Stiegler, le cours complet

Stiegler part d’une idée toute simple, et qui change tout. Il n’y a pas d’humanité sans technique. Non que la technique soit un outil que l’homme aurait inventé après coup, une fois déjà devenu lui-même, mais parce que c’est elle qui le fait homme. Nous héritons d’un passé que nous n’avons pas vécu, déposé dans des objets, des livres, des images, des machines, et c’est cet héritage extérieur qui nous constitue. Le silex taillé garde le geste de celui qui l’a taillé, le smartphone garde nos vies. La technique est notre mémoire hors de nous.

Ce cours suit l’oeuvre de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats les plus actuels. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Le vocabulaire de Stiegler, qu’il forge ou détourne, épiphylogenèse, rétention tertiaire, pharmakon, prolétarisation, néguanthropocène, sera toujours donné, traduit en intuition, illustré par un exemple, souvent tiré de notre vie numérique.

Le pharmakon est à la fois remède et poison. (d’après le Phèdre de Platon, repris par Stiegler)

Cette formule, héritée de Platon et de Derrida, est la clé de tout. Aucune technique n’est bonne ou mauvaise en soi. L’écriture affaiblit la mémoire vive et permet le savoir, le smartphone relie et capture, l’algorithme libère du temps et le confisque. Tout dépend de l’usage et du soin qu’on y met. C’est pourquoi Stiegler refuse également de diaboliser et d’idolâtrer la technique. Il propose autre chose, une pharmacologie, l’art d’en cultiver le côté remède contre le côté poison.

On a voulu rendre ce parcours clair. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat des processus difficiles, des tableaux, des exemples concrets, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique des concepts de Stiegler vous serviront de boussole. Quand un point est discuté, on le dit, et l’on distingue ce que Stiegler affirme de ce que ses critiques lui reprochent.

Le chemin se fait en trois temps. D’abord les fondements, l’homme et la technique, la mémoire et le pharmakon, des chapitres deux à sept. Puis l’analyse de notre époque, la prolétarisation, l’attention, la consommation, l’automatisation, l’Anthropocène, des chapitres huit à treize. Enfin la réponse, prendre soin, et le bilan critique et actuel, des chapitres quatorze à seize. Le premier chapitre présente l’homme. Suivez l’ordre, qui est celui d’une montée, ou entrez par où vous voulez.

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Chapitre 1. Une vie hors du commun

Niveau : débutant

On entre rarement dans une philosophie par la biographie de son auteur. D’habitude, la vie d’un penseur est une anecdote, un décor, quelque chose qu’on évoque en passant avant de parler des idées sérieuses. Avec Bernard Stiegler, c’est différent. Sa pensée est née dans un lieu très précis, une cellule de prison, et elle porte la trace de cette origine d’un bout à l’autre. Tout ce qu’il dira plus tard sur la mémoire, sur l’étude, sur la manière dont un être humain se reconstruit par les livres et les outils, il l’a d’abord vécu dans sa propre chair. C’est pour cela que ce cours commence par lui, par son histoire, avant d’aborder ses concepts.

Avant de plonger dans le détail de cette vie, posons la question qui traverse toute son oeuvre, et que les quinze chapitres suivants vont creuser. Que fait la technique à l’homme. Pas seulement les machines, les usines ou les ordinateurs, mais tout ce que nous fabriquons pour nous prolonger, depuis le silex taillé jusqu’au smartphone. Stiegler a passé sa vie à soutenir une idée simple et vertigineuse : l’homme n’existe pas d’abord, puis ne se dote d’outils ensuite. Il devient humain par et avec ces outils. Gardez cette question en tête. La vie que nous allons raconter en est, à sa façon, la première démonstration.

Un jeune homme qui rate ses débuts

Bernard Stiegler naît le 1er avril 1952, dans la banlieue parisienne, dans une famille modeste. Rien, au départ, ne le destine à la philosophie. Il grandit dans les années soixante, milite à gauche, traverse l’effervescence de l’après mai 68, adhère un temps au Parti communiste. C’est un jeune homme qui cherche, qui s’engage, qui ne tient pas en place. Il descend dans le sud, à Toulouse, et ouvre un bar de jazz qu’il baptise L’Écume des jours, d’après le roman de Boris Vian. On y joue de la musique, on y reçoit des orchestres. Pour quelques années, c’est sa vie.

Puis tout se défait. Le bar est fermé administrativement, la banque lui retire son découvert, les dettes s’accumulent. Acculé, Stiegler fait alors quelque chose que peu de futurs professeurs au Collège international de philosophie ont fait avant lui. Il braque des banques. Plusieurs, à la suite. Il commence par attaquer la sienne, celle qui l’a lâché, puis d’autres. Il sera arrêté lors de son quatrième braquage et condamné à cinq ans de prison. Voilà l’homme à vingt-six ans : un militant désargenté, un patron de bar ruiné, un braqueur pris la main dans le sac. On est très loin du philosophe.

La prison comme renaissance

C’est ici que l’histoire bascule, et qu’elle devient autre chose qu’un fait divers. De 1978 à 1983, Stiegler purge sa peine, d’abord à la maison d’arrêt Saint-Michel de Toulouse, puis à la prison de Muret. Cinq ans enfermé. Beaucoup s’y seraient effondrés. Lui décide d’étudier. Il s’inscrit par correspondance à l’université de Toulouse et se met à la philosophie en autodidacte, dans sa cellule, avec très peu de moyens et beaucoup de temps. Il est accompagné dans ce travail par le philosophe et traducteur Gérard Granel, qui le guide à distance et le pousse à aller au bout.

Stiegler lit Platon, il lit Husserl, il lit Derrida. Il découvre la phénoménologie, c’est-à-dire l’étude de la manière dont les choses apparaissent à notre conscience. Et il fait, dans cette situation extrême, une expérience qu’il n’oubliera jamais. Privé du monde extérieur, réduit à ses livres et à son cahier, il se reconstruit littéralement par l’étude. Il observe comment l’acte de lire, de noter, de relire, transforme son rapport au temps et à lui-même. Plus tard, il racontera cette expérience dans un court livre, Passer à l’acte. Il y montre que la philosophie n’a pas été pour lui un savoir de plus, mais le moyen même de redevenir quelqu’un.

