marteau, le dossier, la conversation.

Heidegger appelle « sens » (Sinn) non pas une signification verbale, mais ce sur fond de quoi une chose devient compréhensible dans son être. Demander le sens du souci, c’est demander : à partir de quoi ces trois moments forment-ils une seule structure ? La réponse occupe le paragraphe 65, le sommet du livre. Le sens du souci est la temporalité.

À chaque moment du souci correspond une dimension du temps. L’être en avant de soi renvoie à l’avenir : je me projette, donc je viens vers moi depuis ce que je ne suis pas encore. L’être déjà dans renvoie à l’avoir-été : je suis jeté, donc je suis toujours déjà chargé d’un passé qui me porte. L’être auprès des choses renvoie au présent : je rends présentes les choses dont je m’occupe, je les fais venir sous ma main. Le souci n’est pas dans le temps. Il est temps, déployé selon ces trois directions.

Trois ekstases, et la priorité de l’avenir

Heidegger ne dit pas « les trois dimensions du temps », formule trop tranquille. Il dit les trois ekstases (Ekstasen). Le mot vient du grec ekstasis, le fait de se tenir hors de soi, de sortir de soi. C’est le sens littéral : ek-stase, sortie. Le Dasein ne reste jamais enfermé dans un point présent d’où il regarderait le passé derrière et l’avenir devant. Il est toujours déjà jeté hors de soi, vers son avenir, vers son passé, vers les choses. Exister, c’est être hors de soi de trois façons à la fois. La temporalité est cet écartèlement, ce hors-de-soi originaire et unifié.

De là une formule paradoxale qu’il faut prendre au sérieux. La temporalité n’est pas. Elle se temporalise. Heidegger forge un verbe, zeitigen, « temporaliser », pour dire que le temps n’est pas une chose qui serait, mais un se-faire, un mûrissement (zeitigen veut aussi dire « faire mûrir » en allemand courant). Dire que la temporalité « est » serait déjà la traiter comme un étant, comme une chose subsistante. Or elle est l’horizon à partir duquel tout étant, y compris le Dasein, vient à se montrer. Elle se déploie, elle ne se constate pas.

Et voici le point décisif, celui qui fait toute la différence avec le sens commun. Parmi les trois ekstases, l’avenir a la priorité. Le sens commun croit que le temps part du passé, traverse le présent et va vers le futur, comme une flèche tirée de derrière. Heidegger inverse. Le phénomène premier du temps originaire, c’est l’avenir. Pourquoi ? Parce que le Dasein est l’étant qui se comprend à partir de ses possibilités. Je ne suis pas d’abord un bloc de passé qui se prolongerait par inertie. Je suis ce que j’ai à être, je me décide à partir de ce vers quoi je vais. Même mon passé, je ne le reçois vraiment que parce que je me projette : c’est en allant vers l’avenir que je reprends ce que j’ai été. L’avoir-été n’est pas derrière moi, il revient vers moi depuis l’avenir.

C’est le chapitre 7 qui éclaire ce primat. L’anticipation résolue (vorlaufende Entschlossenheit), ce courage de devancer sa propre mort, est la forme authentique de l’avenir. Devancer la mort, c’est se tenir dans la possibilité la plus extrême, et c’est de là que le Dasein revient à sa situation pour la prendre en charge. L’être-vers-la-mort du chapitre précédent n’était donc pas une parenthèse morbide. C’était déjà de la temporalité. La mort est ce qui donne à l’avenir sa pointe finie, et donc à toute l’existence son sérieux.

Temps originaire et temps vulgaire

Si la temporalité est ce hors-de-soi à trois ekstases, comment se fait-il que nous vivions le plus souvent le temps comme une simple succession de maintenant, ces instants qui s’écoulent et que l’horloge égrène ? Heidegger ne méprise pas ce temps des horloges. Il l’explique. Le temps « vulgaire » (vulgär, au sens d’ordinaire, courant, sans nuance péjorative forte) n’est pas une erreur. C’est un temps dérivé, un nivellement du temps originaire.

Voici comment se fait la dérivation. Quand le Dasein, absorbé dans ses occupations, mesure le temps pour coordonner ses tâches, il le datе. Il dit « maintenant que je fais ceci », « tout à l’heure quand je ferai cela », « tantôt quand j’ai fait cela ». Ce temps de la préoccupation (Besorgen), Heidegger l’appelle l’intratemporalité (Innerzeitigkeit) : c’est le temps « dans » lequel les choses arrivent. Puis, à mesure qu’on l’objective, qu’on le mesure avec des instruments, on oublie l’origine. Il ne reste qu’une suite homogène de points-maintenant, tous identiques, alignés sur une ligne, sans avenir privilégié, sans finitude, infinie dans les deux sens. C’est le temps de la physique, le temps d’Aristote et de Newton. Un temps sans personne dedans.

Ce que ce temps perd, c’est exactement ce qui faisait le temps originaire : son caractère ekstatique (il est nivelé en points qui ne sortent plus de soi), sa finitude (la ligne des maintenant n’a pas de mort, elle continue indéfiniment), et la priorité de l’avenir (un point sur une ligne ne vaut pas plus qu’un autre). Le temps vulgaire est le temps originaire dont on a effacé le Dasein. Il est vrai, il est utile, on ne vit pas sans horloges, mais il est second.

	Temps originaire (Zeitlichkeit)	Temps vulgaire (intratemporalité)
Nature	hors-de-soi ekstatique, unité des trois ekstases	succession de maintenant alignés
Qui en est le foyer	le Dasein qui se temporalise	personne, un milieu neutre où tout arrive
Direction première	l’avenir, qui commande passé et présent	aucune, tous les instants se valent
Finitude	fini, scellé par la mort	infini dans les deux sens, sans terme
Mode d’être	il se temporalise, il ne « subsiste » pas	il est constaté, mesuré, objectivé
Statut	originaire	dérivé, nivelé à partir de l’originaire
Mesure	l’horloge en est un cas dérivé	le temps des horloges et de la physique

Le malentendu à éviter

Il faut écarter ici une lecture qui guette tout lecteur pressé. On serait tenté de dire : Heidegger oppose le bon temps subjectif, intérieur, vécu, au mauvais temps objectif des machines, et il nous invite à préférer le premier. Ce serait faire de lui un cousin de Bergson, qui opposait la durée vécue au temps spatialisé de la science. Mais ce n’est pas du tout son geste, et le confondre avec Bergson trahit l’essentiel.

D’abord, la temporalité heideggérienne n’est pas « subjective ». Elle n’est pas un flux dans la conscience, un sentiment intime de la durée. Elle est plus ancienne que la distinction du sujet et de l’objet, qu’elle rend justement possible. Le Dasein n’est pas un sujet doté d’une vie intérieure temporelle ; il est temporalité, et c’est de là que pourront ensuite se découper un dedans et un dehors. Parler de « temps intérieur » réintroduit exactement le sujet cartésien que tout le livre démonte.

Ensuite, Heidegger ne nous demande pas de fuir les horloges pour cultiver un temps plus authentique et chaleureux. Le temps vulgaire n’est pas à rejeter, il est à comprendre dans sa dérivation. L’enjeu n’est pas moral ni hygiénique, il est ontologique : il s’agit de montrer d’où vient le temps mesurable, pas de nous prescrire un meilleur rapport au temps. Quand on transforme la temporalité en recette de bien-vivre, on a déjà manqué la question. Heidegger fait de l’ontologie, pas du développement personnel.

L’historialité : naître à une histoire qu’on n’a pas commencée

La temporalité expliquait l’unité du souci. Mais le Dasein n’est pas un instant isolé ; il s’étend entre une naissance et une mort, il a une vie, une histoire. Comment la temporalité rend-elle compte de cet étirement ? C’est l’objet des paragraphes 72 à 77, où Heidegger introduit l’historialité (Geschichtlichkeit). Le mot ne désigne pas l’histoire comme discipline (qu’il appelle Historie), mais le fait, pour le Dasein, d’être historial, d’exister sur le mode de l’avoir une histoire.

L’historialité prolonge la priorité de l’avenir. Parce que le Dasein revient sur son avoir-été depuis l’avenir, il peut reprendre explicitement ce passé, en faire un héritage. Heidegger emploie trois mots qui se commandent. L’héritage (Erbe) : je suis toujours déjà remis à des possibilités qui me viennent de ceux qui m’ont précédé, une langue, une culture, des manières de vivre. La reprise ou répétition (Wiederholung) : exister authentiquement son histoire, c’est reprendre librement cet héritage, choisir un possible transmis et le faire sien, au lieu de le subir comme le on le subit. Et le destin (Schicksal, pour l’individu ; Geschick, le co-destin, pour la communauté) : non pas une fatalité écrite d’avance, mais la manière dont le Dasein résolu assume sa finitude en s’engageant dans une transmission.

Un mot de prudence honnête s’impose ici. C’est dans ces paragraphes sur le destin, le co-destin et le « peuple » (Volk) que la lecture devient politiquement sensible. Heidegger écrit ces pages en 1926-1927, quelques années avant son engagement nazi de 1933.

On ne peut pas tracer un trait mécanique de l’un à l’autre, et de grands lecteurs ont montré que la notion de reprise reste pensable hors de toute dérive. Mais le vocabulaire du destin commun d’un peuple résolu n’est pas neutre, et il faut le lire en sachant ce qui suivra. Ni excuser ni exagérer : nommer.

Pourquoi le livre s’arrête, et ce que cet arrêt annonce

Être et Temps tel que nous le lisons est un torse. Le plan annoncé au paragraphe 8 prévoyait deux parties, chacune en trois sections. Nous n’avons que les deux premières sections de la première partie. La troisième section, qui devait s’intituler Temps et être (Zeit und Sein) et accomplir le programme du titre, n’a jamais paru. La seconde partie, qui devait « détruire » l’histoire de l’ontologie (Descartes, Kant, Aristote), est restée à l’état de fragments dans les cours. Le grand livre de 1927 livre l’analytique du Dasein, mais pas le pas final qui devait passer du temps comme sens de notre être au temps comme horizon de l’être en général.

Pourquoi ce blocage ? Heidegger lui-même, plus tard, en a donné l’explication la plus précieuse. Dans la Lettre sur l’humanisme de 1947, il dit que la section Temps et être fut retenue parce que la pensée ne parvenait pas à dire ce tournant avec le langage de la métaphysique, c’est-à-dire avec le vocabulaire encore centré sur le Dasein. Le chemin qui partait de l’homme pour atteindre l’être butait sur sa propre méthode. Pour penser l’être à partir de l’être lui-même, et non plus à partir de l’étant que nous sommes, il fallait changer de point de départ. C’est très exactement ce que désignera le mot tournant, die Kehre, dont nous parlerons au prochain chapitre.

Il faut donc lire l’inachèvement d’Être et Temps non comme un échec, mais comme un seuil. Le livre va aussi loin que peut aller une pensée qui interroge l’être à partir du Dasein. Quand il s’arrête, ce n’est pas que Heidegger se soit fatigué ou dispersé. C’est que la question l’a conduit là où l’analytique du Dasein ne suffisait plus. Le temps, sens de notre être, appelait une autre question : et l’être lui-même, quel est son rapport au temps ? Cette question a fait éclater le cadre. Le silence de la troisième section manquante est éloquent.

Vers le tournant

Nous avons suivi Heidegger jusqu’au point le plus haut d’Être et Temps, et jusqu’au point où il se tait. Le temps n’est pas autour de nous, il est notre manière même d’être, et c’est de cette temporalité finie que dérive aussi bien le temps des horloges que notre capacité d’avoir une histoire. Mais la question qui donnait son titre au livre, le rapport du temps à l’être lui-même, reste suspendue. Heidegger a interrogé l’être en partant de l’étant que nous sommes ; il découvre que cette voie, si loin qu’elle mène, ne peut achever sa propre question. Il faudra repartir autrement, non plus de l’homme vers l’être, mais de l’être vers l’homme, de ses époques et de ses envois. C’est ce déplacement, longtemps mal compris comme une rupture ou un reniement, que le chapitre suivant va examiner : le tournant, die Kehre, où la pensée de Heidegger change de centre de gravité sans changer de question.

Chapitre 9. Le tournant : de l’homme à l’être

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons suivi Être et Temps jusqu’à son point d’incandescence, la temporalité comme sens de l’être du Dasein, puis jusqu’à son silence. Le livre s’arrête au seuil d’une troisième section qui devait s’appeler Temps et être et qui n’a jamais paru. Heidegger l’a annoncée, préparée, puis retirée. Ce blanc n’est pas une négligence d’éditeur, c’est une difficulté de pensée. Quelque chose, dans le dispositif même d’Être et Temps, résistait à la conclusion que Heidegger voulait lui faire porter. Le chapitre que voici raconte ce qui s’est passé dans ce blanc, et le déplacement lent qui en est sorti.

On appelle ce déplacement die Kehre, le tournant, ou le virage. Le mot évoque une route de montagne qui change de direction sans que le marcheur quitte la pente : on continue de monter, mais on ne regarde plus le même versant. Heidegger lui-même a employé l’image, lui qui aimait les chemins forestiers et les sentiers qui tournent. Tout l’enjeu de ce chapitre est de comprendre ce tournant sans le caricaturer. Car la tentation est forte de raconter une histoire simple, presque romanesque, celle d’un philosophe qui aurait écrit un grand livre, puis l’aurait renié pour en écrire un tout autre. Cette histoire est fausse. Le vrai mouvement est plus subtil, et plus intéressant.

De quoi le tournant tourne

Posons d’abord ce qui change, en une phrase. Dans Être et Temps, Heidegger interroge l’être à partir de l’homme. Plus exactement, il prend pour point de départ cet étant singulier, le Dasein, l’être-là, le seul pour qui il y va, dans son être, de cet être même, et il remonte de cette ouverture privilégiée vers la question de l’être en général. Le chemin va de l’analytique du Dasein vers le sens de l’être. C’est ce que les commentateurs appellent la voie transcendantale ou existentiale : on part de l’étant qui comprend l’être pour atteindre l’être.

Après le tournant, le sens de la marche s’inverse. Heidegger ne part plus de l’homme pour rejoindre l’être. Il part de l’être lui-même, de son histoire, de la manière dont il s’envoie et se retire à travers les âges, et c’est de là qu’il pense la place de l’homme. L’homme cesse d’être le point de départ et le maître d’œuvre. Il devient le destinataire d’un envoi qui le précède. Heidegger forge pour cela un mot, das Geschick, le destin ou l’envoi de l’être, de la racine de schicken, envoyer. L’être n’est pas une chose stable que nous contemplerions, c’est un mouvement qui nous est adressé, et chaque grande époque de la pensée occidentale reçoit son envoi propre.

On résume parfois cela d’une formule : Être et Temps demandait comment l’homme accède à l’être, le second Heidegger demande comment l’être advient et nous requiert. Le génitif a changé de sens. Dans le premier cas, l’homme est sujet de l’accès. Dans le second, l’être est sujet de l’avènement, et l’homme celui à qui cet avènement échoit. Ce renversement de la direction, ce passage du primat de l’homme au primat de l’être, c’est cela, dans son noyau le plus dur, la Kehre.

Pourquoi le premier projet s’est bloqué

Il faut comprendre que le tournant n’est pas un caprice. Il sort d’une difficulté repérable dans Être et Temps lui-même. Le livre voulait dégager le sens de l’être en passant par l’analyse de l’étant qui pose la question. Mais cette stratégie a un effet secondaire que Heidegger n’avait peut-être pas mesuré au départ. En faisant du Dasein le point d’appui de toute la démarche, on risque de faire de l’être quelque chose qui se mesure encore à l’homme, qui dépend de sa compréhension, qui reste suspendu à sa subjectivité. Or c’est précisément ce que Heidegger voulait fuir. Il avait fait le procès de la métaphysique moderne, celle de Descartes, pour avoir tout fondé sur le sujet. Et voilà que sa propre voie, par sa structure même, menaçait de retomber dans une philosophie du sujet, plus fine sans doute, mais encore centrée sur l’homme.

La troisième section manquante, Temps et être, devait justement opérer le renversement, montrer le temps comme horizon de l’être lui-même et non plus seulement comme sens de l’être du Dasein. Heidegger a confié plus tard que le langage dont il disposait alors, encore trop marqué par la métaphysique et par le vocabulaire de la subjectivité, ne suffisait pas à dire ce passage. Il fallait que la langue elle-même se transforme. C’est pour cela que les textes d’après le tournant changent de ton, deviennent plus méditatifs, plus proches du poème, parfois déroutants. Ce n’est pas une coquetterie de style, c’est la conséquence directe d’un blocage : l’ancienne langue ne pouvait pas dire la nouvelle chose.

La Lettre sur l’humanisme, ou comment Heidegger refuse l’existentialisme

Le texte public où ce tournant se donne le plus clairement à lire est la Lettre sur l’humanisme, écrite en 1946 et publiée en 1947. Le contexte est précis. Après la guerre, Jean-Paul Sartre vient de donner une conférence retentissante, L’existentialisme est un humanisme (1945), où il revendique Heidegger parmi les pères de l’existentialisme et résume sa propre position par une formule célèbre : chez l’homme, l’existence précède l’essence. Un jeune philosophe français, Jean Beaufret, écrit alors à Heidegger pour lui poser quelques questions, dont celle-ci : comment redonner un sens au mot humanisme ? La Lettre sur l’humanisme est la réponse, longue et dense, à Beaufret.

Et cette réponse est un refus poli mais total. Heidegger refuse d’être enrôlé dans l’existentialisme. Il refuse la lecture sartrienne de sa pensée. Sartre dit : l’existence précède l’essence. Heidegger réplique que cette formule, même inversée, reste prise dans le langage métaphysique de l’essence et de l’existence, ce vieux couple hérité de la scolastique. Inverser l’ordre des deux termes, c’est encore jouer dans le même jeu. Sartre fait de l’homme la source du sens, le projet qui se choisit lui-même, l’être qui se fait. Heidegger juge que c’est encore une philosophie de la subjectivité, donc encore une métaphysique, et précisément ce dont il essaie de sortir.

À l’humanisme, qui définit toujours l’homme par un trait jugé suprême, la raison, l’animal raisonnable, la conscience, le sujet, Heidegger oppose une tout autre pensée de l’homme. L’homme n’est pas le maître de l’étant, dit-il, il est le berger de l’être. La nuance est immense. Un maître commande et produit. Un berger garde et veille sur ce qui ne lui appartient pas. L’homme, dans cette nouvelle perspective, n’est plus le centre qui pose le sens, il est celui qui se tient dans l’ouverture de l’être, qui l’habite et le garde. C’est ce que Heidegger nomme l’ek-sistence, écrite parfois avec un trait d’union pour souligner le ek, le hors-de : l’homme se tient hors de soi, exposé à l’ouvert de l’être, et non replié sur une intériorité de sujet.

Le langage est la maison de l’être. Dans son abri habite l’homme. (Lettre sur l’humanisme)

L’homme n’est pas le maître de l’étant. L’homme est le berger de l’être. (Lettre sur l’humanisme)

On mesure, à ces deux phrases, tout ce qui sépare désormais Heidegger de Sartre. Pour Sartre, l’homme est condamné à être libre, jeté dans un monde sans Dieu où il doit tout inventer, créateur sans modèle. Pour le Heidegger d’après le tournant, l’homme est d’abord destinataire, gardien, répondant. Là où Sartre exalte la liberté souveraine du sujet, Heidegger pense une appartenance plus ancienne, celle de l’homme à l’être qui l’a déjà requis. C’est pourquoi il dira que sa pensée n’est ni un humanisme ni un anti-humanisme : elle cherche à penser plus haut que l’opposition même, du côté de la dignité de l’homme comprise à partir de l’être et non à partir de l’homme seul.

L’Ereignis, le mot le plus difficile

Si la Lettre sur l’humanisme est le versant public du tournant, son atelier secret porte un nom : les Apports à la philosophie (en allemand Beiträge zur Philosophie), grand traité rédigé entre 1936 et 1938 et publié seulement en 1989, plus de dix ans après la mort de Heidegger. On considère souvent ce texte comme l’œuvre majeure du second Heidegger, son Être et Temps d’après le tournant. Il est dense, fragmentaire, presque incantatoire, organisé en jointures plutôt qu’en chapitres, et il tourne autour d’un mot qui devient désormais central, das Ereignis.

Ce mot est un cauchemar de traducteur. En allemand courant, Ereignis veut simplement dire événement. Mais Heidegger l’entend autrement, en jouant sur la racine eigen, qui veut dire propre, et sur er-äugen, faire venir au regard, apercevoir. L’Ereignis n’est donc pas un événement parmi d’autres dans le temps. C’est l’événement par lequel l’être et l’homme se rejoignent et s’approprient mutuellement, chacun venant à son propre, à ce qui lui est destiné. Les traducteurs français ont proposé l’avènement, l’événement appropriant, l’avenance, ou parfois ont gardé le mot allemand tel quel, faute de mieux. Retenez l’idée centrale : l’Ereignis est ce mouvement d’appropriation réciproque où l’être donne et l’homme reçoit, où chacun advient à ce qu’il a de plus propre.

Pourquoi ce concept couronne-t-il le tournant ? Parce qu’il permet enfin de penser le rapport homme-être sans faire de l’un le fondement de l’autre. Ni l’homme ne produit l’être, ni l’être n’écrase l’homme. Il y a entre eux un événement d’appartenance mutuelle, antérieur à leur séparation. L’étude de J. Avery Dawson, dans Gatherings, souligne d’ailleurs que l’Ereignis n’est pas pure harmonie : il porte en lui une nuance de rupture, de déchirure, l’être ne se donnant jamais sans aussi se retirer. C’est un point capital, sur lequel nous reviendrons au chapitre sur la vérité comme dévoilement : toute donation est aussi un retrait, tout dévoilement cache.

La métaphysique comme onto-théologie

Le tournant ouvre encore un autre chantier, celui d’un règlement de comptes avec toute la métaphysique occidentale. Heidegger lui reproche depuis longtemps d’avoir oublié l’être au profit de l’étant, c’est l’oubli de l’être que nous avons rencontré au chapitre 2. Mais après le tournant, il précise ce reproche d’une manière nouvelle. Toute la métaphysique, dit-il, de Platon à Nietzsche, a la même structure secrète, qu’il nomme l’onto-théologie.

Le mot est composé de trois pièces grecques : on, l’étant, theos, le dieu, logos, le discours fondateur. La métaphysique est onto-théo-logie parce qu’elle pose toujours deux questions à la fois et croit les confondre. D’un côté elle cherche l’étant en général, ce qui fait que toute chose est de l’étant, c’est le versant ontologique. De l’autre elle cherche l’étant suprême, l’étant le plus haut qui fonde et légitime tous les autres, Dieu, le premier moteur, la cause de soi, c’est le versant théologique. Le commentaire d’Iain Thomson sur ce point a montré combien cette double fondation est constante, du Dieu d’Aristote jusqu’à la volonté de puissance de Nietzsche, dernier visage de l’étant suprême.

Le défaut, aux yeux de Heidegger, est que dans les deux cas on parle de l’étant, fût-il l’étant le plus universel ou le plus élevé, et que l’être lui-même, la différence entre être et étant, reste impensée. La métaphysique fonde l’étant sur de l’étant. Elle ne pose jamais la question de l’être comme tel. Sortir de l’onto-théologie, ce n’est donc pas trouver un meilleur fondement, c’est cesser de chercher un fondement, c’est penser l’être autrement que comme cause suprême. On comprend pourquoi Heidegger refuse qu’on le range parmi les théologiens : le dieu de la métaphysique, le dieu causa sui devant lequel on ne peut ni danser ni prier, n’est précisément pas le divin que sa pensée tente d’approcher.

Le malentendu à éviter

Il faut maintenant désamorcer l’erreur la plus répandue à propos du tournant. On lit souvent qu’il y aurait deux Heidegger, presque deux philosophes différents, un Heidegger I de Être et Temps, analyste du Dasein, et un Heidegger II de la pensée de l’être, qui aurait renié le premier. Cette image d’une rupture franche, d’un reniement, est une caricature, et Heidegger l’a combattue lui-même.

L’épisode est savoureux. Le jésuite William Richardson lui consacre en 1963 un grand livre dont le sous-titre dit tout, Through Phenomenology to Thought, de la phénoménologie à la pensée, et il y distingue un Heidegger I et un Heidegger II. Heidegger accepte de préfacer l’ouvrage par une lettre, et dans cette lettre il accorde la distinction mais la corrige aussitôt d’un mot décisif : il n’y a Heidegger II que parce qu’il y a déjà Heidegger I, et ce qui est pensé sous le second nom était déjà en germe sous le premier. Autrement dit, le tournant n’est pas un changement de personne, c’est un approfondissement. La question est restée la même d’un bout à l’autre, la question de l’être. Ce qui a changé, c’est le chemin pour l’approcher.

Cette continuité, des commentateurs classiques comme Otto Pöggeler l’ont établie de longue date : le tournant prolonge Être et Temps bien plus qu’il ne le contredit. Il y a déplacement, non rupture. Plusieurs motifs sont d’ailleurs déjà là dans le grand œuvre de 1927 : l’idée que l’être se donne et se retire, l’attention à la finitude, la critique du sujet cartésien, la vérité comme dévoilement. Le second Heidegger ne jette rien de cela. Il le pense plus radicalement, en cessant de passer par l’homme comme par un point d’appui obligé.

Avant et après le tournant

Mettons les choses au clair dans un tableau, en distinguant soigneusement ce qui se déplace et ce qui demeure. Car le tournant, bien lu, est fait des deux : de constances et de virages.

	Avant le tournant (vers 1927)	Après le tournant (à partir des années 1930)
Point de départ	le Dasein, l’être-là, l’homme qui comprend l’être	l’être lui-même, son histoire, son envoi
Sens de la marche	de l’homme vers l’être (voie existentiale)	de l’être vers l’homme (voie historiale)
Statut de l’homme	celui qui pose la question de l’être	le berger de l’être, gardien et répondant
Mot directeur	le souci, la temporalité, le projet	l’Ereignis, l’avènement appropriant
Rapport à la métaphysique	destruction de l’ontologie traditionnelle	dépassement de l’onto-théologie
Langue	encore marquée par le vocabulaire du sujet	méditative, proche du poème et du grec
Ce qui demeure	la question de l’être, la différence ontologique, la vérité comme dévoilement, la finitude, la critique du sujet

La dernière ligne est la plus importante. Elle dit ce qui ne tourne pas. La question de l’être, la différence entre être et étant, la vérité comprise comme dévoilement et non comme adéquation, la finitude, la défiance envers la subjectivité moderne : tout cela traverse les deux périodes. Le tournant n’abolit pas le premier Heidegger, il le reprend par l’autre versant.

Pourquoi cela compte pour la suite

Le tournant n’est pas une anecdote biographique. Il commande toute la seconde moitié de l’œuvre, et donc presque tout ce qui reste de ce cours. Si vous comprenez que Heidegger pense désormais à partir de l’être et de ses envois, et non plus à partir de l’homme, vous tenez la clé des grands textes à venir. La vérité comme aletheia, l’œuvre d’art qui ouvre un monde, la technique comme mode de dévoilement et comme destin de l’être, le langage comme maison de l’être, l’habiter poétique : tous ces motifs supposent le tournant accompli. Ils ne parlent plus d’un sujet qui se rapporte à des objets, mais d’un être qui se donne et se retire, et d’un homme appelé à y répondre.

C’est aussi le tournant qui explique le ton du dernier Heidegger, cette parole qui renonce à démontrer pour méditer, qui écoute les mots grecs et les poètes. Ce style n’est pas un égarement, c’est une décision de pensée. Quand on cesse de fonder, il faut une autre langue que celle de la fondation.

Avant le tournant, la vérité était déjà au cœur d’Être et Temps, mais comme un trait du Dasein qui dévoile. Désormais, c’est l’être lui-même qui se dévoile et se voile, et l’homme qui se tient dans cette ouverture. Le prochain chapitre suit ce fil jusqu’à son origine grecque : la vérité comme aletheia, le non-retrait, l’arrachement au caché. Nous y verrons pourquoi, pour Heidegger, toute vérité est d’abord un dévoilement, et pourquoi tout dévoilement garde au fond une part d’ombre.

Chapitre 10. La vérité comme dévoilement

Niveau : avancé

Le chapitre précédent nous a fait franchir le tournant. Nous avons quitté l’analytique du Dasein, où la pensée partait de l’homme pour remonter vers l’être, et nous sommes entrés dans une pensée qui part de l’être lui-même, de son histoire et de ses envois. Mais un fil tendu depuis Être et Temps traverse ce passage sans se rompre, et c’est celui de la vérité. Avant le tournant, déjà, Heidegger soutenait que la vérité n’est pas d’abord une propriété de nos jugements. Après le tournant, cette idée devient un foyer de toute sa pensée. Si l’on veut comprendre pourquoi l’oeuvre d’art, la technique et le langage prendront chez lui une importance si étrange, il faut d’abord comprendre ce qu’il appelle vérité. Et pour cela, il faut accepter de désapprendre ce que ce mot semble vouloir dire.

Car nous croyons savoir ce qu’est la vérité. Une affirmation est vraie quand elle correspond à ce qui est. « Il pleut » est vrai s’il pleut. Cette définition paraît si évidente qu’on la dirait gravée dans la langue elle-même. Heidegger ne la déclare pas fausse. Il la déclare dérivée. Elle est vraie, mais elle n’est pas première, et tant qu’on s’arrête à elle, on passe à côté de l’essence de la vérité. Ce chapitre suit ce déplacement, du jugement vrai vers quelque chose de plus ancien et de plus silencieux, que les Grecs nommaient d’un mot que nous allons creuser.

Le mot grec et ce qu’il cache

Le mot grec pour vérité est aletheia. Heidegger le décompose comme un mécanicien démonte une horloge pour voir comment elle marche. Il y lit un préfixe privatif, le a-, celui qu’on retrouve dans a-théisme ou a-morphe, et une racine, lethe, qui dit l’oubli, le retrait, le voilement. Le fleuve Léthé, dans la mythologie grecque, est celui dont les morts boivent l’eau pour tout oublier. Aletheia, ce serait donc a-lethe, le non-oubli, le non-retrait, le dé-voilement. La vérité, entendue à la grecque, n’est pas une concordance. C’est un arrachement. Quelque chose était caché, retiré, recouvert, et la vérité est le mouvement par lequel cette chose sort de son retrait et vient se montrer.

Traduisons soigneusement, comme à chaque mot allemand. Heidegger rend aletheia par Unverborgenheit. Décomposons aussi celui-là. Verborgen veut dire caché, dissimulé ; Verborgenheit, l’état de ce qui est caché, le retrait ; et le préfixe Un- le nie. Unverborgenheit, c’est donc le non-retrait, le non-être-caché, ce que nos traducteurs rendent par dévoilement ou par non-retrait. Retenez cette double négation, car elle n’est pas un hasard de vocabulaire. Elle dit que le dévoilement n’efface jamais complètement le retrait dont il s’arrache. Le caché reste présent dans le dé-caché, comme une ombre dans la chose éclairée. Nous y reviendrons, car c’est là que tout se joue.

Pourquoi l’adéquation ne suffit pas

La définition classique de la vérité s’appelle l’adéquation. Le mot vient du latin adaequatio rei et intellectus, l’accord de la chose et de l’intellect. La pensée est vraie quand elle s’ajuste à la chose, quand elle se règle sur elle comme une copie sur son modèle. Cette conception est si solidement installée qu’on la retrouve d’Aristote à la scolastique médiévale, et jusque dans le sens commun. Heidegger ne la conteste pas dans ses limites. Il pose une autre question, plus en amont. Pour qu’une pensée puisse s’ajuster à une chose, ne faut-il pas d’abord que la chose se soit donnée, qu’elle soit là, dévoilée, offerte au regard ? On ne peut comparer une affirmation à un objet que si l’objet est déjà sorti de son retrait. L’adéquation présuppose donc le dévoilement. Elle vit de lui sans le savoir.

Prenez la balance. Pour vérifier qu’un paquet pèse bien un kilo, il faut que la balance, le paquet et le cadran soient là, accessibles, manifestes. La vérification, l’ajustement du chiffre annoncé et du chiffre lu, ne fonctionne que sur fond de cet être-là préalable. Heidegger dirait que ce fond ouvert, cette région éclairée où les choses peuvent se rencontrer et se mesurer, c’est cela la vérité originaire. L’adéquation est une vérité au second degré, une vérité d’étage, posée sur une vérité de fondation. En oubliant ce fondement, la métaphysique a fait de la vérité une affaire de propositions, et elle a perdu le sens grec, plus vaste et plus inquiétant, de la vérité comme événement de dévoilement.

C’est pourquoi Heidegger renverse l’ordre habituel. Ce n’est pas le dévoilement qui s’explique par la justesse du jugement. C’est l’inverse. La justesse du jugement ne devient possible que dans un monde déjà ouvert, déjà éclairci, où l’étant comparaît. Il appelle cet espace d’apparition la Lichtung, l’éclaircie ou la clairière. Le mot vient de licht, qui dit la lumière, mais aussi de la clairière, cette trouée dans la forêt où la lumière entre. Pensez à une trouée dans les sapins de la Forêt Noire, ce dégagement où soudain on voit. La Lichtung est le lieu, non spatial, où l’étant peut paraître. Sans elle, aucun jugement ne pourrait viser quoi que ce soit.

Le malentendu à éviter

Ici se glisse l’erreur la plus tentante, et il faut la nommer pour ne pas y tomber. On croit comprendre Heidegger en se disant qu’il a simplement remplacé une vérité subjective, du côté de l’esprit, par une vérité objective, du côté des choses. Comme si la « vraie » vérité était désormais dans le dévoilement de l’objet lui-même, indépendamment de tout sujet. C’est un contresens. Le dévoilement n’est ni dans le sujet ni dans l’objet, parce qu’il est précisément ce qui rend possible la distinction du sujet et de l’objet. Il les précède tous les deux.

L’autre malentendu, jumeau du premier, consiste à croire que Heidegger fait de la vérité une affaire arbitraire, où chacun dévoilerait ce qu’il veut, où tout se vaudrait. Rien n’est plus faux. Le dévoilement n’est pas un caprice. Il n’abolit pas la justesse, il la fonde. Une affirmation reste correcte ou incorrecte ; simplement, sa correction repose sur quelque chose de plus profond qu’elle. Dire que l’aletheia précède l’adéquation, ce n’est pas dire que tout devient relatif, c’est dire que la mesure de nos énoncés plonge ses racines dans un événement que nos énoncés ne maîtrisent pas. Heidegger déplace la vérité, il ne la dissout pas.

Vérité et non-vérité, jumelles inséparables

Nous arrivons au point le plus difficile, et le plus beau. Tout dévoilement, dit Heidegger, est en même temps un voilement. Quand quelque chose se montre, autre chose se retire. La double négation du mot Unverborgenheit, non-retrait, gardait déjà cette trace. On n’arrache jamais une chose au caché sans laisser le caché derrière elle, comme un fond.