Il y a là une scène fondatrice qu’il faut bien mesurer. Un homme enfermé, sans rien, se met à lire des philosophes qui parlent de la mémoire, de la conscience du temps, de la trace écrite. Et en les lisant, il s’aperçoit qu’il est lui-même en train de vivre ce dont ils parlent. Quand Husserl analyse comment nous retenons les notes d’une mélodie pour en saisir le sens, Stiegler, dans sa cellule, retient les phrases d’une page pour en saisir l’argument. Quand Platon, dans le Phèdre, s’interroge sur l’écriture qui à la fois affaiblit et soutient la mémoire, Stiegler, lui, ne tiendrait pas sans son cahier de notes. La philosophie ne lui parle pas d’un monde lointain. Elle décrit, mot pour mot, ce qu’il est en train de faire pour survivre. Cette coïncidence entre ce qu’il lit et ce qu’il vit ne le quittera plus. Toute son oeuvre en sortira.

Une précision s’impose ici, pour ne pas tomber dans la légende romantique. Stiegler ne dit pas que la prison est une bonne chose, ni qu’il faut souffrir pour penser. Il dit autre chose, de plus subtil. La rupture brutale, l’arrachement à sa vie d’avant, l’a placé dans des conditions où l’étude devenait vitale, et où il pouvait observer de l’intérieur ce que l’étude fait à un esprit. Ce n’est pas la souffrance qui l’a sauvé, c’est le travail patient sur des textes, dans un cadre qui le rendait possible. La nuance compte, car elle annonce tout son refus de la déploration.

La rencontre avec Jacques Derrida

À sa sortie de prison, en 1983, Stiegler n’est plus le même. Il a un projet de pensée et une faim de savoir. Il rencontre alors l’homme qui va compter le plus dans son parcours intellectuel : Jacques Derrida, l’un des philosophes français les plus importants du vingtième siècle, l’inventeur de la déconstruction. Derrida est frappé par ce lecteur singulier, venu d’un chemin si peu académique. Il accepte de diriger sa thèse.

Cette thèse, soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales en 1993, s’intitule La faute d’Épiméthée. Elle deviendra, l’année suivante, le premier tome de son grand oeuvre, La technique et le temps. C’est là que tout commence vraiment, et nous en ferons le coeur du chapitre deux. Ce que Stiegler doit à Derrida est immense. De Derrida, il retient l’attention portée à l’écriture, à la trace, au support matériel de la pensée. Derrida avait montré que la parole vive n’est pas première, qu’elle s’appuie toujours déjà sur des traces, des marques, des inscriptions. Stiegler va déplacer cette intuition vers la technique concrète : les outils, les machines, les mémoires fabriquées. C’est son geste propre, son écart par rapport au maître, et nous y reviendrons au chapitre quinze.

Mais Derrida n’est pas sa seule dette. Stiegler lit aussi Gilbert Simondon, le philosophe de l’individuation et des objets techniques. Il lit Martin Heidegger, dont il reprend et corrige l’analyse du temps. Il lit Edmund Husserl, à qui il emprunte sa théorie de la mémoire et des rétentions. Et il lit l’anthropologue André Leroi-Gourhan, qui a étudié comment l’outil et le geste humain ont évolué ensemble. Toute la première partie de ce cours consistera à dérouler patiemment ces filiations.

Un mot, ici, sur sa manière de travailler. Stiegler ne se contente jamais de commenter un auteur. Il le prend, l’utilise, le tord pour son propre usage, et lui fait dire quelque chose que l’auteur n’avait pas tout à fait dit. À Husserl, qui parlait de deux types de mémoire dans la perception, il ajoute un troisième terme que Husserl refusait. À Simondon, qui pensait l’individuation, il reproche d’avoir négligé le rôle de la technique. À Heidegger, qui avait fait de notre rapport au temps le coeur de la philosophie, il reproche d’avoir oublié que ce rapport au temps passe par des objets fabriqués. Cette façon de lire, à la fois fidèle et infidèle, dérange parfois les spécialistes, et certains lui reprochent de plier les textes à sa thèse. Mais c’est aussi ce qui fait la fécondité de son travail. Il ne classe pas les idées, il les met au travail.

Le revers de ce foisonnement, il faut le dire d’emblée, c’est une oeuvre parfois difficile et répétitive. Stiegler reprend les mêmes concepts d’un livre à l’autre, les reformule sans cesse, multiplie les néologismes. Le lecteur peut s’y perdre. Ce cours est précisément là pour cela : prendre un concept à la fois, le traduire en intuition simple, l’illustrer par un exemple tiré de notre vie quotidienne, le plus souvent numérique. Vous n’avez pas besoin d’avoir lu Stiegler pour le suivre. Vous avez seulement besoin de garder le fil.

Un philosophe organisateur

Voici un trait qui distingue Stiegler de presque tous les autres philosophes : il n’a jamais été seulement un homme de livres. Il a été, autant que penseur, un bâtisseur d’institutions, un organisateur, un homme de combat collectif. Sa pensée appelait l’action, et il a passé sa vie à fonder des lieux pour la mettre en pratique.

Après l’université de technologie de Compiègne, où il enseigne et commence à former des chercheurs, il prend des responsabilités de premier plan. Il devient directeur général adjoint de l’Institut national de l’audiovisuel, l’INA, de 1996 à 1999, là où se conserve et se traite la mémoire audiovisuelle du pays. Puis il dirige l’Institut de recherche et coordination acoustique musique, l’IRCAM, de 2002 à 2006, le grand centre de création musicale fondé par Pierre Boulez. En 2006, il crée et dirige l’Institut de recherche et d’innovation, l’IRI, au Centre Pompidou, un laboratoire consacré à l’analyse des mutations culturelles produites par le numérique. Ce ne sont pas des hasards de carrière. Stiegler a toujours voulu travailler au plus près des techniques qui transforment la mémoire et l’attention, là où on les fabrique.

En juin 2005, il fonde avec quelques proches le groupe Ars Industrialis, une association politique et culturelle dont le manifeste appelle à une politique industrielle de l’esprit. L’idée est de ne pas laisser les technologies de l’esprit, la télévision, l’informatique, les réseaux, aux seules lois du marché. En 2010, il crée une école de philosophie à Épineuil-le-Fleuriel, dans le Cher, accessible à tous et baptisée du nom d’un concept qui lui est cher, pharmakon. Plus tard, en 2018, il lance le Collectif Internation, un rassemblement international de chercheurs engagés contre la catastrophe écologique. Partout, le même geste : transformer la pensée en organisation, et l’organisation en expérimentation concrète.