Reprenons la pièce et les clés. En allumant, vous avez fait paraître les clés. Mais du même coup, mille autres choses sont restées dans l’ombre de votre attention, et même l’éclairement que vous avez produit, vous ne le voyez pas, car vous regardez les clés, pas la lumière. Toute mise en lumière est sélective. Elle découvre ceci en laissant cela dans le retrait. C’est structurel, pas accidentel. Un monde qui s’ouvre est toujours un monde qui, en s’ouvrant ainsi, se ferme à d’autres manières de s’ouvrir. Le grec, en pensant l’étant comme physis, ce qui surgit et croît, a dévoilé quelque chose d’immense, et par là même a laissé d’autres visages de l’être dans la nuit.

Heidegger nomme ce retrait la lethe, le voilement, et il en fait le coeur même de la vérité, et non son ennemi. La vérité n’est pas la lumière pure qui chasserait toute ombre. Elle est le jeu, la lutte, entre le dévoilement et le retrait. Il va jusqu’à une formule qui déconcerte. Au coeur de la vérité habite la non-vérité, comprise non comme l’erreur ou le mensonge, mais comme ce retrait originel sans lequel rien ne pourrait jamais se montrer. La non-vérité, ici, est la réserve d’où la vérité se lève. Dans le texte « De l’essence de la vérité », Heidegger développe précisément cette coappartenance, et il faut l’entendre dans toute sa radicalité. Le mystère, le retrait du tout de l’étant, n’est pas l’envers de la vérité. Il en est la condition.

L’essence de la vérité est la liberté. (De l’essence de la vérité)

Cette phrase déroute, et il faut la rendre claire sans la trahir. Avant de l’expliquer, mesurons l’effort accompli. Nous sommes partis d’une vérité-copie, sagement logée dans nos jugements. Nous voici devant une vérité qui est un événement, qui mêle inséparablement le voilé et le dévoilé, et que Heidegger ose appeler liberté. Le tableau qui suit fixe ce déplacement, et la section suivante éclaire cette dernière formule, la plus étrange.

	Vérité-adéquation	Vérité-dévoilement (aletheia)
Lieu de la vérité	dans le jugement, l’énoncé	dans l’événement où l’étant paraît
Définition	accord de la pensée et de la chose	non-retrait, arrachement au caché
Mot directeur	adaequatio, correspondance	Unverborgenheit, non-voilement
Statut	dérivée, seconde	originaire, première
Rôle du caché	l’erreur, à éliminer	la lethe, condition du dévoilement
Présupposé	que la chose soit déjà donnée	rien, c’est elle qui donne
Essence	conformité correcte	liberté, laisser-être

La liberté comme laisser-être

Pourquoi liberté ? On attend ici la liberté ordinaire, celle du libre arbitre, du sujet qui choisit. Heidegger prend le mot dans un sens inhabituel, et il faut le suivre pas à pas. La liberté dont il parle n’est pas d’abord la propriété d’une volonté humaine. Elle est ce qui laisse l’étant être ce qu’il est. Il forge pour cela l’expression das Seinlassen, le laisser-être. Décomposons encore. Sein, être ; lassen, laisser ; Seinlassen, laisser-être. Être libre, au sens fort, ce n’est pas faire ce qu’on veut de l’étant, le saisir, le manipuler, le plier. C’est au contraire le laisser se déployer, le laisser se montrer à partir de lui-même, ne pas l’écraser sous nos catégories ni le réduire à un objet de calcul.

Ce laisser-être n’est pas une passivité, et c’est le point délicat. Laisser l’étant se montrer demande une disponibilité, une retenue, un effort pour ne pas tout rapporter à soi. Le savant qui observe patiemment un phénomène sans lui imposer d’avance sa réponse, l’artisan qui suit le fil du bois plutôt que de le forcer, celui qui écoute vraiment au lieu d’attendre son tour de parler, tous pratiquent une forme de ce laisser-être. Ils s’effacent pour que la chose paraisse. C’est en ce sens que la liberté est l’essence de la vérité. Elle est l’ouverture qui maintient l’espace où l’étant peut se dévoiler. Une humanité qui ne saurait que prendre et asservir n’ouvrirait plus aucune clairière. Elle aurait perdu le rapport à la vérité, tout en accumulant des énoncés corrects.

On entend déjà, dans ce mot, le pressentiment de ce qui viendra. Quand Heidegger pensera la technique moderne comme une sommation qui force la nature à livrer son énergie, il y verra l’exact contraire du laisser-être, un dévoilement qui ne laisse plus rien être, qui requiert et provoque au lieu d’accueillir. Et quand il pensera l’oeuvre d’art comme mise en oeuvre de la vérité, c’est encore cette aletheia qui sera en jeu. La présente notion est donc une clé qui ouvrira les chapitres suivants.

Une vérité qui a une histoire

Une dernière conséquence, qui fait le pont avec le tournant du chapitre précédent. Si la vérité est dévoilement, et si tout dévoilement laisse un reste dans le retrait, alors la vérité a une histoire. Les époques ne se contentent pas de découvrir de nouveaux faits dans un monde constant. Elles ouvrent des mondes différents. L’étant se dévoile autrement selon les âges. Pour les Grecs, il surgit comme physis, nature jaillissante. Pour le Moyen Âge chrétien, il est créature, posée par un Créateur. Pour l’âge moderne, il devient objet face à un sujet, puis matière à calculer. À chaque fois, un visage de l’être se montre, et d’autres se voilent. Heidegger appelle cela l’histoire de l’être, et la vérité comme aletheia en est le ressort secret.

Cela ne veut pas dire que les sciences se trompent ni que le passé valait mieux. Cela veut dire que ce que nous tenons pour le réel sans plus y penser, l’étant comme objet disponible, repose sur un dévoilement particulier, daté, qui n’a rien d’éternel. Reconnaître cela, c’est reconquérir une marge de liberté à l’égard de notre propre évidence. Et c’est exactement ce que Heidegger demande à sa pensée tardive, lorsqu’elle interroge la technique, l’art et le langage non comme des domaines parmi d’autres, mais comme des manières dont la vérité, à notre époque, se donne et se refuse.

Nous avons vu que la vérité est mise en oeuvre, qu’elle est un événement et non une propriété. Reste à demander où, concrètement, cet événement se produit, où l’aletheia prend corps et devient visible. La réponse de Heidegger surprendra ceux qui attendaient un traité de logique. C’est dans une chose fabriquée par la main de l’homme, et qui pourtant n’est pas un simple objet, que la vérité se met en oeuvre de la manière la plus éclatante. Le prochain chapitre nous conduit donc dans un temple grec et devant une paire de souliers peinte par Van Gogh, pour y surprendre la lutte de la terre et du monde, et comprendre pourquoi Heidegger fait de l’oeuvre d’art l’un des hauts lieux de la vérité.

Chapitre 11. L’œuvre d’art : la terre et le monde

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Heidegger redéfinir la vérité. Elle n’est plus pour lui l’accord d’une idée et d’une chose, mais un dévoilement, un arrachement au retrait, l’aletheia grecque. Une question reste alors ouverte. Où ce dévoilement a-t-il lieu concrètement ? Où la vérité, au sens où Heidegger l’entend, se met-elle en place, s’installe-t-elle, prend-elle corps ? Une de ses réponses les plus célèbres est aussi l’une des plus surprenantes. La vérité se met en œuvre dans l’œuvre d’art. Un tableau, un temple, un poème ne sont pas pour lui des objets agréables ajoutés au monde réel. Ils sont des lieux où quelque chose d’essentiel arrive, où un monde s’ouvre et où la terre paraît.

C’est la thèse de L’origine de l’œuvre d’art, une conférence de 1935 reprise et augmentée, publiée en 1950 en tête du recueil Holzwege, les chemins qui ne mènent nulle part. Le texte est difficile, parfois énigmatique, et il a nourri toute la philosophie de l’art du vingtième siècle. Notre travail ici est de le rendre lisible sans le rabattre sur du déjà connu. Car la première chose que fait Heidegger, c’est précisément démolir le déjà connu.

Ce que l’œuvre n’est pas

Commençons par où commence Heidegger, c’est-à-dire par un déblaiement. Nous croyons savoir ce qu’est une œuvre d’art. Spontanément, nous nous la représentons de deux manières.

Première représentation, l’œuvre est une chose à laquelle on a ajouté quelque chose. Un tableau, c’est d’abord de la toile et des pigments, une chose matérielle comme une autre, sur laquelle vient se poser un supplément de beauté, de sens, d’émotion. L’art serait alors une décoration de la chose. Heidegger répond que cette idée présuppose qu’on sait ce qu’est une chose, or justement on ne le sait pas. Le concept de chose hérité de la tradition, la chose comme substance porteuse de propriétés, la chose comme matière mise en forme, la chose comme faisceau de sensations, tous ces concepts manquent la chose dans ce qu’elle a de plus propre, son reposer-en-soi, sa manière de se tenir là sans rien demander. Si nous ne savons pas penser une simple pierre, comment penserions-nous l’œuvre ?

Deuxième représentation, et c’est ici qu’il faut être attentif, l’œuvre serait l’expression d’un artiste. L’œuvre dirait l’intériorité, les émotions, le génie d’un créateur. C’est notre idée la plus répandue, presque un réflexe. Heidegger ne la reprend pas. Pour lui, ce n’est pas l’artiste qui est l’origine de l’œuvre, et ce n’est pas non plus l’œuvre qui est l’origine de l’artiste, c’est un troisième terme, l’art lui-même, qui les fait être l’un et l’autre. L’origine, dans son vocabulaire, ce n’est pas le point de départ chronologique, c’est ce d’où une chose tient son essence, ce qui la fait être ce qu’elle est. La question n’est donc pas « qui a fait cette toile et qu’a-t-il voulu dire », mais « qu’est-ce qui se passe quand une œuvre est œuvre ».

Le temple qui ouvre un monde

Pour montrer ce qu’il appelle l’œuvre, Heidegger choisit un exemple frappant, et il choisit volontairement une œuvre sans auteur connu et sans sujet représenté, un temple grec. Un temple ne peint rien, ne raconte rien, n’imite rien. Il se tient là, dans une vallée rocheuse, ce qui permet de voir à nu ce que fait une œuvre quand elle ne fait que tenir là.

Que fait le temple ? Il ouvre un monde. Par sa seule présence, il rassemble autour de lui les rapports qui font la vie d’un peuple, le destin et le déclin, la victoire et la défaite, la naissance et la mort, le sacré et le profane. Le temple ne décrit pas ces choses, il les installe, il leur donne leur place et leur poids. Avant lui, ces rapports étaient diffus. Avec lui, ils prennent figure, ils deviennent un monde où un peuple peut habiter, décider, célébrer, combattre. Le temple, dit Heidegger, donne aux choses leur visage et aux hommes la vue sur eux-mêmes. Le dieu lui-même n’est présent que par et dans le temple, non comme un objet posé à l’intérieur mais comme ce que l’œuvre rend présent.

Le mot « monde », ici, ne désigne pas la planète ni la somme des choses existantes. Souvenons-nous du Dasein et de l’être-au-monde. Le monde, c’est le réseau ouvert de significations dans lequel une existence se déploie, l’horizon à partir duquel les choses ont un sens et les décisions une portée. Le monde, écrit Heidegger, n’est jamais un objet qui se tient devant nous, c’est ce qui reste toujours non-objectif et sous quoi nous nous tenons. L’œuvre ouvre cet ouvert. Elle le maintient ouvert. Elle est, selon sa formule, mise en place d’un monde.

La terre, ce qui se referme

Mais l’œuvre ne fait pas qu’ouvrir un monde. Elle fait autre chose en même temps, et c’est l’idée la plus originale du texte. L’œuvre fait paraître la terre.

Qu’est-ce que la terre, chez Heidegger ? Ce n’est pas le sol au sens géologique, ni la nature comme objet de la science. C’est le nom de ce qui, dans l’œuvre, se referme et résiste. Le temple fait surgir l’éclat et la dureté de la pierre, le poids et la fermeté du roc, la résistance du matériau. Une statue fait briller le métal, un tableau fait luire la couleur, un poème fait sonner les mots dans leur épaisseur. La terre, c’est cette dimension de l’œuvre qui ne se laisse pas dissoudre en sens, en fonction, en explication. Elle se donne en se refusant.

Heidegger insiste sur ce point par un contraste. Une pierre, si vous voulez en pénétrer le poids en la posant sur une balance, vous obtenez un chiffre, mais le poids comme tel, la lourde résistance de la pierre, vous échappe. Cassez la pierre pour voir son intérieur, ses morceaux ne montrent jamais d’intérieur, ils n’offrent qu’une nouvelle surface refermée. La terre est ce qui se brise dès qu’on tente de la forcer à s’ouvrir, ce qui ne se livre que dans son refus de se livrer. L’œuvre, et c’est là son privilège, ne force pas la terre, elle la laisse être terre, elle la fait paraître justement comme ce qui se cache.

Reliez ceci au chapitre précédent. La vérité est dévoilement, mais nous avons vu que tout dévoilement est aussi voilement, que la lethe, le retrait, appartient à l’aletheia. La terre est le nom, dans l’œuvre, de ce retrait. Le monde est le versant du dévoilement, la terre est le versant du voilement. L’œuvre est le lieu où les deux arrivent ensemble.

Le combat de la terre et du monde

Monde et terre ne coexistent pas paisiblement. Ils sont, dit Heidegger, en lutte, en combat, en différend. Le mot allemand est Streit, qu’on traduit par combat, conflit ou différend. Il faut entendre ce mot sans connotation de guerre destructrice. Ce n’est pas une bataille où l’un détruit l’autre, c’est une tension où chacun porte l’autre à son comble.

Le monde, qui est ouverture, sens, décision, tend à tout éclairer, à tout rendre lisible, à ne rien laisser dans l’ombre. La terre, qui est fermeture, résistance, retrait, tend à tout reprendre dans son obscurité, à abriter, à refuser le sens. Le monde repose sur la terre et veut l’emporter au-dessus d’elle. La terre, en tant qu’abritante, tend à reprendre le monde et à le retenir en elle. Ni l’un ni l’autre ne gagne, car s’il gagnait il perdrait l’adversaire dont il a besoin. Un monde sans terre serait un sens sans support, une transparence vide. Une terre sans monde serait une masse muette, sans signification. C’est leur lutte même qui les fait être.

L’œuvre, dit alors Heidegger dans une de ses formules denses, instaure ce combat. Elle ne l’apaise pas, elle le tient. Elle est le repos où le combat se rassemble, un repos qui n’a rien d’immobile puisqu’il est tout en tension. Le temple grec rend visible cette lutte. Il dresse un monde et, dans le même geste, il fait surgir et reposer la pierre dont il est fait, la terre qui le porte et qu’il fait paraître. La beauté n’est alors pas un agrément qui s’ajoute, elle est une manière dont la vérité, comme combat de la terre et du monde, advient.

	Le monde (Welt)	La terre (Erde)
Ce que c’est	l’ouvert, l’horizon de sens	le fermé, ce qui se retire
Geste de l’œuvre	l’œuvre ouvre un monde	l’œuvre fait paraître la terre
Versant de la vérité	le dévoilement, l’aletheia	le voilement, le retrait, la lethe
Tendance propre	éclairer, signifier, décider	abriter, résister, se refermer
Dans le temple	le destin d’un peuple s’installe	le roc, l’éclat de la pierre surgissent
Image	la clairière, la lumière	le sol, la nuit, le matériau
Le rapport	combat, différend (Streit) où chacun porte l’autre à son sommet

L’art comme mise en œuvre de la vérité

Nous tenons maintenant la thèse centrale. L’art est, selon la formule de Heidegger, la mise en œuvre de la vérité. Das Ins-Werk-Setzen der Wahrheit, littéralement le mettre-en-œuvre de la vérité. La vérité ne flotte pas dans un ciel d’idées, elle a besoin de s’installer, de se fixer dans quelque chose qui tient, et l’œuvre est un de ces lieux où elle s’établit.

Heidegger énumère plusieurs voies par lesquelles la vérité s’installe, et l’œuvre d’art en est une, à côté de l’acte qui fonde un État, du sacrifice, de la proximité de l’étant le plus étant, et de la question pensante du philosophe. Disons-le franchement, parmi ces exemples figure l’acte fondateur de l’État, et l’on sait dans quel contexte politique Heidegger écrivait en 1935.

Le texte ne peut pas être détaché de ce moment où le philosophe attendait encore quelque chose, philosophiquement, du bouleversement national-socialiste. Ce n’est pas anodin, et un lecteur honnête le garde à l’esprit même quand l’analyse de l’œuvre, elle, vise tout autre chose.

L’art, donc, fait advenir la vérité. Le mot grec qui revient sous la plume de Heidegger pour penser l’art n’est pas esthétique mais technè, qui désignait chez les Grecs un savoir qui fait apparaître, un faire-paraître. L’esthétique moderne, qui pense l’art en termes de beau, de plaisir, de jugement de goût, de vécu de l’amateur, est pour Heidegger une manière de manquer l’œuvre. Elle la rabat sur l’expérience d’un sujet. Lui veut penser l’œuvre à partir de ce qu’elle fait, et ce qu’elle fait, c’est laisser la vérité arriver. Il invente même un mot pour la création, non pas inventer ni fabriquer, mais Stiften, instaurer, fonder, instituer, ce geste par lequel l’œuvre institue un monde et fait jaillir une ouverture qui n’était pas là avant.