Une oeuvre foisonnante

En parallèle de cette vie d’organisateur, Stiegler écrit énormément. Son oeuvre est vaste, parfois répétitive, traversée de concepts qu’il forge ou détourne. Pour vous donner dès maintenant une carte du territoire que ce cours va explorer, voici les grands ouvrages et les thèmes qu’ils ouvrent. Ne cherchez pas à tout retenir : ce tableau est un repère où revenir.

Oeuvre	Date	Ce qu’on y trouve
La technique et le temps (trois tomes : La faute d’Épiméthée, La désorientation, Le temps du cinéma)	1994 à 2001	Le grand oeuvre. L’homme se constitue par la technique. La mémoire extériorisée, la rétention tertiaire.
De la misère symbolique (deux tomes)	2004 et 2005	La perte de participation des individus à leurs propres symboles, captée par les industries culturelles.
Mécréance et discrédit (trois tomes)	2004 à 2006	La destruction du désir par le capitalisme de la consommation, la perte de croyance et de crédit.
Prendre soin	2008	L’attention, le soin des jeunes générations, le rôle de l’école face aux écrans.
Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie	2010	Le concept de pharmakon, la technique comme remède et poison à la fois.
États de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle	2012	La régression de la pensée, la bêtise systémique, l’appel à refonder l’université.
La société automatique	2015	L’automatisation des décisions et de la pensée, le travail contre l’emploi, le revenu contributif.
Dans la disruption	2016	L’accélération qui va plus vite que notre capacité à nous adapter, comment ne pas devenir fou.
Qu’appelle-t-on panser ? (deux tomes)	2018 et 2020	Le jeu entre penser et panser, soigner. L’Anthropocène, la néguentropie, le soin du monde.

Vous remarquez une trajectoire. Stiegler part d’une question quasi anthropologique, l’origine technique de l’homme, et il aboutit, dans ses derniers livres, à l’urgence écologique et au combat contre ce qu’il appelle l’entropie généralisée. Entre les deux, il aura traversé la mémoire, l’attention, la consommation, l’automatisation. Chaque chapitre de ce cours s’arrête sur une étape de ce chemin.

Penser depuis la rupture

Si l’on prend du recul sur cette vie, un fil se dessine. Stiegler a pensé depuis sa propre expérience de la rupture et de la reconstruction. Il savait, pour l’avoir vécu, qu’un être humain peut se défaire, perdre pied, et qu’il peut aussi se refaire par l’étude, par la patience, par les supports que sont les livres et les institutions. Ce qui lui est arrivé à lui seul, il l’a généralisé à l’humanité tout entière. L’homme est un être qui se perd et se retrouve par ce qu’il fabrique. La technique le menace et le sauve. Tout dépend de l’usage et du soin.

C’est ce qui donne à son oeuvre sa tonalité particulière, ni naïve ni désespérée. Stiegler n’idolâtre pas la technique, il a vu de trop près comment elle peut détruire une attention, formater un désir, ruiner une vie. Mais il ne la diabolise pas non plus, parce qu’il lui doit, à elle, son propre salut. Cette double conscience, ce refus de choisir entre l’éloge et la condamnation, sera le coeur de sa philosophie du pharmakon, au chapitre six.

Du parcours à la thèse

Nous avons rencontré l’homme. Reste à entrer dans sa pensée. Car derrière l’histoire singulière du braqueur devenu philosophe, il y a une thèse philosophique précise, qu’il a passé toute sa vie à défendre et à approfondir. Cette thèse, c’est qu’il n’y a pas d’humanité sans technique, que l’homme n’est pas un être qui se serait d’abord constitué tout seul avant d’inventer des outils, mais un être qui naît, dès l’origine, avec et par ses outils. Pour le démontrer, Stiegler va relire un très vieux mythe, celui de Prométhée et de son frère distrait, Épiméthée, tel que Platon le raconte. C’est le coeur du chapitre suivant, et le véritable point de départ de toute son oeuvre.

Chapitre 2. Il n’y a pas d’humanité sans technique

Niveau : intermédiaire

Nous avons rencontré, au chapitre précédent, un homme qui s’est fait philosophe en prison, par l’étude des livres, c’est-à-dire par un détour technique. Ce détail n’est pas anecdotique. Toute la pensée de Bernard Stiegler tient dans cette intuition, qu’il a vécue avant de la penser : on ne devient soi qu’en passant par des supports extérieurs, des objets, des outils, des traces. Le grand cours peut commencer par là, par la thèse qui porte tout le reste. Elle tient en une phrase : il n’y a pas d’humanité sans technique.

La formule paraît modeste, presque évidente. Bien sûr que les hommes fabriquent des outils, dira-t-on, c’est même ce qui les distingue des animaux. Mais Stiegler dit quelque chose de beaucoup plus fort, et de beaucoup plus dérangeant. Il ne dit pas que l’homme, une fois qu’il est homme, se met à fabriquer des techniques. Il dit que l’homme n’existe pas d’abord, puis la technique ensuite. Il dit que l’homme et la technique apparaissent ensemble, qu’ils se constituent l’un par l’autre, et qu’il n’y a tout simplement pas d’humanité qui précéderait son outillage. Pour comprendre ce renversement, Stiegler nous emmène vers un très vieux récit grec.

Le point de départ : un mythe relu par Stiegler

L’oeuvre qui fonde tout est le premier tome de La technique et le temps, paru en 1994 et issu de la thèse que Stiegler avait soutenue sous la direction de Jacques Derrida. Ce premier tome porte un sous-titre qui annonce la couleur : La faute d’Épiméthée. C’est autour d’un personnage mythologique presque oublié que Stiegler va nouer sa thèse.

Le mythe se trouve dans un dialogue de Platon, le Protagoras. Le sophiste Protagoras y raconte une histoire pour expliquer d’où viennent les qualités des vivants. Au commencement, les dieux confient à deux frères, Prométhée et Épiméthée, la tâche de distribuer aux êtres vivants les qualités nécessaires à leur survie. Épiméthée, dont le nom signifie en gros celui qui réfléchit après coup, le distrait, demande à s’en charger seul. Il répartit alors les dons : à l’un la force, à l’autre la rapidité, aux uns des griffes, aux autres une fourrure épaisse, des ailes, une carapace, la ruse. Il équilibre tout avec soin pour qu’aucune espèce ne s’éteigne. Mais il était, comme son nom l’indique, peu prévoyant. Quand il arrive à l’homme, il s’aperçoit qu’il a tout dépensé. L’homme reste là, nu, sans défense, sans qualité propre, oublié dans le partage.