Les souliers de Van Gogh

Reste l’exemple le plus discuté du texte, et il faut le raconter avec sa suite, car cette suite est devenue un cas d’école. Au début de L’origine de l’œuvre d’art, avant le temple, Heidegger commente une toile de Van Gogh représentant une paire de souliers usés. Il les décrit longuement. Dans l’obscurité de l’intérieur de ces souliers, dit-il, s’accumule la peine des pas du labeur. Il y voit la dureté du travail aux champs, la lente marche à travers les sillons, l’humidité du sol, l’inquiétude pour le pain assuré, la solitude du chemin. Et il conclut que ce sont les souliers d’une paysanne, et que la toile nous dit en vérité ce qu’est, dans son être, un produit, un ustensile, à savoir sa fiabilité, son appartenance à un monde. Le tableau ne représenterait pas seulement des souliers, il ferait advenir la vérité de l’ustensile.

Belle page, page célèbre. Sauf qu’un grand historien de l’art, Meyer Schapiro, est venu la contester de front. Dans un article de 1968, The Still Life as a Personal Object, sous-titré une note sur Heidegger et Van Gogh, Schapiro objecte plusieurs choses. D’abord, rien dans le tableau n’indique une paysanne, ni même la campagne. Ensuite, et c’est l’essentiel, ces souliers sont selon toute vraisemblance ceux de Van Gogh lui-même, peints à Paris, des souliers d’homme de la ville. Schapiro reproche à Heidegger d’avoir projeté sur la toile sa propre rêverie de la terre, du sol et du paysan, et d’avoir prêté au tableau ce qu’il y cherchait. Le philosophe, dit en substance l’historien, n’a pas regardé le tableau, il s’est regardé lui-même dedans.

L’objection est sérieuse, et il faut la donner telle quelle, sans la désamorcer. Sur le plan factuel, sur l’identification des souliers, Schapiro a sans doute raison contre Heidegger. Faut-il en conclure que toute l’analyse s’effondre ? Pas si vite, et c’est ici qu’un troisième penseur entre en scène. Dans La vérité en peinture, en 1978, Jacques Derrida consacre un long texte, Restitutions, à ce duel. Sa position est subtile. Il montre que Schapiro projette à son tour. Rien ne prouve absolument que ces souliers soient ceux de Van Gogh, rien ne prouve même qu’ils forment une paire, un soulier gauche et un soulier droit, plutôt que deux souliers du même pied. Vouloir restituer ces souliers à leur propriétaire, paysanne ou peintre, c’est déjà décider que des souliers peints doivent appartenir à quelqu’un, alors qu’un tableau, justement, les détache de tout pied. Il y a projection des deux côtés, conclut Derrida, et la vraie question est peut-être notre besoin de rendre la chose à un sujet.

Pourquoi cela compte

On peut se demander pourquoi consacrer tant d’efforts à ce que fait un temple ou un tableau. La réponse touche à tout le cours. Si la vérité est dévoilement, alors il faut des lieux où elle se dévoile, et l’art en est un, au même titre que la pensée. L’œuvre est un de ces rares endroits où un monde s’ouvre et où, en même temps, ce qui résiste au sens, la terre, est laissé être dans son retrait. C’est une manière de rapport au réel qui ne le réduit pas, qui ne le somme pas de se livrer entièrement. Retenez cette idée, car elle prépare le chapitre suivant. Face à la technique moderne, qui somme la nature de tout livrer et de devenir fonds disponible, l’art apparaîtra comme un autre rapport possible, un rapport qui laisse être plutôt qu’il ne provoque. La terre que l’œuvre fait paraître sans la violer est l’exact contraire du sol que la technique épuise.

Nous avons vu l’art ouvrir un monde et laisser la terre se cacher, sans la forcer. Restons sur ce mot de fonds, et passons à son envers. Au chapitre suivant, Heidegger affronte ce qui menace, à ses yeux, ce rapport délicat aux choses, la technique moderne. Non comme un ensemble de machines, mais comme une manière de dévoiler qui somme la nature de tout livrer et la réduit à un stock disponible. Nous verrons ce qu’il nomme le Gestell, l’Arraisonnement, le danger qu’il porte, et pourquoi, selon le vers de Hölderlin qu’il aimait citer, là où croît le danger croît aussi ce qui sauve.

Chapitre 12. La technique : l’Arraisonnement, le danger et ce qui sauve

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, l’œuvre d’art ouvrait un monde et faisait paraître la terre. Le temple grec instituait un séjour pour un peuple, le tableau mettait en œuvre la vérité, l’aletheia, ce dévoilement dont nous avons fait le fil rouge depuis le chapitre 10. La technique va se présenter comme l’autre grand mode de dévoilement, mais un mode devenu inquiétant. Car ce que Heidegger interroge en 1954, dans la conférence La question de la technique, ce n’est pas la machine, ni l’ordinateur, ni l’usine. C’est la manière dont, à l’âge moderne, le réel se montre à nous, et la place que nous y occupons sans même le savoir.

La thèse tient en une phrase qui déconcerte, et qui est l’une des plus citées de toute l’œuvre.

L’essence de la technique n’a absolument rien de technique. (La question de la technique, 1954)

Tout le chapitre va consister à comprendre cette phrase. Elle dit que pour penser la technique, il ne faut surtout pas la regarder comme un ensemble d’engins. Il faut chercher ce qui, derrière les engins, décide de leur être. Et ce quelque chose n’est pas lui-même un engin. C’est une façon dont l’être nous arrive.

Repartir du mot grec : la technè, un savoir qui dévoile

Heidegger commence comme souvent par le grec. Notre mot technique vient de technè, qui chez les Grecs ne désignait pas seulement le savoir-faire de l’artisan. Technè allait avec epistèmè, le connaître. C’était un mode de la connaissance, une manière de s’y entendre en quelque chose, de s’y ouvrir. L’artisan grec qui fabriquait une coupe d’argent ne plaquait pas une forme sur une matière inerte. Il faisait venir au paraître une chose qui n’était pas encore là.

Aristote, dont Heidegger se sert ici, distinguait quatre causes pour expliquer qu’une chose advienne : la matière (l’argent), la forme (celle de la coupe), la fin (l’usage sacrificiel auquel elle est destinée) et l’agent (l’orfèvre). Heidegger refuse de lire ces quatre causes comme quatre forces qui produisent un effet. Il les lit comme quatre manières d’être responsable de l’apparition d’une chose, quatre façons de la laisser advenir. L’orfèvre lui-même n’est pas le fabricant tout-puissant. Il est celui qui rassemble les trois autres modes et qui réfléchit, qui recueille ce qui veut venir au jour.

Ce verbe, venir au jour, traduit le mot décisif : poiesis. La poiesis, c’est le pro-duire, au sens premier de conduire devant, de faire passer du non-paraître au paraître. La nature elle-même est poiesis, et même la plus haute, dit Heidegger, car la fleur qui éclôt produit son éclosion à partir d’elle-même. L’artisan, lui, fait éclore ce qui ne peut pas éclore tout seul. Dans les deux cas, quelque chose passe du retrait au dévoilement. La technè ancienne appartient donc à l’aletheia. Elle est un mode de la vérité.

Retenez ce point, car tout se joue là. Si la technique est une affaire de dévoilement, alors la vraie question n’est pas « que fabriquons-nous ? » mais « comment le réel se montre-t-il à nous quand nous sommes techniciens ? ». Et la réponse, pour la technique moderne, va être tout autre que pour la technè grecque.

Le malentendu à éviter : non, la technique n’est pas « les machines »

C’est ici qu’il faut désamorcer le contresens le plus répandu. On croit d’ordinaire que Heidegger fait le procès des machines, qu’il est un nostalgique de la lampe à huile et de la charrette à bœufs, un penseur de la forêt qui détesterait les centrales et les autoroutes. On range alors La question de la technique parmi les protestations romantiques contre le progrès. C’est un contresens complet, et Heidegger l’avait prévu.

Au début de la conférence, il examine la définition courante de la technique : un moyen en vue d’une fin, et une activité de l’homme. Cette définition, dit-il, est parfaitement exacte. Le marteau est un moyen, la centrale est un moyen, et ce sont bien des hommes qui les construisent et s’en servent. Mais l’exact n’est pas encore le vrai. Une définition peut être correcte sans toucher l’essence de la chose. Tant que nous nous représentons la technique comme un simple outil neutre, à notre disposition, que nous pourrions bien employer ou mal employer selon notre morale, nous restons aveugles à ce qui fait sa force. Nous croyons la tenir en main alors que c’est elle qui nous tient.

Le malentendu à éviter est donc double. Premièrement, l’essence de la technique n’est pas technique : ce n’est ni un objet, ni un ensemble d’objets, c’est un mode de dévoilement, une manière dont tout l’étant se présente. Deuxièmement, Heidegger ne condamne pas les machines et n’appelle pas à les détruire. Il écrira même qu’il serait absurde de se ruer aveuglément contre la technique, et plus tard, dans Le délaissement, il proposera un rapport plus libre, un oui et un non à la fois. Le danger qu’il nomme n’est pas la machine. C’est notre cécité devant ce qu’elle fait au réel et à nous.

La technique moderne : non plus produire, mais pro-voquer

Reste alors à montrer en quoi la technique moderne diffère de la technè grecque. Toutes deux dévoilent. Mais elles ne dévoilent pas de la même manière. La technè ancienne faisait éclore, accompagnait, recueillait. La technique moderne, elle, somme. Heidegger emploie un mot qui veut dire mettre en demeure, exiger avec sommation : herausfordern, que l’on traduit par pro-voquer ou inter-peller. La technique moderne provoque la nature. Elle la met au défi de livrer une énergie qu’on puisse extraire, accumuler, stocker et redistribuer.

Le paysan d’autrefois confiait le grain à la terre et veillait sur sa croissance. Il ménageait le sol. L’agriculture industrielle, dit Heidegger, est devenue une industrie de l’alimentation motorisée : elle somme le sol de rendre, elle l’arraisonne comme un gisement. La même terre n’est plus le sol que l’on soigne, elle est un fonds que l’on exploite. Le verbe a changé, et avec lui tout le rapport au monde.

Ce qui caractérise ce dévoilement provoquant, c’est qu’il enchaîne sans fin. On extrait le charbon pour la chaleur, la chaleur pour la vapeur, la vapeur pour le courant, le courant pour les usines qui fabriquent les machines à extraire le charbon. Chaque chose est commise pour autre chose, tout est mis en demande, en réquisition permanente, et plus rien ne repose en soi. Le réel devient un immense circuit de commande et de disponibilité.

Le fonds (Bestand) et l’Arraisonnement (Gestell)

Deux mots allemands nomment ce nouvel état des choses. Il faut les apprendre, car tout le chapitre tient à eux.

Le premier est Bestand, qu’on traduit par le fonds, le stock, la réserve disponible. Quand une chose est ainsi requise, sommée de se tenir prête pour une utilisation ultérieure, elle ne se présente plus comme un objet (un Gegenstand, ce qui se tient en face de nous, indépendant), mais comme du fonds (un Bestand, ce qui se tient en réserve). L’avion sur la piste n’est pas d’abord un objet que je contemple. Il est commis tout entier à assurer le transport, il est du fonds disponible pour la rotation des vols. Le mot fonds dit cette disponibilité totale, ce caractère de stock interchangeable et commandable.

Le second mot est le plus difficile, et le plus important : Gestell. Dans l’allemand courant, un Gestell est un châssis, un bâti, un support, une étagère, l’armature d’une chose. Heidegger détourne le mot pour nommer l’essence de la technique moderne. On le traduit en français par Arraisonnement, ou par Dispositif, ou par Installation. La traduction la plus parlante reste l’Arraisonnement : arraisonner un navire, c’est l’intercepter, le sommer de s’expliquer, le soumettre à la raison qui contrôle. Le Gestell est cette interpellation généralisée qui somme l’homme de dévoiler le réel comme fonds.

Le Gestell n’est donc pas une machine, ni la somme des machines. C’est la disposition qui rassemble toutes ces sommations, l’appel, l’envoi, qui pousse l’homme à traiter partout le réel comme réserve disponible. Heidegger insiste : ce n’est pas l’homme qui a inventé librement ce rapport. L’homme y répond, il y est lui-même requis, sommé. Le Gestell est un destin de l’être, ce que Heidegger appelle un envoi (Geschick), une façon dont l’être se donne et se retire à notre époque. Voilà pourquoi l’essence de la technique n’a rien de technique : ce n’est pas un produit humain, c’est la manière dont, aujourd’hui, le dévoilement lui-même a lieu.

Le danger suprême : l’homme devenu fonds à son tour

On pourrait croire que le pire, dans cette histoire, serait que la nature soit asservie. Heidegger va plus loin, et c’est là que sa pensée devient vraiment troublante. Le danger n’est pas d’abord que le réel devienne fonds. Le danger suprême, c’est que l’homme lui-même finisse par ne plus se rencontrer que comme fonds.

Déjà le langage trahit le glissement. On parle de ressources humaines, de capital humain, de gestion du personnel comme on gère un stock. On évalue, on optimise, on rend les hommes disponibles et flexibles, on les requiert. Le médecin parle de matériel humain, l’entreprise de viviers de talents. Heidegger voyait là, dès 1954, l’extension à l’homme de la logique du fonds. Le forestier salarié de l’industrie du bois est lui-même requis par le marché du papier qui le requiert.

Mais le danger ne s’arrête pas là, et ce n’est pas le pire. Le pire, c’est que dans la transparence du Gestell, où tout est commandable et calculable, l’homme se persuade qu’il ne rencontre partout que lui-même, qu’il est devenu le maître de la terre. Or c’est l’inverse. Justement parce que tout est devenu son matériau, l’homme ne se rencontre plus jamais lui-même dans son essence. Il croit posséder le réel, et il a perdu jusqu’à la possibilité de tout autre dévoilement. Le Gestell menace de chasser l’homme de tout rapport plus originel à la vérité. Il risque de devenir le seul mode de dévoilement, et de faire oublier qu’il n’est qu’un mode parmi d’autres possibles.

C’est en ce sens précis que le Gestell est le danger, le danger comme tel. Non pas tel risque technique particulier, telle pollution, telle bombe, aussi réels soient-ils. Le danger ontologique, c’est l’oubli. L’oubli que dévoiler le réel comme fonds n’est pas la seule manière dont le réel peut se donner. Quand cet oubli devient total, l’homme ne sait même plus qu’il a oublié quelque chose. Voilà le danger suprême.

« Là où est le danger croît aussi ce qui sauve »

Et pourtant la conférence ne se referme pas sur le désespoir. Au point le plus sombre, Heidegger convoque le poète Hölderlin, et deux vers de l’hymne Patmos.

Mais là où il y a le danger, croît aussi ce qui sauve. (Hölderlin, Patmos, cité dans La question de la technique)

Comment comprendre cela ? Heidegger ne dit pas qu’il faut attendre une solution technique qui réparerait les dégâts de la technique. Ce serait rester prisonnier du Gestell, croire qu’un meilleur outil sauve de l’outil. Il dit autre chose, de plus subtil. C’est dans l’essence du danger lui-même que se cache la possibilité du salut. Car le Gestell, en poussant à l’extrême le dévoilement comme sommation, rend possible, par contraste, que nous apercevions enfin le dévoilement comme tel. Quand tout se montre comme fonds, et seulement comme fonds, le caractère énigmatique du fait même qu’il y ait dévoilement peut soudain nous frapper.

Heidegger joue ici sur le mot même d’essence. L’essence de la technique, dit-il, n’est pas quelque chose d’inerte. Elle nous fait signe, elle peut nous éveiller. Le mot qui sauve, das Rettende, n’est pas une force venue d’ailleurs. C’est ce qui, dans l’essence du danger, nous appelle à un autre rapport au dévoilement. Le salut consiste à se tenir éveillé dans l’essence de la technique au lieu de s’y perdre. Reconnaître le Gestell comme un envoi de l’être, et non comme une fatalité absolue ni comme un simple stock d’outils, c’est déjà commencer à n’être plus son esclave. La lucidité sur le danger est le premier pas de ce qui sauve.

La poiesis et l’art comme autre rapport possible

Reste à dire d’où peut venir cet autre rapport. Heidegger revient à son point de départ, au mot grec. Souvenez-vous : la technè ancienne et la poiesis appartenaient au même domaine que l’aletheia, le dévoilement non provoquant, celui qui fait éclore et qui ménage. Or il y avait, chez les Grecs, un autre nom pour un dévoilement qui relève aussi de la technè sans rien sommer : les beaux-arts s’appelaient eux aussi technè. La même racine désignait l’ouvrage de l’artisan et l’œuvre du poète.

C’est là que Heidegger cherche une issue. L’art, parce qu’il est une poiesis, un faire-paraître qui laisse être, garde la mémoire d’un autre dévoilement que la sommation. Le poète ne requiert pas le fleuve de livrer son énergie. Il le laisse paraître comme fleuve, il en dit le séjour. C’est pourquoi la conférence s’achève sur l’art, et sur une question. Heidegger ne promet pas que l’art nous sauvera. Il demande seulement : et si c’était dans le domaine de l’art que pouvait se préparer un rapport plus libre à la technique ? L’art ne supprime pas le Gestell, mais il maintient ouverte la mémoire d’autre chose, il témoigne qu’un autre rapport au réel a existé et peut encore se penser.

La conférence se clôt d’ailleurs sur une phrase qui noue tout le chapitre, et que vous pouvez garder : c’est dans le questionnement même que se tient la piété de la pensée. Questionner la technique, ne pas la prendre pour évidente, ne pas se laisser hypnotiser par ses prouesses, voilà déjà la forme la plus modeste et la plus haute de ce qui sauve.