C’est là que Prométhée, le frère prévoyant, intervient pour réparer la faute. Voyant l’homme démuni, il vole le feu et le savoir technique des arts, qu’il dérobe dans l’atelier d’Héphaïstos et d’Athéna, et il en fait don à l’homme. Désormais l’homme aura la technique pour compenser ce qu’il n’a pas reçu en partage. Stiegler insiste sur ce point : la technique arrive à l’homme comme une compensation, pour combler un manque, un trou laissé par l’oubli d’Épiméthée.

Le défaut d’origine : un vivant qui n’a pas de nature

Voici le concept que Stiegler tire du mythe, et qui donne son titre au sous-titre du livre. L’homme est l’être du défaut d’origine. Il faut prendre l’expression au sérieux. Tous les autres vivants ont reçu, à l’origine, une nature qui les définit et qui les équipe. Le lion a ses crocs, l’oiseau ses ailes, le hérisson ses piquants. Chacun naît avec ce qu’il faut pour vivre dans son milieu, et cette dotation lui vient de naissance, elle est inscrite en lui. L’homme, lui, est le seul à n’avoir rien reçu. Il naît nu, sans griffes, sans fourrure, sans organe spécialisé qui lui dirait ce qu’il doit être et faire.

Ce manque n’est pas une infirmité que l’on regretterait. Stiegler y voit, paradoxalement, la condition même de l’humanité. Parce que l’homme n’a pas de nature donnée, il n’est pas enfermé dans un programme. Il lui faut inventer ses moyens de vivre, et c’est précisément ce qu’il fait avec la technique. Le défaut d’origine est donc un manque positif : il ouvre, il rend possible, là où la nature donnée fermerait.

Là où l'animal est ce qu'il est, l'homme a à devenir ce qu'il sera, et il le devient par les prothèses qu'il se donne.

Le mot prothèse est important. Une prothèse, au sens courant, c’est ce qui remplace un organe manquant : une jambe artificielle, une dent. Stiegler élargit le mot à toute technique. L’outil, le vêtement, l’arme, l’écriture, la roue, l’ordinateur, tout cela est prothétique : ce sont des organes que l’homme ne porte pas dans son corps, mais qu’il se donne au-dehors pour pouvoir vivre. L’homme est le vivant qui doit se prothéser pour exister, qui ne tient debout qu’en s’appuyant sur ce qu’il n’est pas, sur des objets extérieurs à lui. Sans le silex, la main est désarmée ; sans le vêtement, le corps grelotte ; sans l’écriture, la mémoire reste courte. L’homme ne se complète que par le dehors.

La technique n’est pas un simple outil ajouté

On arrive ici au coeur du chapitre, et au point le plus difficile à entendre. La manière habituelle de penser la technique consiste à se la représenter comme un outil. D’un côté il y aurait l’homme, avec son intelligence, son langage, sa conscience, son humanité déjà constituée. De l’autre, des objets neutres, des moyens, que cet homme prendrait en main pour atteindre ses fins. L’outil serait au service de l’homme, extérieur à son essence, comme un marteau posé sur l’établi attend qu’une main vienne le saisir. Dans cette image, l’homme est le sujet, la technique est l’instrument.

Stiegler refuse cette image, et c’est tout l’enjeu de sa thèse. Si l’homme n’a pas de nature donnée, s’il est l’être du défaut d’origine, alors il ne peut pas y avoir un homme tout constitué qui prendrait ensuite des outils. C’est l’inverse. C’est en se donnant des outils que l’homme se constitue comme homme. La technique n’est pas ajoutée après coup à une humanité qui existerait déjà sans elle. Elle est ce par quoi l’humanité advient. Stiegler dira que l’homme et l’outil s’inventent l’un l’autre, dans un même mouvement. On naît humain par et avec la technique, jamais avant elle.

Pourquoi opposer l’homme et la technique est une erreur

De ce renversement découle une conséquence que Stiegler ne cesse de tirer. Il faut renoncer à opposer l’homme et la technique comme deux camps. Cette opposition structure pourtant une grande partie de nos discours. D’un côté les nostalgiques, qui voient dans la technique une menace pour l’humain authentique, et qui rêvent d’un homme plus pur, débarrassé de ses machines, rendu à une nature originelle. De l’autre les enthousiastes, qui voient dans la technique le simple instrument du progrès humain, un moyen toujours plus puissant au service de fins inchangées. Les deux camps s’affrontent, mais ils partagent le même présupposé : ils croient qu’il y a, d’un côté, l’homme, et de l’autre, la technique, comme deux réalités séparables.

Stiegler coupe sous les deux. Si l’humanité se constitue par la technique, alors il n’y a pas d’humain pur d’avant la technique, pas de nature originelle à laquelle revenir. Il n’y a pas non plus de fins purement humaines qui resteraient les mêmes pendant que seuls les moyens changeraient, car les techniques transforment aussi nos désirs, nos perceptions, nos manières de penser. Diaboliser la technique ou la diviniser, c’est dans les deux cas se tromper d’objet, parce que c’est croire à une séparation qui n’existe pas. Cela ne veut pas dire que toute technique est bonne, on le verra avec le pharmakon. Cela veut dire que la question n’est pas pour ou contre la technique, puisque sans elle il n’y aurait personne pour poser la question.

C’est ici que Stiegler aime convoquer une formule que l’on associe à son maître André Leroi-Gourhan, le grand préhistorien et anthropologue dont il hérite : il n’y a pas d’anthropologie sans technologie. Autrement dit, on ne peut rien dire de l’homme sans parler en même temps de ses techniques, parce que c’est dans le silex taillé, dans la sépulture, dans la peinture, que se lit ce qu’est devenu l’homme.

L'humain et l'outil émergent ensemble dans le registre fossile. Stiegler reprend cette leçon et la radicalise philosophiquement : la technique n'est pas un objet d'étude parmi d'autres pour penser l'homme, elle est la condition même de toute humanité.

Le mythe et sa leçon

Récapitulons en mettant le récit et sa portée côte à côte. Le tableau qui suit reconstitue le mythe d’Épiméthée et de Prométhée tel que Stiegler le lit dans le Protagoras, et en tire à chaque fois la leçon philosophique.

Le mythe (Protagoras de Platon)	La leçon que Stiegler en tire
Les dieux chargent Épiméthée et Prométhée de doter les vivants de qualités.	La question de l’origine de l’homme est d’emblée une question de répartition et de manque.
Épiméthée, le distrait, distribue tous les dons aux animaux.	Chaque vivant reçoit une nature donnée, un équipement inscrit dès la naissance.
Arrivé à l’homme, Épiméthée n’a plus rien : c’est sa faute, son oubli.	L’homme est l’être du défaut d’origine, le seul sans qualité propre, nu et sans défense.
Prométhée vole le feu et les arts pour les donner à l’homme.	La technique vient compenser le manque ; elle n’est pas un luxe mais une condition de survie.
L’homme vit désormais par les arts dérobés, et non par une nature.	L’humanité ne précède pas la technique : elle se constitue par et avec elle.
Le feu est volé, marqué d’une faute, jamais pleinement maîtrisé.	La technique reste ambivalente, elle porte une dette et un risque, ce qui annoncera le pharmakon.

Une remarque sur cette dernière ligne. Stiegler n’oublie jamais que le feu prométhéen est un feu volé, arraché aux dieux, et que ce vol vaudra à Prométhée son châtiment, enchaîné à un rocher, le foie dévoré chaque jour. La technique, dès le mythe, n’est pas un cadeau tranquille. Elle vient avec une faute, une démesure, une menace. L’homme s’en sort par la technique, mais il ne la possède jamais tout à fait, elle lui échappe en partie. Cette ambivalence travaillera toute l’oeuvre, jusqu’aux analyses les plus sombres de la société automatique. Mais elle s’enracine déjà ici, dans la double signature du don : compensation salvatrice d’un côté, faute et risque de l’autre.

Ce que Stiegler doit, et ce qu’il déplace

Pour situer honnêtement cette thèse, il faut nommer ses dettes. Stiegler ne sort pas de nulle part. Il prolonge André Leroi-Gourhan, dont Le geste et la parole avait montré que l’évolution humaine se fait en grande partie hors du corps, dans l’outil, sujet que nous approfondirons au chapitre suivant avec l’extériorisation. Il prolonge aussi, de façon plus discrète ici, Gilbert Simondon et sa pensée des objets techniques, et il reste hanté par Martin Heidegger, dont il discutera la notion de déjà-là quand il s’agira de penser le temps. Mais sa dette première va à Jacques Derrida, son directeur de thèse, dont la pensée du supplément a directement nourri l’idée que l’homme se complète par un dehors qui n’est pas vraiment extérieur à lui. Stiegler reprend de Derrida l’idée que ce qui s’ajoute n’est pas un simple supplément accessoire mais comble un manque originaire, et il la fait porter sur la technique concrète, le silex, la machine, le code.

Faut-il, pour autant, suivre Stiegler sans réserve ? Ses critiques lui adressent un soupçon qu’il faut mentionner dès maintenant, même si nous y reviendrons : à force de dire que la technique constitue l’homme, ne risque-t-on pas un déterminisme technique, l’idée que la technique commanderait tout et que les hommes ne seraient plus que ce que leurs machines font d’eux ? Stiegler s’en défend, et nous verrons que sa notion de pharmakon est précisément faite pour garder l’usage ouvert et la responsabilité intacte. Mais le reproche revient régulièrement dans sa réception, et il serait malhonnête de le passer sous silence. Notons-le simplement : dire que l’homme se constitue par la technique n’est pas encore dire que la technique le détermine entièrement. Tout l’art de Stiegler consistera à tenir l’écart entre ces deux affirmations.

Vers le prochain chapitre

Nous savons maintenant que l’homme se constitue par la technique, parce qu’il est né sans nature propre et doit se prothéser pour vivre. Mais cette thèse appelle aussitôt une question. Si l’homme dépose une part de lui-même dans des objets, qu’arrive-t-il à ces objets une fois qu’ils existent ? Le silex que j’ai taillé garde, dans sa forme, le geste de la main qui l’a fait. Il survit à cette main, il se transmet, il passe à d’autres qui ne m’ont jamais connu. La technique n’est donc pas seulement une prothèse qui m’équipe, elle est aussi une mémoire qui se dépose hors de moi et se transmet de génération en génération. C’est ce passage de la prothèse à la mémoire extérieure que Stiegler nomme l’extériorisation, et c’est lui qui conduit à son concept le plus original, l’épiphylogenèse, cette troisième mémoire qui n’est ni celle des gènes ni celle du cerveau. C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 3. La mémoire hors du corps : l’épiphylogenèse

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons posé la thèse fondatrice de Stiegler : il n’y a pas d’humanité sans technique, parce que l’homme naît privé de qualités propres et doit se prothéser pour exister. Mais cette formule, tant qu’on en reste là, garde quelque chose d’abstrait. Dire que la technique est constitutive de l’homme, c’est bien, encore faut-il montrer comment elle l’est, par quel mécanisme concret un outil de pierre peut faire de l’animal humain autre chose qu’un animal. C’est tout l’enjeu de ce chapitre. Stiegler va y répondre par un mot qu’il forge lui-même, l’épiphylogenèse, et par une idée qu’il emprunte à un préhistorien et anthropologue, André Leroi-Gourhan : l’idée que l’évolution de l’homme s’est poursuivie hors du corps, dans les objets.

L’enjeu n’est pas seulement érudit. Si l’homme se définit par sa capacité à hériter d’une mémoire qu’il n’a pas lui-même vécue, alors comprendre cette mémoire extérieure, c’est comprendre ce que nous sommes en train de faire quand nous confions nos souvenirs à un téléphone, nos savoirs à un moteur de recherche, notre histoire à des serveurs. Le silex taillé et le fichier numérique sont, pour Stiegler, deux moments de la même aventure.

L’extériorisation selon Leroi-Gourhan

Pour suivre Stiegler, il faut d’abord faire un détour par André Leroi-Gourhan, et surtout par son grand livre Le geste et la parole (paru en deux tomes, 1964 et 1965). Leroi-Gourhan n’était pas philosophe, c’était un savant qui fouillait les sols, observait les outils de pierre, mesurait des crânes fossiles et comparait des techniques de chasse. De ce travail patient, il a tiré une thèse qui a bouleversé la manière de penser l’origine de l’homme.