	Technè ancienne, poiesis	Technique moderne, Gestell
Verbe du rapport	faire éclore, ménager, recueillir	provoquer, sommer, requérir
Mode de dévoilement	l’aletheia comme laisser-paraître	la sommation, l’extraction calculée
Statut de la nature	sol que l’on soigne, ce qui repose en soi	fonds (Bestand), réserve disponible
L’ouvrage et le monde	le pont s’ajuste au fleuve	le fleuve est muré dans la centrale
Place de l’homme	celui qui recueille et accompagne	requis lui-même, menacé de devenir fonds
Rapport à la fin	une fin, un usage habité	l’enchaînement sans fin du rendement
Parenté	proche de l’art, du poème	proche de la science exacte de la nature

Ce chapitre laisse une question en suspens. Si la technique moderne nous coupe d’un rapport plus originel au réel, comment, concrètement, habiter le monde autrement ? Heidegger répond par une autre série de mots, qui forment le cœur de sa pensée tardive : habiter, la chose qui rassemble, le Quadriparti de la terre et du ciel, des divins et des mortels, et cette attitude qu’il nomme Gelassenheit, la sérénité ou le délaissement, ce oui et ce non simultanés aux objets techniques. C’est ce que nous suivrons au chapitre suivant, où la cruche, le pont et la maison de la Forêt-Noire viendront montrer ce que veut dire, pour un mortel, habiter la terre.

Chapitre 13. Habiter, la chose, et la sérénité

Niveau : avancé

Le chapitre précédent nous a laissés au bord d’un précipice. La technique moderne, sous le nom de Gestell, l’Arraisonnement, transforme tout ce qui est en fonds disponible, en réserve calculable et sommée de rendre service. Le danger suprême, disait Heidegger, c’est que l’homme finisse par ne plus se rencontrer lui-même que comme fonds, et qu’il oublie qu’il existe d’autres manières de laisser être les choses. La question qui reste ouverte est donc brutalement pratique. Si nous vivons dans l’âge de l’Arraisonnement, comment vivre autrement ? Y a-t-il un rapport aux choses qui ne soit ni la domination ni la soumission ? Heidegger ne répond pas par une morale ni par un programme. Il répond par trois mots qui paraissent presque trop simples, presque rustiques, et qui sont parmi les plus difficiles de toute son œuvre tardive. Habiter. La chose. La sérénité.

Ces trois mots viennent de conférences des années 1950, surtout de Bâtir habiter penser et de La chose, prononcées en 1951 et reprises dans le recueil Essais et conférences, et d’un petit livre de 1959, Sérénité, qui rassemble une allocution et un entretien. On change d’atmosphère par rapport à l’analytique serrée d’Être et Temps. Le ton est plus lent, plus méditatif. Mais l’enjeu est le même qu’au début : qu’est-ce qu’être, et ici, plus précisément, comment l’homme est-il sur la terre.

Bâtir, habiter, penser : un mot d’ordre renversé

Le titre de la conférence de 1951 ressemble à une liste d’activités séparées. On croit savoir comment elles s’enchaînent : d’abord on bâtit une maison, ensuite on l’habite, et penser serait une affaire à part, réservée aux philosophes. Heidegger renverse cet ordre apparent. Pour lui, bâtir n’est pas le moyen par lequel on obtient l’habiter comme un résultat. C’est l’inverse. Nous ne bâtissons que parce que nous sommes déjà des êtres qui habitent. L’habiter (en allemand wohnen) n’est pas une conséquence de la construction, c’est le trait fondamental de l’être de l’homme, ce qui définit notre manière même d’être sur terre.

Pour le montrer, Heidegger fait un geste qu’il aime : il écoute la langue. Le mot allemand bauen, bâtir, est apparenté au vieux mot buan, qui voulait dire habiter, demeurer, séjourner. Et ce même radical se retrouve dans la forme ich bin, je suis, et bist, tu es. Autrement dit, la langue ancienne dit quelque chose que nous avons oublié : être, pour un homme, c’est habiter. Quand je dis « je suis », je dis aussi, à la racine, « j’habite, je séjourne quelque part sur la terre ».

Que veut dire alors habiter, au sens fort ? Heidegger creuse encore la langue. Le vieux mot buan portait le sens de ménager, soigner, préserver. Habiter, ce n’est pas seulement occuper un logement. C’est prendre soin, épargner, laisser une chose dans son être propre sans l’exploiter, sans la malmener. Il invente pour cela une formule : habiter, c’est être en paix, et être en paix, c’est demeurer à l’abri du dommage, dans le libre, préservé dans son essence. Habiter authentiquement, ce serait donc ménager les choses et le monde autour de nous, les laisser être ce qu’elles sont au lieu de les sommer de servir. On entend déjà, en sourdine, le contraire exact du Gestell.

La chose qui rassemble : la cruche

Pour comprendre ce que c’est que préserver une chose, encore faut-il savoir ce qu’est une chose. Ici intervient la conférence La chose, en allemand Das Ding. Heidegger prend un objet humble, une cruche, un pot à vin, et demande : qu’est-ce qui fait que cette cruche est une chose, et non un simple objet ?

La réponse de la science serait : un récipient en terre cuite, un certain volume, des parois d’une certaine épaisseur, du vide à l’intérieur. Heidegger répond que cette description manque l’essentiel. Ce qui fait la cruche, ce n’est pas la matière des parois, c’est le vide qu’elles enserrent, le creux qui peut contenir et verser. Or ce creux n’apparaît jamais dans l’analyse physique, qui ne voit que de l’air sous pression. La cruche en tant que cruche, c’est ce qui tient et ce qui offre, ce qui reçoit le versement et qui donne à boire.

Et ce don, quand on le suit jusqu’au bout, ouvre quelque chose d’étonnant. Quand je verse le vin, dit Heidegger, dans ce don se tiennent ensemble plusieurs présences. L’eau et le vin viennent de la pluie du ciel et de la source de la terre ; la terre et le ciel sont donc présents dans le versement. Le breuvage est offert pour étancher la soif des hommes mortels, ou bien il est versé en libation pour les dieux. Ainsi, dans le simple geste de verser, se rassemblent quatre présences : la terre et le ciel, les divins et les mortels. La chose, la vraie chose, c’est ce qui rassemble. Heidegger joue d’ailleurs sur le vieux mot allemand Ding, qui désignait à l’origine l’assemblée, la réunion où l’on traite une affaire. Une chose, étymologiquement, c’est un rassemblement.

Le Quadriparti : terre, ciel, divins, mortels

Ces quatre présences que la cruche rassemble forment ce que Heidegger nomme le Geviert, mot que l’on traduit en français par le Quadriparti ou la Quadrature. Le mot allemand vier veut dire quatre ; le Geviert, c’est l’unité des quatre. Ce n’est pas une liste de quatre régions à additionner, c’est une unité où chacun des quatre n’est ce qu’il est qu’en renvoyant aux trois autres. Heidegger parle d’un jeu de miroir, d’une ronde où chacun reflète les autres.

Détaillons les quatre, car les noms peuvent égarer. La terre, c’est ce qui porte et nourrit, le sol, la roche, l’eau, la plante et la bête, ce qui se referme et se tient en retrait, le solide sur quoi tout repose. Le ciel, c’est le cours du soleil et de la lune, l’éclat des astres, les saisons, la lumière et l’obscurité du jour et de la nuit, le rythme du temps qui passe au-dessus de nous. Les divins, et c’est le terme le plus déroutant, ne sont pas un dogme religieux ni des dieux dont Heidegger affirmerait l’existence. Ce sont, dit-il prudemment, les messagers qui font signe, la dimension du sacré, ce vers quoi l’homme peut se tourner ou se détourner, la trace d’un divin retiré dans notre époque sans dieux. Les mortels, enfin, ce sont les hommes, et ils s’appellent ainsi parce qu’ils peuvent la mort, ils sont capables de mourir comme mourir, c’est-à-dire de tenir leur finitude. On retrouve ici, déplacé, l’être-vers-la-mort d’Être et Temps : ce qui définit l’homme, c’est qu’il est le seul à pouvoir habiter en sachant qu’il va mourir.

Habiter, au sens plein, c’est alors préserver le Quadriparti. Heidegger énumère quatre manières dont l’habiter ménage les quatre : sauver la terre sans la maîtriser ni l’exploiter ; recevoir le ciel sans transformer la nuit en jour ni le temps en pure mesure ; attendre les divins comme divins, sans se fabriquer des idoles ; conduire les mortels vers la mort comme une bonne mort, sans en faire un néant qu’on fuit. Habiter, c’est tenir les quatre ensemble, dans une même garde.

Le malentendu à éviter

Il faut maintenant être franc, car le Geviert est l’un des points où Heidegger se fait le plus mal comprendre, et le plus moquer. Le malentendu consiste à entendre tout cela comme un retour nostalgique au village, une mystique de la cruche, du pont de pierre et de la ferme paysanne contre le monde moderne. Lecture facile : voici un vieux professeur dans sa hutte de la Forêt-Noire qui préfère le pichet en grès à l’autoroute et qui demande qu’on revienne à la lampe à huile. Si c’était cela, ce serait sans intérêt, une nostalgie réactionnaire de plus.

Or ce n’est pas cela, et il faut le dire avec netteté. Heidegger ne demande pas de détruire les machines ni de revenir en arrière. Il le dit explicitement dans Sérénité : nous ne pouvons pas, et nous ne devons pas, rejeter le monde technique comme l’œuvre du diable. Le Quadriparti n’est pas une carte postale rurale, c’est une structure de l’habiter qui peut valoir aussi pour un appartement, un atelier, une centrale, à condition qu’on cesse d’y voir seulement du fonds disponible. Le problème n’est pas l’objet (cruche ou turbine), le problème est le rapport. Le malentendu inverse, symétrique, serait tout aussi faux : croire que le Quadriparti est une simple métaphore poétique, une jolie façon de parler. Heidegger, lui, le tient pour une description de ce qui est réellement en jeu quand une chose est vraiment une chose. Entre la nostalgie villageoise et la métaphore décorative, il y a la pensée, plus exigeante, de ce que veut dire ménager le monde.

La sérénité : un oui et un non en même temps

Reste la question de l’attitude. Comment se tenir, concrètement, dans l’âge de la technique, sans la refuser bêtement ni s’y abandonner sans réserve ? La réponse de Heidegger tient dans un mot allemand difficile à traduire : la Gelassenheit. On le rend en français par sérénité, mais aussi par délaissement, par laisser-être, par abandon serein. Le mot vient du verbe lassen, laisser, et il a une longue histoire dans la mystique allemande, chez Maître Eckhart, où il désignait le fait de se laisser aller à Dieu, de renoncer à sa propre volonté. Heidegger le reprend et le déplace.

La Gelassenheit, c’est d’abord ce qu’il appelle un vouloir-ne-pas-vouloir. Cela paraît contradictoire. Il faut l’entendre ainsi : nous sommes pris dans une volonté de maîtrise, l’envie de tout calculer, tout dominer, tout produire, qui est l’esprit même du Gestell. La sérénité n’est pas une autre volonté, plus douce, qui voudrait dominer la domination. Ce serait encore de la volonté. C’est un pas de côté hors de la volonté de maîtrise elle-même, une disponibilité, une ouverture qui laisse venir et laisse être.

Pour les objets techniques, cela donne une formule précieuse, parce qu’elle est tenable au quotidien. Heidegger propose de dire en même temps oui et non aux objets techniques. Oui : nous nous en servons, nous ne pouvons pas vivre sans eux, et il serait absurde et hypocrite de les diaboliser. Non : nous ne les laissons pas nous accaparer entièrement, déformer, détruire notre essence ; nous les tenons à leur place, comme des choses qui dépendent de quelque chose de plus haut. Cette double attitude, ce oui-et-non, il l’appelle justement la sérénité à l’égard des choses, et il l’accompagne d’une seconde disposition, l’ouverture au mystère, le fait de rester ouvert au sens caché qui se retire dans le monde technique sans que nous le commandions.

Pensée calculante et pensée méditante

Derrière tout cela, Heidegger oppose, dans Sérénité, deux manières de penser. La première, il l’appelle la pensée calculante. Elle calcule, planifie, organise, compte avec les conditions données pour atteindre des fins, elle court d’une possibilité à la suivante sans jamais s’arrêter. C’est la pensée de la recherche, de l’économie, de la technique, et elle est utile, indispensable, on ne lui reproche rien en soi. Son défaut n’est pas d’exister, c’est de prétendre être la seule. Quand la pensée calculante devient la seule forme de pensée admise, alors quelque chose se ferme.

L’autre, c’est la pensée méditante, en allemand das besinnliche Denken, la pensée qui se recueille, qui médite, qui s’arrête sur le sens de ce qui est. Elle ne produit rien, elle ne résout aucun problème, elle ne sert à rien d’immédiat, et c’est précisément ce qui la rend rare et fragile. Elle demande de s’attarder, de séjourner auprès de ce qui est proche, de se demander non pas comment ça marche mais ce que cela veut dire que nous soyons là, sur cette terre, à cette époque. Heidegger lance un avertissement célèbre : ce qui est inquiétant, ce n’est pas que le monde devienne technique, c’est que l’homme ne soit pas préparé à cette transformation, et surtout qu’une indifférence à la pensée méditante puisse s’installer au point que nous devenions des êtres qui calculent admirablement et qui ne pensent plus.

Voici les deux mises côte à côte.

	Pensée calculante	Pensée méditante
Verbe allemand	rechnen, calculer, compter	besinnen, se recueillir, méditer
Ce qu’elle fait	planifie, organise, optimise des moyens vers des fins	s’arrête sur le sens de ce qui est
Son rythme	court d’une possibilité à la suivante, sans repos	s’attarde, séjourne, demeure auprès
Son rapport aux choses	les saisit comme fonds, comme données à exploiter	les laisse être, les ménage, les garde
Son utilité	immédiate, mesurable, indispensable	nulle au sens utilitaire, et pourtant la plus haute
Son risque	devenir la seule forme de pensée et tout absorber	paraître inutile et se laisser oublier
Sa vertu	efficacité, prévision, maîtrise	sérénité, ouverture au mystère, habiter

On le voit, la pensée méditante n’est pas l’ennemie de la pensée calculante. Heidegger ne demande pas de cesser de calculer, ce qui serait suicidaire dans le monde moderne. Il demande de ne pas se laisser enfermer dans le seul calcul. La pensée méditante est ce qui maintient ouvert l’espace où l’on peut encore habiter, ménager une chose, accueillir le Quadriparti. Elle est le versant intérieur de la Gelassenheit, comme l’habiter en est le versant pratique et la chose le versant des objets.

Comment les trois mots tiennent ensemble

Reprenons d’un seul geste. Habiter, c’est ménager et préserver, c’est la manière propre de l’homme d’être sur la terre. Ce qu’on préserve, ce sont des choses, et une chose au sens fort rassemble le Quadriparti, la terre, le ciel, les divins et les mortels. L’attitude qui permet ce rapport préservant, à l’âge où tout pousse à l’exploitation, c’est la sérénité, ce oui-et-non aux objets techniques doublé d’une ouverture au mystère. Et la pensée qui soutient cette sérénité, contre l’empire du calcul, c’est la pensée méditante. Les trois mots du titre, habiter, la chose, la sérénité, ne sont donc pas trois sujets séparés : ce sont trois entrées dans une seule pensée, celle d’un rapport au monde qui ne soit ni domination ni fuite.

On peut juger cette pensée fragile, et même la trouver insuffisante. Beaucoup le reprochent à Heidegger : face à la puissance de l’Arraisonnement planétaire, contre les machines, l’économie, l’écologie en crise, que pèsent une cruche, un pont et une attitude de sérénité ? On verra aux derniers chapitres que des héritiers comme Simondon, Stiegler ou Yuk Hui ont précisément voulu sortir de cette quasi-passivité, penser positivement les objets techniques au lieu de seulement s’en tenir à distance sereine. Mais avant de juger, il faut avoir bien entendu ce que Heidegger vise : non pas un retour en arrière, mais un changement de rapport, une autre manière de laisser être ce qui est.

Heidegger a dit que la chose rassemble, et que l’homme habite en ménageant. Mais par quoi tout cela passe-t-il ? Par la parole. C’est en nommant que la cruche devient cruche, que le pont fait apparaître les rives, que le Quadriparti vient à la présence. Le rassemblement de la chose et le séjour de l’habiter ont lieu dans le langage. Le prochain chapitre suit donc Heidegger là où il a voulu finir : vers la parole, cette maison de l’être dans laquelle, dit-il, l’homme habite et où, peut-être, ce n’est pas d’abord l’homme qui parle, mais le langage lui-même.

Chapitre 14. Le langage, maison de l’être

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons appris à habiter. Habiter, pour le dernier Heidegger, ce n’est pas occuper un logement, c’est ménager les choses, préserver le Quadriparti, laisser être ce qui est dans une attitude de sérénité plutôt que de mainmise. Mais il reste une question que ce thème laisse ouverte. Par quoi habitons-nous au juste ? Dans quoi se déploie ce ménagement des choses, cette ouverture à la terre et au ciel ? La réponse de Heidegger tient en une formule devenue célèbre, et déroutante au premier abord : le langage est la maison de l’être. L’homme n’habite pas d’abord une vallée ou une ville. Il habite la parole.

Ce chapitre est sans doute l’un des plus étranges du cours, parce qu’il demande de renverser une évidence que nous tenons pour acquise depuis l’école. Nous croyons savoir ce qu’est le langage : un outil que nous prenons pour exprimer nos pensées et communiquer nos états. Heidegger ne nie pas que le langage serve à cela. Il soutient que cette définition, vraie en apparence, manque l’essentiel et nous rend sourds à ce que la parole fait réellement. Pour le comprendre, il faut accepter de ralentir, d’écouter au lieu de produire, et de laisser le mot allemand nous arrêter là où le français glisse.

Une phrase qui choque exprès

L’œuvre de référence ici est un recueil de 1959, Unterwegs zur Sprache, en français Acheminement vers la parole. Le titre est déjà un programme. Heidegger ne propose pas une théorie achevée du langage, il se met en chemin vers lui, unterwegs, en route. La parole n’est pas un objet qu’on encercle d’une définition, c’est une contrée dans laquelle on s’avance. Le recueil rassemble des conférences données entre 1950 et 1959, parmi lesquelles une étude intitulée Die Sprache, La parole, et un Dialogue avec un Japonais sur le rapport entre les langues.

C’est dans cette étude que Heidegger pose sa thèse sous une forme volontairement provocante. Die Sprache spricht, le langage parle. La phrase est faite pour heurter. En allemand elle est presque une tautologie, comme si l’on disait que la pluie pleut. Heidegger sait qu’elle va déconcerter, et il en joue. Il se demande lui-même, dans le texte, si l’on ne va pas jusqu’à refuser à l’homme d’être l’être qui parle. Le tour est délibéré. Il veut nous arracher à la formule rassurante selon laquelle c’est l’homme qui parle, der Mensch spricht, pour faire entendre autre chose : avant que je parle, quelque chose dans la langue parle déjà, et mon dire répond à un dire plus ancien que moi.

Cette idée, on la trouve formulée plus tôt encore, en 1947, dans la Lettre sur l’humanisme, ce long texte adressé au philosophe français Jean Beaufret. C’est là que Heidegger écrit sa formule la plus citée.

Le langage est la maison de l’être. (Lettre sur l’humanisme)

Maison, Haus. Le choix du mot n’est pas décoratif. Une maison n’est pas un instrument qu’on saisit et qu’on repose. C’est ce dans quoi on demeure, ce qui nous abrite et nous donne un dedans. Dire que le langage est la maison de l’être, c’est dire que l’être, le fait que les choses sont et le sens de ce qu’elles sont, ne se manifeste nulle part ailleurs que dans la parole, et que l’homme, à son tour, habite cette parole comme on habite une demeure. Hors du langage, il n’y a pas un monde qui attendrait silencieusement d’être nommé. Il y a un monde déjà ouvert par le dire, et que le dire continue de tenir ouvert.

Ce que le langage n’est pas, ou le malentendu à éviter

Pour saisir la thèse de Heidegger, il faut d’abord voir clairement contre quoi elle se dresse. Le malentendu à éviter, c’est de croire qu’il rejette purement et simplement l’idée que le langage sert à communiquer. Il ne la rejette pas. Il la déclare juste, mais dérivée, c’est-à-dire seconde, posée sur quelque chose de plus profond qu’elle oublie.

La conception courante du langage, celle qui domine depuis longtemps et que la linguistique a souvent reprise, tient en trois traits. D’abord, le langage est une activité de l’homme : c’est moi qui parle, l’animal parlant. Ensuite, il est expression : il rend au-dehors, par des sons, ce qui se passe au-dedans, mes idées, mes sentiments. Enfin, il est représentation et signe : les mots sont des étiquettes collées sur des choses et des concepts, des outils pour désigner. Mises ensemble, ces trois idées font du langage un instrument de communication, une boîte à outils dont nous serions les propriétaires et les usagers.

Heidegger ne dit pas que c’est faux. Il dit que c’est exact au niveau où l’on se place, et qu’à ce niveau on ne voit jamais que l’usage du langage, jamais son essence. Reprenons l’image du chapitre sur l’outil, le chapitre 5. De même que le marteau dont je me sers disparaît dans le geste et ne devient un objet de constat que lorsqu’il se casse, de même le langage que j’utilise pour transmettre une information se rend transparent, invisible, pur moyen. Or réduire le langage à un moyen, c’est exactement le manquer. Tant que je le traite comme un outil que je manie, je reste dans la position du maître qui dispose de son instrument. Et c’est cette position de maîtrise que Heidegger soupçonne, parce qu’elle est sœur de l’arraisonnement technique que nous avons étudié au chapitre 12. L’homme qui croit posséder le langage comme un outil de domination du réel est déjà l’homme du Gestell, celui qui somme toute chose de se livrer à sa disposition.

Le renversement consiste donc à inverser le rapport de propriété. Ce n’est pas l’homme qui possède le langage, c’est le langage qui, en un sens précis, dispose de l’homme, le fait être ce qu’il est. Sans la parole, pas de pensée, pas de monde articulé, pas même ce retrait silencieux qu’on appelle se taire, car on ne peut faire silence que dans une langue. L’homme est l’être parlant non parce qu’il aurait, en plus de ses autres facultés, celle de parler, mais parce que son être tout entier se tient dans l’ouverture que la parole lui ménage.

Le Dire, ou la parole comme montrer

Si le langage n’est pas d’abord expression et signe, qu’est-il ? Heidegger répond par un autre mot, qu’il faut peser. L’essence du langage, dit-il, est le Dire, en allemand die Sage. Le mot est délicat. Sage en allemand veut dire aussi la légende, le récit transmis, ce qui se dit de bouche en bouche depuis longtemps. Heidegger l’entend à partir du verbe sagen, dire, mais en lui donnant un sens très particulier : dire, au sens propre, c’est faire voir, laisser apparaître, montrer.

Voilà le geste central. Parler ne consiste pas fondamentalement à émettre des sons chargés de sens, mais à montrer, à faire signe vers, à laisser quelque chose se manifester. Le Dire est ce mouvement par lequel le monde se déploie et se laisse voir. La parole humaine, celle que nous prononçons, est seconde par rapport à ce Dire : nous parlons parce que nous répondons à lui, nous redisons ce qui s’est d’abord montré. D’où une formule que Heidegger affectionne : parler, c’est d’abord écouter. Nous ne parlons que dans la mesure où nous correspondons à la langue, où nous nous tenons à son écoute. L’homme bavard, qui ne fait que produire des phrases, n’écoute plus rien. L’homme qui pense, et le poète, sont d’abord ceux qui se taisent assez pour entendre ce que la langue donne à dire.

C’est ici que le silence prend une place essentielle, et qu’il faut éviter un second contresens. Le silence dont parle Heidegger n’est pas l’absence de parole, le vide sonore. C’est une manière de la parole elle-même, sa réserve, ce qu’il appelle parfois le carillon du silence, das Geläut der Stille. Toute parole vraie est portée par un silence, comme une note se détache sur un fond. Le poète n’est pas celui qui parle le plus, c’est celui qui sait préserver ce silence d’où monte le Dire.

Hölderlin, et l’homme qui habite en poète

On comprend maintenant pourquoi le poète occupe, chez le dernier Heidegger, une place que la philosophie occupait jadis. Si le langage est la maison de l’être et si le Dire est ce qui laisse paraître, alors celui qui rapporte le langage à sa plus haute possibilité, celui qui ne s’en sert pas mais le sert, c’est le poète. Et parmi les poètes, un seul tient pour Heidegger un rang à part : Friedrich Hölderlin, ce contemporain de Hegel et de Schelling, mort en 1843 après des décennies de folie, et que Heidegger a commenté toute sa vie comme on commente une écriture sacrée.

Hölderlin est pour lui le poète du poète, celui dont l’œuvre dit l’essence même de la poésie. C’est de lui que vient le vers que Heidegger ne cesse de méditer, tiré d’un poème tardif, et qu’on traduit en français par : poétiquement, l’homme habite cette terre. En allemand : dichterisch wohnet der Mensch. Reprenons le mot habiter, wohnen, déjà rencontré au chapitre 13. Habiter poétiquement ne veut pas dire orner sa vie de jolis vers, ajouter une touche d’art à l’existence sérieuse. Cela veut dire que l’habitation de l’homme sur la terre est de part en part poétique en son fond, que c’est la poésie, entendue comme ce dire qui laisse paraître, qui mesure et ouvre l’espace où nous pouvons habiter.

Heidegger joue sur l’idée de mesure. Le poète prend la mesure, il mesure l’écart entre la terre et le ciel, entre les mortels et les divins, et c’est cette mesure poétique qui rend l’habitation possible. La poésie n’est donc pas un ornement de la culture. Elle est, selon une formule heideggérienne, la puissance fondamentale de l’habitation humaine. On voit le fil se nouer avec tout ce qui précède : le langage maison de l’être, l’habiter, le Quadriparti, la mesure poétique sont les pièces d’une même pensée tardive, où l’homme cesse d’être le maître qui calcule pour devenir celui qui écoute, ménage et préserve.

Un mot d’honnêteté ici. Le rapport de Heidegger à Hölderlin n’est pas innocent. Ses grands cours sur ce poète datent des années où il était proche du régime nazi, et certains commentateurs y ont vu une nationalisation de la poésie, une assignation du poète à dire la patrie allemande. Le débat reste ouvert et nous y reviendrons au chapitre 16. Retenons pour l’instant que la lecture heideggérienne de Hölderlin est à la fois d’une profondeur rare et historiquement compromise, et qu’on peut s’en nourrir sans en être dupe.

La traduction, le grec et le tournant

Reste un dernier trait, important pour comprendre pourquoi Heidegger écrit comme il écrit. Si le langage est la maison de l’être, alors changer de langue n’est pas un détail technique, c’est changer de demeure, donc changer de monde. D’où l’attention extrême qu’il porte à la traduction, et particulièrement à la traduction du grec. Toute la thèse de l’oubli de l’être, vue au chapitre 2, passe pour lui par une histoire des mots : la traduction des mots grecs fondamentaux dans le latin des Romains, puis dans les langues modernes, aurait déplacé, recouvert, appauvri ce que les Grecs avaient d’abord entendu. Aletheia, la vérité comme dévoilement du chapitre 10, devenue veritas, exactitude, puis adéquation. Logos, qui voulait dire recueillir et laisser paraître, devenu raison et calcul.

Pour Heidegger, retrouver l’être passe donc par un travail sur la langue, par une écoute des mots qui les fait résonner autrement, quitte à forcer l’étymologie, ce qu’on lui a souvent reproché. Sa prose étrange, ses tirets, ses mots composés, ne sont pas une coquetterie : ce sont des tentatives pour faire dire à l’allemand ce que la parole ordinaire a recouvert. Quand il écrit que le langage parle, il essaie justement de nous remettre à l’écoute d’un dire que notre usage instrumental de la langue avait rendu inaudible.

On mesure ici tout le chemin parcouru depuis Être et Temps. Dans le grand livre de 1927, le langage, la Rede, le discours, était un existential du Dasein, un trait de l’homme parmi d’autres, l’articulation de la compréhension. Après le tournant, le rapport s’inverse : ce n’est plus le langage qui appartient à l’homme, c’est l’homme qui appartient au langage. Ce déplacement est l’un des plus nets effets de la Kehre étudiée au chapitre 9. L’homme n’est plus le centre à partir duquel on interroge l’être ; il est celui qui répond à l’appel de l’être, et cet appel se fait entendre dans la parole.

Un tableau pour fixer les choses

Pour ne pas perdre le fil, comparons terme à terme les deux conceptions du langage qui s’affrontent dans ce chapitre.

	Langage-instrument	Langage, maison de l’être
Qui parle	l’homme, sujet maître de sa langue	le langage parle, l’homme répond (die Sprache spricht)
Fonction première	communiquer, exprimer, désigner	faire paraître, laisser être, montrer (le Dire, die Sage)
Statut du mot	étiquette, signe collé sur une chose déjà là	appel qui fait advenir une présence
Rapport de l’homme	propriété et maîtrise, le langage lui appartient	appartenance, l’homme habite le langage
Place du silence	absence, défaut de parole	réserve d’où monte la parole (das Geläut der Stille)
Figure exemplaire	le locuteur efficace, l’information	le poète, Hölderlin, l’habitation poétique
Vérité visée	exactitude, adéquation de l’énoncé	dévoilement, aletheia

Le tableau ne doit pas faire croire à un simple choix entre deux options, comme si l’on pouvait préférer la colonne de droite à celle de gauche. Heidegger ne demande pas d’abandonner l’usage communicationnel du langage, qui reste indispensable et vrai à son niveau. Il demande de ne pas en faire l’essence, et de retrouver, sous l’outil, la demeure.

Nous avons maintenant traversé toute la pensée tardive de Heidegger, de la technique à l’habiter et au langage. Reste à la mettre à l’épreuve. Heidegger a légué une vision puissante et souvent pessimiste de la technique, où l’homme risque de se perdre comme simple fonds disponible. Mais d’autres penseurs ont repris ce legs pour le contester et le déplacer. Au chapitre suivant, nous écouterons deux grandes voix françaises, Gilbert Simondon et Bernard Stiegler, qui partent de Heidegger, lui doivent beaucoup, et lui répondent : la machine est-elle vraiment cet esclave menaçant, et la temporalité dont parlait Être et Temps n’est-elle pas, dès l’origine, tissée par la technique elle-même ?

Chapitre 15. Heidegger, Simondon, Stiegler : la technique et le temps

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons suivi Heidegger jusqu’au bout de son chemin, là où le langage devient la maison de l’être et où le poème de Hölderlin ouvre un autre rapport au monde que celui de l’Arraisonnement. Mais ce chemin laisse une question en suspens, et c’est elle qui va nous occuper. Heidegger a fait de la technique moderne le danger suprême, le mode de dévoilement qui réduit le réel à un fonds disponible. Or, dans tout cela, l’objet technique lui-même, la machine, l’outil concret, n’a presque jamais été regardé pour ce qu’il est. Heidegger parle de l’essence de la technique, qui n’a précisément rien de technique. Deux grands penseurs français vont retourner cette phrase contre lui. Et si l’on n’avait pas assez regardé les machines ? Et si la technique, loin d’être seulement un destin de l’être, était ce par quoi nous avons un temps, une mémoire, une histoire ?

Ce chapitre est un chapitre de dialogue. Nous y faisons travailler Heidegger contre, ou plutôt avec, Gilbert Simondon et Bernard Stiegler. Le premier conteste son pessimisme. Le second reprend son analyse du temps pour la retourner. Entre les deux, une même conviction : Heidegger a manqué l’objet technique, et ce manque a des conséquences.

Simondon : sauver l’objet de l’esclavage et de l’idole

Commençons par Gilbert Simondon. En 1958, dans sa thèse complémentaire, Du mode d’existence des objets techniques, il pose un diagnostic qui ne vise pas nommément Heidegger mais qui le traverse de part en part. Notre culture, dit Simondon, entretient un rapport faux à la technique. Elle oscille entre deux attitudes également aveugles. D’un côté la machine est traitée comme une simple esclave, un outil sans intériorité, une force brute qu’on exploite. De l’autre, prise de panique, la même culture en fait une menace, un automate hostile, un robot qui nous dépossède. Esclave ou idole, jamais l’objet technique n’est compris dans sa réalité propre.

C’est là que Simondon se sépare de la pente heideggérienne. Là où Heidegger voit dans la technique moderne un Gestell, un Arraisonnement qui somme la nature de se livrer comme fonds, Simondon refuse de juger la technique en bloc, de l’extérieur, comme un destin global. Il veut entrer dedans. Il propose une connaissance des objets techniques, une étude de leur genèse, de leur fonctionnement interne, de leur évolution. Sa phrase d’ouverture est un programme : il s’agit de prendre conscience du sens des objets techniques pour réintégrer la technique à la culture, dont elle a été injustement exclue.

Ce mot, concrétisation, est l’un des deux pivots de Simondon. L’objet technique a une histoire interne qui lui est propre. Il ne se contente pas d’être amélioré par des ingénieurs. Il tend, par lignées, vers une cohérence où il se rapproche de son propre mode de fonctionnement optimal. Le second pivot est l’individuation. Pour Simondon, rien n’est jamais un individu donné une fois pour toutes. Tout, le cristal, le vivant, le psychisme, l’objet technique, résulte d’un processus, d’une prise de forme à partir d’un fond chargé de potentiels. L’objet technique s’individue comme s’individuent les êtres, par déphasage, par résolution de tensions. Penser la technique, ce n’est donc pas la juger, c’est suivre cette genèse.

On comprend pourquoi Simondon constitue, selon le mot des commentateurs, un contrepoint majeur à la critique heideggérienne. Jean-Hugues Barthélémy l’a bien montré : là où Heidegger porte sur l’histoire de la technique un regard globalisant et destinal, où tout se joue dans un envoi de l’être, Simondon suit les lignées phylogénétiques d’objets techniques à partir de leur fonctionnement. D’un côté un destin, de l’autre des généalogies concrètes. D’un côté le danger, de l’autre une tâche : réconcilier la culture et la technique pour que l’homme ne soit plus ni le maître ni l’esclave de ses machines, mais ce que Simondon nomme magnifiquement le chef d’orchestre, ou mieux, l’organisateur permanent d’une société d’objets techniques.

Stiegler : la mémoire est dehors

Passons à Bernard Stiegler, et le ton change. Car Stiegler, lui, est un héritier direct de Heidegger. Sa grande œuvre, La technique et le temps, dont le premier tome paraît en 1994 sous le titre La faute d’Épiméthée, part frontalement de Être et Temps. Stiegler reprend l’analyse de la temporalité du Dasein, le souci comme préoccupation (le Besorgen, ce souci tourné vers les choses dont on s’occupe), l’analyse de l’outil maniable, et surtout cette structure du déjà-là que nous avons rencontrée au chapitre 8 : le Dasein est toujours jeté dans un monde qui le précède, héritier d’un passé qu’il n’a pas vécu.