Sa découverte tient en un mot : l’extériorisation. Chez la plupart des animaux, les fonctions vitales sont logées dans le corps. La griffe est dans la patte, le venin dans la glande, la défense dans la corne. Chez l’homme, au contraire, beaucoup de ces fonctions sont sorties du corps et se sont déposées dans des objets. La main ne tient plus seulement la nourriture, elle taille un outil qui fait ce que ferait une griffe ou une dent. Le tranchant n’est plus dans la mâchoire, il est dans le silex. Leroi-Gourhan montre, fossiles à l’appui, que cette sortie hors du corps va de pair avec la libération de la main, la station debout, le recul de la face et le développement du cerveau. L’outil et le cortex grandissent ensemble.

Ce qui frappe Stiegler dans cette analyse, c’est son renversement. On croit d’ordinaire que l’homme a d’abord eu un grand cerveau, puis qu’il s’est servi de cette intelligence pour fabriquer des outils. Leroi-Gourhan suggère l’inverse, ou plutôt une co-évolution : c’est en extériorisant, en déposant ses fonctions dans la matière, que l’homme s’est fait homme. L’évolution humaine ne se fait plus principalement dans l’organisme, elle se poursuit au dehors, dans le silex, le vêtement, la roue, plus tard la machine. L’homme est le vivant qui évolue par autre chose que son corps.

L’outil comme mémoire déposée dans la matière

Reste à comprendre pourquoi un outil n’est pas un simple bout de matière inerte. Voici le pas décisif que fait Stiegler dans La technique et le temps (tome 1, La faute d’Épiméthée, 1994), en relisant Leroi-Gourhan. Un silex taillé n’est pas seulement un objet tranchant. C’est un geste figé, une mémoire.

Songez à ce qu’est concrètement un biface, ce galet taillé sur deux faces que fabriquaient les premiers hommes. Pour obtenir cette forme, il a fallu frapper la pierre selon un certain angle, avec une certaine force, dans un certain ordre, en suivant une manière de faire apprise et reproduite pendant des centaines de milliers d’années. Quand l’outil est terminé, cette manière de faire est inscrite dans sa forme. Le geste de celui qui l’a taillé est, en quelque sorte, conservé dans la pierre. Celui qui ramasse l’outil, ou qui le regarde, peut y lire le geste, le réapprendre, le refaire. L’objet porte en lui le savoir de sa fabrication.

C’est cela que Stiegler appelle de la mémoire déposée dans la matière. L’outil technique est un support de mémoire au même titre que, plus tard, le sera une page écrite. Le silex garde le geste comme la partition garde la mélodie. Et parce qu’il le garde, ce geste peut traverser le temps, passer d’une génération à une autre sans que chaque génération ait à le réinventer. La technique est, dès l’origine, une affaire de transmission.

L’épiphylogenèse : une troisième mémoire

Nous arrivons au coeur du chapitre, et au concept que Stiegler forge pour nommer tout cela : l’épiphylogenèse. Le mot est savant, décomposons-le. Phylo renvoie au phylum, à l’espèce, à la lignée, donc à l’évolution biologique. Genèse renvoie à la formation, à la production. Et le préfixe épi veut dire au-dessus, par-dessus, en plus. L’épiphylogenèse, c’est donc ce qui vient se former par-dessus l’évolution de l’espèce, ce qui prolonge l’évolution biologique par d’autres moyens que la biologie. Autrement dit : l’évolution par les objets techniques.

Pour bien saisir l’originalité de l’idée, Stiegler la situe par rapport à deux autres mémoires déjà connues des biologistes.

La première est la mémoire de l’espèce, la mémoire génétique. C’est celle qui est inscrite dans l’ADN et qui se transmet par la reproduction. Elle contient l’information qui fait qu’un chat naît chat et un humain humain. Elle évolue très lentement, sur des milliers de générations, par mutation et sélection. C’est la mémoire du phylum.

La deuxième est la mémoire de l’individu, la mémoire nerveuse. C’est celle de l’expérience vécue, des souvenirs accumulés dans un cerveau au cours d’une vie. Un animal qui a été brûlé se souvient du feu et l’évite. Cette mémoire est riche et souple, mais elle a un défaut majeur : elle meurt avec l’individu. Ce que l’animal a appris dans sa vie ne se transmet pas tel quel à ses petits, il faut que chacun réapprenne.

L’épiphylogenèse est la troisième mémoire, et elle est proprement humaine. C’est la mémoire qui se transmet par les objets techniques, en dehors du vivant. Elle n’est ni dans les gènes ni dans le système nerveux, elle est dans le silex, dans l’outil, dans le livre, dans le disque dur. Sa caractéristique décisive, c’est qu’elle s’accumule. Chaque génération ne se contente pas de recevoir, elle ajoute. L’outil hérité est perfectionné, le savoir transmis est complété, et le tout est légué à la génération suivante, déjà augmenté. C’est pourquoi l’histoire humaine va de plus en plus vite, alors que l’évolution biologique reste lente : l’épiphylogenèse capitalise, elle entasse les acquis hors du corps.

	Mémoire génétique	Mémoire individuelle	Mémoire technique
Autre nom	mémoire de l’espèce, le phylum	mémoire nerveuse	épiphylogenèse
Support	l’ADN, les gènes	le système nerveux, le cerveau	l’objet technique, hors du vivant
Mode de transmission	la reproduction	n’est pas transmise, meurt avec l’individu	l’héritage des objets, de génération en génération
Ce qu’elle conserve	le plan de l’organisme	l’expérience vécue d’une vie	les gestes, les savoirs, le passé des autres
Rythme	très lent (mutations)	la durée d’une vie	accumulation accélérée
Étendue	tous les vivants	tous les animaux à système nerveux	l’homme seul

Hériter d’un passé que l’on n’a pas vécu

Si l’on devait retenir une seule conséquence de l’épiphylogenèse, ce serait celle-ci, et Stiegler y insiste sans relâche : grâce à elle, l’homme hérite d’un passé qu’il n’a pas vécu.