Et c’est précisément sur ce déjà-là que Stiegler porte le fer. Heidegger, dit-il, a vu que le Dasein hérite d’un passé qu’il n’a pas lui-même traversé. Mais il n’a pas demandé par quel moyen ce passé nous parvient. Comment accède-t-on à un avoir-été qu’on n’a pas vécu soi-même ? Réponse de Stiegler : par la technique. Par les supports matériels où la mémoire des autres et des morts s’est déposée. Le déjà-là n’est pas une donnée mystérieuse de l’existence, c’est un fait technique. Sans outils, sans traces, sans inscriptions, il n’y aurait tout simplement pas de passé hérité, donc pas de cette temporalité que Heidegger décrit.

C’est ici qu’intervient le concept central de Stiegler : l’épiphylogenèse. Le mot est forgé, il faut le décomposer. Il y a deux mémoires que la biologie connaît : la mémoire génétique, celle de l’espèce, inscrite dans l’ADN et transmise par la reproduction (la phylogenèse), et la mémoire nerveuse, individuelle, celle que chaque vivant acquiert dans sa vie et qui meurt avec lui (l’épigenèse, ce qui se forme au cours de l’existence). Stiegler ajoute un troisième terme. L’humain dispose d’une mémoire d’un genre inédit, qui n’est ni dans les gènes ni seulement dans le cerveau, mais déposée hors du corps, dans les objets : le silex taillé, le mur peint, le livre, le disque, le serveur. Cette mémoire technique survit à l’individu, s’accumule, se transmet. Elle est épi-phylo-génétique : elle se forme au cours de l’existence (épi), mais, contrairement à la mémoire nerveuse, elle se conserve et s’accumule de génération en génération comme le fait le patrimoine de l’espèce (phylo). L’humain est le vivant qui hérite par autre chose que ses gènes.

La conséquence est radicale, et c’est elle qui fait de Stiegler un lecteur infidèle de Heidegger au meilleur sens. La temporalité du Dasein, que Heidegger croyait pouvoir décrire à partir du seul Dasein, est en réalité constituée par la technique. Notre rapport au passé, et donc notre rapport à l’avenir, qui chez Heidegger commande tout, passe par ces supports matériels de mémoire. Il n’y a pas d’abord un Dasein qui aurait un temps, et ensuite, secondairement, des outils. C’est l’inverse : c’est parce qu’il y a de la technique, de la rétention tertiaire, qu’il y a quelque chose comme un temps humain, un héritage, une histoire. Heidegger a placé la technique trop tard et trop haut, comme un destin abstrait de l’être, alors qu’elle est à la racine même de ce qui nous fait temporels.

La faute d’Épiméthée : un défaut qui nous fait

Reste à fonder tout cela, et Stiegler le fait par un mythe, celui que Platon prête au sophiste Protagoras. Deux frères, deux Titans. Épiméthée, dont le nom signifie celui qui réfléchit après coup, et Prométhée, celui qui réfléchit avant. Les dieux chargent Épiméthée de distribuer aux espèces vivantes leurs qualités : à l’un la rapidité, à l’autre la fourrure épaisse, aux uns les griffes, aux autres les ailes. Épiméthée, étourdi, l’oublieux, distribue tout et, arrivé à l’homme, n’a plus rien à lui donner. L’homme reste nu, sans défense, sans qualité propre. C’est alors que Prométhée vole le feu et les arts techniques pour en doter cet être manquant.

Stiegler lit ce mythe comme une vérité sur ce que nous sommes. L’humain est l’être défaillant, l’être par défaut. Il n’a pas d’origine pleine, pas d’essence donnée d’avance, pas de qualité naturelle qui le définirait. Il est constitué par un manque, ce que Stiegler appelle le défaut d’origine. Et c’est ce défaut même qui appelle la technique : c’est parce que l’homme manque de tout qu’il s’équipe, qu’il s’extériorise dans des outils, qu’il invente prothèses sur prothèses. La technique n’est pas un supplément ajouté à un homme déjà constitué, elle est ce par quoi l’humain se constitue. Nous sommes prothétiques de part en part. La faute d’Épiméthée, son oubli, n’est pas un accident regrettable : c’est la condition positive de l’humanité. Notre défaut est notre origine.

On mesure ici à la fois la dette et la distance envers Heidegger. La dette : ce défaut d’origine prolonge l’idée heideggérienne d’un Dasein jeté, fini, sans fondement, qui n’a pas choisi d’être là. La distance : là où Heidegger pense la finitude à partir de l’être-vers-la-mort, dans un face-à-face solitaire avec la mortalité, Stiegler la pense à partir de la technique, c’est-à-dire à partir de ce qui nous relie aux autres et aux morts par les objets. Le déjà-là heideggérien devient chez Stiegler le déjà-là des outils et des traces, l’héritage technique sans lequel aucun Dasein ne pourrait se comprendre à partir d’un passé.

Une dernière nuance, et elle est essentielle pour ne pas faire de Stiegler un simple admirateur de la technique. La technique est pour lui ce que les Grecs appelaient un pharmakon, à la fois remède et poison. Elle nous constitue et peut nous détruire, elle ouvre la mémoire et peut l’atrophier, elle libère et peut aliéner. C’est tout l’enjeu des tomes suivants de La technique et le temps, où Stiegler analyse la rétention tertiaire industrialisée, le cinéma, les médias, la mécanique qui capte nos consciences. Sur ce point, le pessimisme de Heidegger n’est pas écarté : il est réintégré, transformé, mais maintenu comme vigilance. La technique ne nous sauve pas toute seule. Elle est l’enjeu d’un combat.

Le triangle

Mettons les trois penseurs en regard. C’est le moment de la figure qui les rassemble.

On peut alors dresser le tableau de leurs positions, là où elles se croisent et là où elles divergent.

Question	Heidegger	Simondon	Stiegler
Statut de la technique	mode de dévoilement de l’être, destin (le Gestell)	réalité dotée d’une genèse propre, à réintégrer à la culture	condition d’existence de l’humain, extériorisation de la mémoire
L’objet technique	peu regardé pour lui-même, réduit au fonds disponible	concret, individué, étudié de l’intérieur (concrétisation)	support de mémoire, rétention tertiaire
Rapport au temps	la temporalité est la structure d’être du Dasein	l’objet a sa propre temporalité d’individuation	la temporalité du Dasein est constituée par la technique
Diagnostic dominant	danger, oubli de l’être, arraisonnement	aliénation par incompréhension, mais réconciliation possible	pharmakon : à la fois ce qui nous fait et ce qui nous menace
L’humain	gardien de l’être, en péril	organisateur d’une société d’objets techniques	être du défaut d’origine, constitué par la prothèse
Geste envers Heidegger	(le point de départ)	contourner le destin, descendre dans la machine	reprendre la temporalité et la retourner par la technique

Ce que ce tableau rend visible, c’est que Simondon et Stiegler ne réfutent pas Heidegger de la même manière. Simondon passe à côté de lui, par en dessous : il refuse de monter au niveau du destin de l’être et préfère étudier les moteurs et les lampes triodes. Stiegler, lui, passe par lui et l’excède : il prend l’outillage conceptuel de Être et Temps, la temporalité, le souci, le déjà-là, et montre qu’il faut, pour le faire fonctionner, ce que Heidegger avait laissé dans l’ombre, la technique comme mémoire extériorisée. C’est d’ailleurs Stiegler lui-même qui a, dans un texte sur le théâtre de l’individuation, fait dialoguer le déphasage simondonien et la résolution heideggérienne, nouant les trois fils en un seul.

Avec Simondon et Stiegler, nous avons quitté Heidegger sans le perdre : nous l’avons vu se prolonger, se contester, se déplacer chez ceux qui ont pris sa pensée de la technique au sérieux jusqu’à la retourner. Mais l’histoire ne s’arrête pas à ce triangle franco-allemand du vingtième siècle. Un nom est déjà revenu, celui de Stiegler nourrissant la réflexion d’auteurs plus récents encore, et derrière lui se profilent d’autres héritiers : Yuk Hui et l’idée qu’il n’existe pas une technique universelle mais des cosmotechniques plurielles, Graham Harman qui relit l’outil heideggérien pour fonder une métaphysique des objets retirés, et toute une pensée de l’Anthropocène et de l’intelligence artificielle qui demande si l’algorithme accomplit le Gestell ou ouvre tout autre chose. C’est ce dernier mouvement, de plus en plus moderne, que le chapitre suivant va parcourir, avant de revenir, pour finir honnêtement, sur l’ombre politique qui n’a jamais quitté cette œuvre.

Chapitre 16. De plus en plus moderne : cosmotechnique, objets, Anthropocène

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu Heidegger se faire reprendre et corriger par Simondon et par Stiegler, deux penseurs français qui acceptent sa question mais refusent son diagnostic. Stiegler, surtout, retournait l’analyse contre son auteur : la temporalité que Heidegger croyait pure était déjà appareillée, déjà déposée dans des supports techniques. Ce geste, prendre Heidegger au sérieux pour mieux le déborder, n’a pas cessé. Il s’est même accéléré. Plus on avance dans le présent, plus la pensée de l’être, de l’outil et de l’Arraisonnement se retrouve convoquée là où on ne l’attendait pas : dans une réflexion sur les cosmologies non européennes, dans une métaphysique des objets, dans le débat sur l’Anthropocène, dans la critique de l’intelligence artificielle et des médias. Heidegger est mort en 1976. Il n’a connu ni le réchauffement climatique comme objet politique, ni le réseau, ni les grands modèles de langage. Et pourtant ses concepts circulent dans toutes ces discussions, parfois comme boussole, parfois comme repoussoir.

Ce dernier chapitre fait le tour de cette postérité vivante. Nous suivrons cinq fils, du plus inventif au plus sombre : la cosmotechnique de Yuk Hui, l’ontologie orientée objet de Graham Harman, l’Anthropocène et l’habiter, l’IA comme accomplissement du Gestell, la philosophie des médias. Et nous finirons par où il faut finir quand on a lu Heidegger jusqu’au bout, par la controverse des Cahiers noirs, l’antisémitisme, et la question que personne n’a vraiment tranchée : qu’est-ce que cela fait à l’œuvre.

Yuk Hui : il n’y a pas une technique, il y a des techniques

Commençons par le plus audacieux des héritiers. Yuk Hui, philosophe né à Hong Kong, formé en informatique avant de l’être en philosophie, étudiant de Stiegler, pose à Heidegger une objection simple et dévastatrice. Quand Heidegger parle de la technique, il en parle au singulier, avec un article défini : la technique, l’essence de la technique, le Gestell. Et il fait remonter cette essence à une seule source, le commencement grec de la pensée. La technique moderne serait l’accomplissement d’un destin (Geschick) inscrit dès Platon dans le mot grec technè. Une histoire, une essence, un destin.

Hui demande : et si c’était faux, non pas par erreur mais par étroitesse ? Et si l’idée même d’une technique universelle, d’origine grecque, était précisément ce qui nous empêche de penser la technique ? À cette technique au singulier, Hui oppose la cosmotechnique. Le mot est de lui. Une cosmotechnique, c’est l’unification, dans des activités techniques concrètes, d’un ordre cosmique et d’un ordre moral. Autrement dit, fabriquer un objet, cultiver, forger, ce n’est jamais seulement transformer une matière. C’est inscrire un geste dans une certaine vision du cosmos et dans une certaine idée du bien. Or ces visions diffèrent d’une civilisation à l’autre. Les Chinois n’avaient pas la même cosmologie que les Grecs, ni la même morale. Leur rapport technique au monde était donc structurellement autre, pas en retard sur le nôtre, autre.

La conséquence est forte. Il n’existe pas une modernité technique unique vers laquelle toutes les cultures convergeraient, en avance ou en retard. Il existe des cosmotechniques plurielles, enracinées chacune dans sa cosmologie. Hui développe cette thèse à partir de la pensée chinoise dans The Question Concerning Technology in China (2016), où le titre fait écho, exprès, à la conférence de Heidegger. La technique européenne s’est universalisée non parce qu’elle était la vérité de la technique, mais par la colonisation et le marché, qui ont imposé un seul rapport au monde en effaçant les autres.

Hui ne revient pas en arrière. Il n’appelle pas à un retour à une Chine éternelle. Il reprend explicitement Simondon (l’individuation, le mode d’existence des objets techniques) et Stiegler (l’extériorisation, l’organologie) pour penser après Heidegger, non contre la technique mais pour une diversité technique. Dans Recursivity and Contingency (2019), il s’attaque même au diagnostic heideggérien selon lequel la cybernétique serait l’achèvement et la fin de la philosophie. Hui répond que la récursivité, la boucle qui se modifie elle-même, ouvre au contraire une autre pensée de l’organisme et du contingent, irréductible à la causalité mécaniste que Heidegger prêtait à la machine.

Graham Harman : et si l’outil n’était pas une histoire d’humains

Changeons de continent et de tempérament. Graham Harman, philosophe américain, est l’un des fondateurs de ce qu’on a appelé le réalisme spéculatif, et l’inventeur de l’ontologie orientée objet (object-oriented ontology, souvent abrégée OOO). Son point de départ est une relecture d’une page que nous connaissons bien, celle du marteau, l’analyse de la Zuhandenheit, de l’être-à-portée-de-main, au chapitre 5 de ce cours.

Souvenez-vous. Le marteau dont je me sers disparaît dans le geste ; je ne le remarque pas tant qu’il fonctionne ; il ne devient objet visible, simplement subsistant (vorhanden), que lorsqu’il se casse. Heidegger en tirait une leçon sur nous : le monde nous est d’abord donné dans la pratique, pas dans la contemplation théorique. C’est une thèse sur le Dasein, sur la manière dont l’homme rencontre le monde.

Harman fait un pas que Heidegger n’a pas fait, et le revendique. Dans Tool-Being (2002), il soutient que l’analyse de l’outil n’est pas du tout une parabole sur la praxis humaine. C’est une intuition sur la structure du réel lui-même. Ce qui se passe avec le marteau, à savoir qu’il se retire de tout accès et n’est jamais épuisé par l’usage que j’en fais, n’a rien de spécifiquement humain. Le feu qui brûle le coton ne touche pas non plus le coton tout entier ; il en saisit l’inflammabilité et ignore sa couleur, son odeur, son passé. Tout objet, dans toute relation, se retire. Le retrait (withdrawal) devient un trait de l’être en général, pas un privilège de notre rapport pratique aux choses.

De là, Harman construit une métaphysique où les objets sont les vraies unités du monde, jamais entièrement présents, ni à nous ni les uns aux autres. Il distingue l’objet réel, retiré, inaccessible, et l’objet sensible, celui qui apparaît dans une relation ; de même pour les qualités, réelles ou sensibles. C’est une ontologie à quatre pôles, où aucun objet ne se réduit ni à ses composants ni à ses effets. Le mérite, et la provocation, sont clairs : Harman arrache Heidegger à l’anthropocentrisme. Là où Heidegger ramène toujours la question de l’être à l’étant qui se la pose, le Dasein, Harman démocratise le retrait à toutes les choses, le caillou comme l’humain.

L’Anthropocène : habiter une terre qu’on a déréglée

Heidegger n’a pas connu le mot Anthropocène, forgé après lui pour nommer l’époque où l’activité humaine est devenue une force géologique. Mais peu de pensées semblent aussi requises par cette époque, et aussi gênantes pour elle. D’un côté, sa critique de la technique paraît prophétique. Le Gestell, qui somme la nature de livrer une énergie qu’on accumule et qui réduit la terre à un fonds disponible (Bestand), ressemble à une description anticipée de l’extractivisme et de la crise climatique. Sa pensée de l’habiter (wohnen), exposée dans Bâtir habiter penser, son insistance pour ménager et préserver la terre plutôt que la maîtriser, sonnent comme une éthique écologique avant l’heure. Des chercheurs comme Jochem Zwier et Vincent Blok ont soutenu que l’Anthropocène rend précisément sensible la dimension ontologique du Gestell, qui ne se réduit pas aux artefacts individuels, et proposent de rendre terrestres la sérénité (Gelassenheit) et la puissance de sauvegarde heideggériennes.

De l’autre côté, les limites sont réelles, et il faut les nommer. Heidegger se méfie de l’humanisme, mais aussi de la science et du calcul. Or on ne mesure le réchauffement, on ne modélise les seuils, on ne fait exister le climat comme objet de décision que par des modèles, des chiffres, des satellites, c’est-à-dire par cette pensée calculante qu’il opposait à la pensée méditante. Une écologie purement heideggérienne, qui attendrait un autre envoi de l’être en cultivant la sérénité, risque le quiétisme, l’attente passive là où il faut décider et agir. Son habiter, par ailleurs, sent parfois le terroir, la racine, le sol natal, vocabulaire qu’il convient de manier avec prudence chez cet auteur précis, pour des raisons sur lesquelles nous reviendrons.

Des travaux récents tentent la synthèse plutôt que le procès. Sofya Gevorkyan et Carlos Segovia, dans une étude parue dans Open Philosophy (2021), relisent le Quadriparti (le Geviert, la terre, le ciel, les divins et les mortels) et la Gelassenheit en dialogue avec l’anthropologie contemporaine, en partant du constat que la terre est aujourd’hui soumise à une réquisition permanente. L’idée : on peut hériter de l’habiter heideggérien sans hériter de son ancrage suspect, à condition de l’ouvrir à une pluralité de mondes plutôt qu’à un seul sol.

L’IA et le Gestell : l’algorithme, accomplissement de l’Arraisonnement ?

Voici peut-être le point où Heidegger paraît le plus actuel. Reprenez la thèse du chapitre 12. La technique moderne ne fabrique pas seulement, elle pro-voque : elle somme le réel de se rendre calculable, mesurable, stockable, mobilisable. Le fleuve devient réserve d’énergie ; la forêt, stock de bois ; la nature entière, fonds disponible. Le danger suprême n’est pas telle ou telle machine, c’est que l’homme finisse par ne plus rencontrer que du fonds, y compris lui-même, et oublie qu’il y a d’autres manières de dévoiler le monde.