C’est une situation extraordinaire quand on y réfléchit, et qu’aucun autre vivant ne connaît. Un chaton qui naît ne dispose que de deux choses : la mémoire de son espèce, reçue par ses gènes, et la mémoire qu’il va se constituer lui-même en vivant. Il ne reçoit rien de l’expérience particulière de ses parents. Il doit tout réapprendre par lui-même. Un enfant humain, lui, naît dans un monde déjà rempli d’objets, de mots, de livres, d’institutions, d’outils, qui sont autant de mémoires déposées par des hommes morts depuis longtemps. En grandissant, il s’approprie tout cela. Il apprend une langue qu’il n’a pas inventée, il lit des récits d’événements auxquels il n’a pas assisté, il utilise des techniques mises au point par des inconnus. Il hérite, dit Stiegler, d’une expérience qui n’est pas la sienne.

Voilà ce qui distingue radicalement l’homme. Non pas qu’il aurait une plus grande mémoire individuelle, ni une biologie supérieure, mais qu’il a accès, par le support technique, au passé des autres. Le passé épiphylogénétique, ce passé hérité et non vécu, est ce dans quoi tout être humain vient au monde. On ne naît pas dans le présent nu, on naît dans un déjà-là, un monde déjà constitué par ceux qui nous ont précédés. Cette idée, on le verra dans un chapitre ultérieur, est ce qui permettra à Stiegler de relire et de corriger Heidegger : le déjà-là dans lequel nous sommes jetés est d’abord, pour Stiegler, un déjà-là technique.

Le malentendu à éviter

Il faut ici écarter une erreur fréquente, car elle fausse tout. On entend souvent dire que la mémoire technique est une simple aide, un appoint pratique : on aurait d’abord une vraie mémoire, celle du cerveau, et on lui ajouterait, par commodité, des carnets, des photos, des disques durs, comme on ajoute une étagère à une maison déjà bâtie. Selon cette vue, la mémoire extérieure serait au service de la mémoire intérieure, qui resterait l’essentiel.

Pour Stiegler, c’est tout l’inverse, et le malentendu est de croire que ces deux mémoires sont séparables, l’une fondamentale et l’autre accessoire. L’épiphylogenèse n’est pas un supplément confortable greffé sur un homme déjà constitué. Elle est ce qui constitue l’homme. Sans la mémoire déposée dans les objets, il n’y aurait tout simplement pas d’esprit humain à proprement parler, pas de langage, pas de transmission, pas d’histoire. La mémoire nerveuse de l’individu, chez l’homme, ne fonctionne déjà plus comme chez l’animal, précisément parce qu’elle est tout entière travaillée, nourrie, structurée par le monde technique dans lequel elle baigne. On ne se souvient pas de la même façon selon qu’on vit dans une culture de l’oralité, du livre ou de l’écran.

Le malentendu inverse guette aussi. On serait tenté de dire : puisque la mémoire est dehors, dans les machines, alors l’intérieur ne compte plus, autant tout confier aux appareils. Là encore, Stiegler refuse. La mémoire technique ne remplace pas la mémoire vive, elle la conditionne, et ce conditionnement peut être heureux ou désastreux selon la manière dont on en use. C’est déjà, en filigrane, la question du pharmakon, que nous aborderons bientôt : le même support qui me permet de tout savoir peut aussi me dispenser de rien retenir. L’extériorisation n’est ni bonne ni mauvaise en soi, mais elle n’est jamais neutre.

Une dette et une originalité

Il faut être honnête sur ce que Stiegler doit et sur ce qu’il invente. L’idée d’extériorisation, la co-évolution de l’outil et du cerveau, le silex comme prolongement du geste, tout cela vient de Leroi-Gourhan, et Stiegler le reconnaît pleinement. Sa thèse de doctorat, dirigée par Jacques Derrida et devenue La technique et le temps, est en grande partie une relecture philosophique des travaux du préhistorien.

L’apport propre de Stiegler est double. D’abord le concept même d’épiphylogenèse, ce mot qui condense l’idée d’une mémoire technique accumulée par-dessus l’évolution biologique, et qui n’existait pas chez Leroi-Gourhan. Ensuite, et surtout, la portée philosophique qu’il donne à l’affaire. Là où Leroi-Gourhan décrit un processus, Stiegler en fait la clé du rapport humain au temps. Pour lui, c’est parce que l’homme hérite d’un passé non vécu qu’il a une histoire, une conscience du temps, un avenir à projeter. La mémoire extérieure n’explique pas seulement comment se transmettent les outils, elle explique comment l’homme est un être temporel, un être qui se rapporte à un avant et à un après qui le dépassent. On retrouve là la dette envers Derrida, dont la pensée de la trace et du supplément, ce qui s’ajoute du dehors mais sans quoi rien ne tiendrait, irrigue toute cette analyse.

On peut adresser à Stiegler une objection, et ses lecteurs ne s’en privent pas. À force d’insister sur le support technique, ne risque-t-il pas un certain déterminisme, comme si la mémoire des objets commandait seule la mémoire des esprits ? Stiegler s’en défend : le support conditionne, il ne détermine pas, et c’est précisément pour cela que l’usage que nous en faisons est une question politique et non un destin. Nous y reviendrons dans le chapitre des débats. Retenons pour l’instant que la force de l’épiphylogenèse est de tenir ensemble la matière et l’esprit, l’outil et la pensée, sans réduire l’un à l’autre.

Vers les trois rétentions

Nous savons maintenant que l’homme se reconnaît à cette troisième mémoire, déposée dans les objets, qui lui permet d’hériter du passé des autres. Mais une question demeure, et elle est immense. Comment cette mémoire extérieure s’articule-t-elle à notre mémoire vive, à ce que nous percevons et nous rappelons dans l’instant ? Comment l’enregistrement d’une mélodie transforme-t-il la manière même dont je l’écoute ? Pour répondre, Stiegler quitte le terrain de la préhistoire et se tourne vers un autre maître, le philosophe Edmund Husserl, et vers sa fine analyse de la mémoire dans la perception. C’est l’objet du prochain chapitre, où l’épiphylogenèse se précisera en une théorie des trois rétentions, primaire, secondaire et tertiaire, qui montrera comment nos supports techniques travaillent jusqu’au plus intime de notre perception.