Or que fait un système d’intelligence artificielle ? Il transforme le monde en données. Il faut que tout, le visage, la phrase, le goût, le trajet, le sommeil, devienne une suite de nombres pour entrer dans le calcul. Les données sont le fonds disponible par excellence : extraites, accumulées, raffinées, mobilisées à la demande. De ce point de vue, l’algorithme n’est pas une rupture avec le Gestell, il en est l’accomplissement le plus pur. Là où la centrale arraisonnait le Rhin, le modèle arraisonne le langage, l’image, le comportement. Et le danger heideggérien se vérifie : un humain qui se conçoit comme un profil, un ensemble de préférences prévisibles, un fonds optimisable, est un humain qui ne se rencontre plus que comme Bestand.

Mais il faut résister à la facilité de plaquer un mot allemand sur tout. Plusieurs objections sérieuses se présentent. D’abord, l’IA contemporaine repose sur des architectures statistiques, des réseaux qui apprennent par récursivité, et c’est exactement ce que Hui oppose au modèle mécaniste que Heidegger prêtait à la cybernétique : peut-être y a-t-il là une autre logique, contingente, qui déborde le calcul au sens où Heidegger l’entendait. Ensuite, parler d’accomplissement laisse croire à un destin sans dehors, alors que les architectures, les données et les usages sont des choix, donc des lieux de lutte politique, pas une fatalité de l’être. La grille heideggérienne éclaire, à condition de ne pas servir d’alibi au renoncement.

Kittler et la philosophie des médias : la machine à écrire de l’être

Un mot d’un héritier moins attendu, et plus provocateur. Friedrich Kittler, théoricien allemand des médias, part lui aussi d’une page de Heidegger, mais d’une page mineure : la méditation sur la machine à écrire, où Heidegger voit dans la dactylographie un dispositif qui arrache l’écriture à la main, donc à un rapport originaire à l’être et à la parole. Kittler retient la sensibilité de Heidegger aux supports matériels de l’écriture, mais retourne complètement sa conclusion. Là où Heidegger déplore une perte, un éloignement de l’être, Kittler en fait le point de départ d’une analyse matérialiste : ce ne sont pas les esprits ni l’être qui font l’histoire, ce sont les médias techniques. Le phonographe, le film, la machine à écrire reconfigurent la mémoire, la perception et l’écriture, et nous avec.

Dans Gramophone, Film, Typewriter (1999 pour l’édition anglaise, 1986 pour l’allemande), Kittler renverse la maxime heideggérienne. Pour Heidegger, le langage est la maison de l’être et l’homme y répond. Pour Kittler, ce sont les dispositifs d’inscription qui déterminent ce que nous pouvons penser, dire, archiver. On passe ainsi de l’être à l’appareil, du sens au signal. C’est une trahison assumée de Heidegger par le matériel même qu’il négligeait, et c’est sans doute la postérité la plus froide, la plus anti-romantique, du penseur de la Forêt-Noire. Richard Polt a d’ailleurs montré, à partir d’une vraie machine à écrire signée Heidegger en 1932, à quel point ce dernier était lui-même pris dans les dispositifs qu’il critiquait.

L’héritier	D’où il part chez Heidegger	Son geste	Ce qu’il en fait
Yuk Hui	la technique au singulier, le Gestell	il pluralise	des cosmotechniques enracinées dans des cosmologies, après Simondon et Stiegler
Graham Harman	la Zuhandenheit, l’outil qui se retire	il déshumanise	une métaphysique des objets retirés, l’OOO, hors de l’anthropocentrisme
Zwier, Blok, Gevorkyan, Segovia	le Gestell, l’habiter, le Quadriparti	ils écologisent	une pensée de l’Anthropocène, entre lucidité et risque de quiétisme
Lecture du Gestell appliquée à l’IA	l’Arraisonnement, le fonds disponible	ils actualisent	l’algorithme comme accomplissement du Gestell, sous réserve de la récursivité
Friedrich Kittler	la machine à écrire, l’écriture	il matérialise	une philosophie des médias où l’appareil prime sur l’être

Finir honnêtement : les Cahiers noirs

On ne peut pas refermer ce cours sur Heidegger sans revenir là où le chapitre 1 l’avait ouvert : l’ombre. Depuis 2014, l’éditeur publie les Cahiers noirs (Schwarze Hefte), des carnets de réflexion que Heidegger a tenus des années 1930 aux années 1970 et qu’il a voulus publiés en dernier, à la toute fin de son édition complète. Ces carnets contiennent des passages d’un antisémitisme explicite. Heidegger y reprend à son compte des clichés sur le judaïsme : un esprit du calcul, du déracinement, de la machination (Machenschaft), une figure que sa pensée associe précisément à l’oubli de l’être et à la domination de la technique. Autrement dit, l’antisémitisme n’apparaît pas comme une opinion privée étrangère à l’œuvre, mais articulé, par endroits, au vocabulaire philosophique central, celui de la machination et de l’histoire de l’être.

C’est ce qui rend le débat si âpre, et toujours ouvert. Une partie des lecteurs en conclut que la philosophie elle-même est contaminée à sa racine, et qu’on ne peut plus lire l’histoire de l’être sans y entendre ce fond. D’autres distinguent les niveaux : l’antisémitisme y est réel et impardonnable, mais il ne suit pas que tout concept, le Dasein, la Zuhandenheit, l’aletheia, en soit logiquement entaché ou s’effondre avec lui. Jeff Malpas, dans un essai mesuré paru en 2018, soutient que l’intérêt réel des carnets ne se réduit pas aux passages haineux, qu’ils donnent surtout à voir l’évolution de la pensée de Heidegger, sa topologie de l’être et sa critique de la modernité, et qu’il faut les lire sans complaisance mais sans en faire non plus la clé unique de toute l’œuvre.

Le mot que nous laissons au coordinateur

Nous voici au bout du parcours. De Messkirch à l’Anthropocène, de la Seinsfrage aux grands modèles de langage, nous avons suivi un fil tendu : la question de ce que veut dire être, posée par un penseur immense et compromis, et reprise par tous ceux qui, après lui, ont voulu penser notre rapport au monde, à l’outil, au temps, au langage et à la terre. Nous n’avons pas conclu, et ce chapitre ne le fera pas. Il revient au coordinateur de la revue de rassembler les fils, de proposer un bilan, un glossaire, une chronologie et un plan de lecture, et de dire, après seize chapitres, ce qui de Heidegger demeure pour nous une ressource, et ce qui demeure un avertissement. À lui, maintenant, la parole.

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Conclusion : penser, c’est remercier

Synthèse

On arrive au bout d’un long chemin, et il faut résister à l’envie de le résumer en une formule. Heidegger se serait méfié d’un tel raccourci, lui qui voyait dans la volonté de tout maîtriser d’un coup d’oeil le coeur même de ce qu’il fallait dépasser. Son oeuvre n’est pas un système qu’on emporte, c’est une manière de marcher, sur des chemins qui parfois ne mènent nulle part, les Holzwege, et qui valent pourtant la peine d’être suivis.

Si l’on devait pourtant nouer les fils, ce serait autour d’un seul geste, mille fois repris. Nous avons oublié l’être au profit des étants, le sens au profit des choses, et cet oubli n’est pas une erreur de débutant, c’est le destin de toute notre histoire, de Platon jusqu’à la technique planétaire. La tâche n’est pas de combler l’oubli par une nouvelle doctrine, mais de l’éprouver, de se tenir dans la question, d’apprendre à laisser être ce qui est plutôt que de le sommer de se rendre disponible.

D’Être et Temps à la pensée du Quadriparti, le vocabulaire change, l’accent se déplace, mais la visée demeure. Le Dasein qui s’angoisse de sa mort et le mortel qui habite la terre sous le ciel cherchent la même chose, un rapport à l’être qui ne soit pas une prise. La temporalité, la vérité comme dévoilement, l’oeuvre qui ouvre un monde, le langage qui parle avant nous, tout cela dessine une autre image de l’homme, non plus le maître et possesseur, mais le berger, celui qui veille et qui répond.

Reste l’ombre, et il ne faut pas la dissoudre dans l’admiration. Que le penseur de l’habiter et du laisser-être ait pu se compromettre avec le pire, et le justifier dans le secret de ses carnets, voilà qui doit nous tenir éveillés. Ce n’est pas une raison pour cesser de le lire, c’est une raison pour le lire autrement, en se demandant sans cesse ce qui, dans une si haute pensée, n’a pas su résister, et pourquoi.

Heidegger aimait rappeler que le mot penser, Denken, et le mot remercier, Danken, ont en allemand la même racine. Penser, au fond, ce serait remercier, recevoir ce qui se donne au lieu de l’arraisonner. On peut ne pas le suivre jusque-là. Mais après l’avoir lu, on ne regarde plus tout à fait de la même façon un fleuve, un pont, un outil dans la main, ni le simple fait, vertigineux quand on s’y arrête, qu’il y ait quelque chose plutôt que rien.

Glossaire

À garder sous la main

Le vocabulaire de Heidegger est une difficulté réelle, mais réglée. Voici les termes qui reviennent, avec leur sens précis.

Terme	Ce qu’il veut dire chez Heidegger
Être / étant	L’étant est ce qui est (une chose, un être). L’être est le fait qu’il soit, et ce que veut dire être. Les confondre, c’est tout manquer.
Différence ontologique	La distinction de l’être et de l’étant, que la métaphysique a selon Heidegger oubliée.
Oubli de l’être	La Seinsvergessenheit, le fait que la pensée occidentale a parlé des étants sans plus interroger l’être.
Dasein	L’être-là, l’étant que nous sommes, pour qui il y va, dans son être, de cet être même. Heidegger préfère ce mot à sujet ou conscience.
Existence	Pour le Dasein, exister n’est pas être simplement présent, c’est avoir à être, se rapporter à ses possibilités.
Être-au-monde	In-der-Welt-sein. Le Dasein n’est jamais d’abord séparé du monde puis relié à lui, il est d’emblée au monde.
Souci	Sorge, l’être du Dasein, qui noue l’être-jeté, le projet et la déchéance.
Être-jeté	Geworfenheit, le fait de se trouver déjà là, dans une situation qu’on n’a pas choisie.
Projet	Entwurf, le fait d’être ouvert à des possibilités, de se comprendre à partir de ce qu’on peut être.
Maniable / subsistant	Zuhandenheit, l’outil dont on se sert et qui s’efface dans le geste ; Vorhandenheit, la chose simplement constatée, objet de théorie.
Le on	Das Man, l’instance impersonnelle qui décide de ce qui se fait, se dit et se pense.
Déchéance	Verfallen, la tendance constante à se fuir dans le on. Non une faute morale, un trait d’être.
Authenticité / inauthenticité	Eigentlichkeit, le fait d’être proprement soi ; Uneigentlichkeit, le régime ordinaire où l’on est le on.
Angoisse	Angst, la tonalité sans objet qui révèle le monde comme tel et le néant, à distinguer de la peur.
Être-vers-la-mort	Sein-zum-Tode, le rapport du Dasein à la mort comme possibilité la plus propre, indépassable, non délégable.
Résolution	Entschlossenheit, l’anticipation résolue par laquelle le Dasein reprend sa vie à partir de sa finitude.
Temporalité	Zeitlichkeit, le sens du souci, déployée en trois ekstases, l’avenir, l’avoir-été et le présent.
Tournant	Die Kehre, le passage d’une pensée partant du Dasein à une pensée partant de l’être lui-même.
Ereignis	L’avenement, l’événement appropriant, par lequel l’être et l’homme s’accordent. Mot clé de la pensée tardive.
Aletheia	Le mot grec de la vérité, lu comme dévoilement, arrachement au retrait (lethe).
Lichtung	L’éclaircie, l’ouvert où l’étant peut paraître, comme une clairière dans la forêt.
Terre / monde	Dans l’oeuvre d’art, le monde est l’ouvert du sens, la terre ce qui se referme et résiste. Leur combat est la vérité.
Gestell	L’Arraisonnement, l’essence de la technique moderne, qui somme tout étant de se tenir disponible.
Fonds	Bestand, le mode d’être de ce qui n’est plus qu’une réserve d’énergie commandable.
Quadriparti	Das Geviert, le jeu de la terre, du ciel, des divins et des mortels, que la chose rassemble.
Sérénité	Gelassenheit, le laisser-être, un oui et un non à la fois aux objets techniques, contre la pensée calculante.
Langage maison de l’être	La formule de la Lettre sur l’humanisme. Ce n’est pas d’abord l’homme qui parle, c’est le langage.
Onto-théologie	La structure de la métaphysique, qui fonde l’étant tantôt sur l’étant suprême (Dieu), tantôt sur l’étantité en général.
Phénoménologie	La méthode de départ, faire voir ce qui se montre tel qu’il se montre, reprise de Husserl et infléchie en ontologie.
Herméneutique	L’art d’interpréter, devenu chez Heidegger la manière d’être du Dasein, toujours déjà en train de se comprendre.

Chronologie

Repères

Date	Vie et oeuvre
1889	Naissance le 26 septembre à Messkirch, en Souabe, dans une famille catholique modeste.
1909	Entre au séminaire, étudie la théologie puis la philosophie à Fribourg.
1915	Devient privat-docent à Fribourg.
1919	Assistant d’Edmund Husserl, le maître de la phénoménologie.
1923	Professeur à Marbourg, où il forme une génération d’élèves.
1927	Publication d’Être et Temps, qui le rend aussitôt célèbre.
1928	Succède à Husserl à la chaire de Fribourg.
1929	Qu’est-ce que la métaphysique ?, Kant et le problème de la métaphysique, et la dispute de Davos avec Cassirer.
1933	Recteur de Fribourg, adhésion au parti nazi, discours de rectorat. L’ombre.
1934	Démission du rectorat, mais maintien de l’adhésion au parti jusqu’en 1945.
1935	L’origine de l’oeuvre d’art, Introduction à la métaphysique.
1936-1938	Rédaction des Apports à la philosophie (Vom Ereignis), publiés seulement en 1989.
1947	Lettre sur l’humanisme, qui prend ses distances avec l’existentialisme.
1953-1954	La question de la technique, Essais et conférences, Qu’appelle-t-on penser ?
1959	Acheminement vers la parole et Sérénité.
1966	Entretien avec Der Spiegel, publié à titre posthume en 1976.
1976	Mort le 26 mai à Fribourg, enterré à Messkirch.
1989 / 2014	Publication des Apports, puis des Cahiers noirs, qui rouvrent le procès politique.

Petit lexique de l’allemand de Heidegger

Pour aller au texte

Heidegger pense en allemand, et joue sans cesse des racines de sa langue. Voici les mots qu’il faut reconnaître.

Allemand	Français	Nuance à connaître
Sein	l’être	Le verbe être substantivé, ce dont la question s’enquiert.
Seiendes	l’étant	Ce qui est, par opposition à l’être lui-même.
Dasein	l’être-là	L’étant que nous sommes. Heidegger garde le mot allemand.
Sorge	le souci	L’être du Dasein, structure d’ensemble de l’existence.
Zuhandenheit	l’être-maniable	Le mode d’être de l’outil dont on se sert.
Vorhandenheit	l’être-subsistant	Le mode d’être de la chose simplement présente.
das Man	le on	L’anonyme, l’impersonnel de la quotidienneté.
Angst	l’angoisse	Tonalité fondamentale, sans objet, distincte de la peur (Furcht).
Zeitlichkeit	la temporalité	Le temps originaire, sens du souci, à distinguer du temps mesuré.
Kehre	le tournant	Le déplacement de la pensée après Être et Temps.
Ereignis	l’avenement	L’événement appropriant, terme central du Heidegger tardif.
Aletheia	le dévoilement	Le mot grec de la vérité, dé-cèlement (a-lethe).
Lichtung	l’éclaircie	L’ouvert où l’étant se montre, image forestière.
Gestell	l’Arraisonnement	L’essence de la technique moderne, le sommer-disponible.
Bestand	le fonds	La réserve commandable à quoi le Gestell réduit l’étant.
Geviert	le Quadriparti	Terre, ciel, divins, mortels, que la chose rassemble.
Gelassenheit	la sérénité	Le laisser-être, rapport non dominateur aux choses.
Sage	le Dire	Le montrer du langage, plus originaire que la parole humaine.
Denken / Danken	penser / remercier	Même racine, dont Heidegger fait un motif : penser, c’est rendre grâce.

Par où continuer

Aller plus loin

On n’entre pas dans Heidegger par Être et Temps, du moins pas seul. Mieux vaut commencer par un texte court et frappant, La question de la technique ou la Lettre sur l’humanisme, qui donnent le goût de sa langue sans en exiger d’emblée tout l’appareil. On peut ensuite aborder Être et Temps muni d’un guide, car le livre suppose un lexique qu’il vaut mieux apprivoiser à l’avance.

Pour l’accompagnement, le commentaire de Hubert Dreyfus sur la première partie d’Être et Temps est limpide et concret, et en français les travaux de Jean Greisch et de Françoise Dastur sont des appuis sûrs. Pour la pensée de la technique et ses prolongements contemporains, on lira Simondon, puis Stiegler et Yuk Hui, qui reprennent et déplacent Heidegger vers notre présent. Sur la question politique, les recherches de Hugo Ott, d’Emmanuel Faye et l’édition critique des Cahiers noirs par Peter Trawny fournissent les pièces du dossier.

Toutes ces références, les éditions, les études et les articles récents en accès ouvert, se retrouvent rangées et commentées dans la bibliographie de Heidegger sur ce site, y compris le volet des dialogues avec Simondon, Stiegler et la philosophie contemporaine de la technique.