Chapitre 4. Les trois rétentions

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu que l’homme hérite d’une mémoire qui ne loge ni dans ses gènes ni dans son seul cerveau, mais dans les objets techniques. Le silex taillé, l’écriture, le disque gardent une trace du passé et la transmettent. Reste une question que ce constat laisse ouverte. Comment cette mémoire extériorisée agit-elle sur ce que je perçois et sur ce dont je me souviens, ici et maintenant, dans le présent vivant de ma conscience ? Pour y répondre, Stiegler quitte un instant l’anthropologie et la préhistoire pour entrer dans l’atelier de la phénoménologie. Il va chercher un outil chez Edmund Husserl, le concept de rétention, et il va lui ajouter une pièce que Husserl n’avait pas prévue.

C’est l’un des gestes les plus précis et les plus décisifs de toute son oeuvre. Il se joue dans le troisième tome de La technique et le temps, sous-titré Le temps du cinéma. L’enjeu n’est pas mince, car ce que Stiegler veut montrer, c’est que nos supports de mémoire, du phonographe au smartphone, ne s’ajoutent pas du dehors à une perception et à une mémoire qui resteraient inchangées. Ils les modifient de l’intérieur. Selon les supports dont je dispose, je ne perçois pas le même monde, et je ne me souviens pas de la même façon.

Ce que Husserl appelle la rétention

Pour comprendre l’apport de Stiegler, il faut d’abord saisir le problème que Husserl essayait de résoudre. La question est simple à formuler et vertigineuse à traiter. Comment percevons-nous quelque chose qui dure, une phrase, un geste, une mélodie ? Si je n’entendais à chaque instant que la note présente, sans rien de plus, je n’entendrais jamais une mélodie, mais une suite de sons isolés, comme des points sans ligne. Pour qu’il y ait mélodie, il faut que la note qui vient de passer soit encore là, d’une certaine manière, au moment où la suivante arrive.

Husserl, dans ses Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, appelle rétention cette présence persistante de ce qui vient de s’écouler. La rétention n’est pas un souvenir que j’irais rechercher. C’est quelque chose de plus immédiat, de plus collé au présent. La note qui s’éteint reste accrochée à la conscience comme une comète garde sa queue. Husserl distingue cette rétention de ce qu’il nomme la protention, l’attente de ce qui va venir, le fait que la mélodie, à mesure qu’elle se déroule, m’incline vers la note suivante. Le présent de la conscience n’est donc jamais un point sans épaisseur. Il est étiré, tendu entre un tout-juste-passé qui adhère encore et un tout-de-suite-à-venir qui s’annonce.

Stiegler retient de Husserl cette idée que le présent vivant a une épaisseur, qu’il porte en lui son passé immédiat. Mais il va lui reprocher quelque chose de capital, et c’est là que tout commence.

La rétention primaire et la rétention secondaire

Husserl avait déjà distingué deux choses qu’il ne faut pas confondre. D’un côté, la rétention dont nous venons de parler, qu’on appelle rétention primaire. C’est ce que je retiens dans l’instant même de la perception, sans aucun effort, sans rien aller chercher. Quand j’écoute une phrase, je garde le début pour comprendre la fin. La rétention primaire fait partie de la perception en train de se faire. Elle est le bord encore présent de ce qui s’évanouit.

De l’autre côté, il y a le souvenir proprement dit, ce que Husserl nomme la ressouvenance, et que Stiegler appelle rétention secondaire. Là, je ne perçois plus, je me remémore. Hier j’ai entendu cette mélodie, et aujourd’hui je peux la rappeler en imagination, sans qu’elle soit présente à mes oreilles. La rétention secondaire, c’est le passé qui n’adhère plus au présent, le passé que je dois aller rechercher dans ma mémoire, et qui revient.

La différence est nette si l’on y prête attention. La rétention primaire appartient encore à la perception, elle est le présent qui file. La rétention secondaire est de la mémoire, elle est du passé révolu que je rappelle. L’une est passive et immédiate, l’autre suppose un acte, un retour en arrière.

Mais Stiegler insiste sur un point que Husserl avait lui-même entrevu sans en tirer toutes les conséquences. Ces deux rétentions ne sont pas étanches. Elles communiquent. Ce que je retiens de la mélodie dans l’instant, ma rétention primaire, dépend de ce que je connais déjà de cette mélodie, donc de mes rétentions secondaires. Si j’ai déjà entendu cet air cent fois, je ne perçois pas les mêmes notes, ou plutôt je ne les perçois pas de la même manière, que si je le découvre. Mon passé colore mon présent. Voilà le premier point de bascule.

L’exemple de la mélodie, travaillé pas à pas

Prenons le temps de dérouler l’exemple que Stiegler lui-même emprunte à Husserl et qu’il retourne à sa façon, car tout se joue là.

Husserl pouvait penser la mélodie comme un objet purement intérieur à la conscience. Stiegler fait remarquer que la phénoménologie de la conscience du temps est née, historiquement, à l’époque même où l’on commençait à enregistrer le son, autour du phonographe. Ce n’est pas un hasard. C’est précisément parce qu’une machine permettait pour la première fois de réécouter le même flux qu’on pouvait analyser finement comment le déjà-entendu modifie l’entente présente. L’objet technique n’est pas une illustration accessoire de la théorie. Il en est la condition cachée.

La pièce manquante : la rétention tertiaire

Voici donc l’ajout de Stiegler, le concept qui porte toute la suite de son oeuvre. Aux deux rétentions de Husserl, il faut en ajouter une troisième, qu’il nomme rétention tertiaire. C’est la mémoire extériorisée dans un support technique. La partition qui fixe la mélodie sur le papier, le disque qui en garde l’exécution, le fichier numérique, mais aussi, plus largement, le livre, la photographie, le film, et toute trace déposée hors du vivant.

La rétention tertiaire prolonge directement l’épiphylogenèse du chapitre précédent. C’est la même idée de mémoire extériorisée, mais saisie cette fois du côté de la conscience et de son rapport au temps. La rétention tertiaire est ce qui me permet d’accéder à un passé que je n’ai pas vécu, et de réaccéder à l’identique à un passé que j’ai vécu. Quand je relis une lettre, quand je regarde une vieille photo, quand je réécoute un message vocal, je ne mobilise pas seulement mon souvenir intérieur, ma rétention secondaire. Je m’appuie sur un objet extérieur, stable, qui me restitue le passé sans dépendre des défaillances de ma mémoire.

Et c’est ici que Stiegler énonce sa thèse forte, celle qu’il faut retenir entre toutes. La rétention tertiaire n’est pas une simple addition aux deux autres. Elle les modifie l’une et l’autre. Le support transforme et la perception et le souvenir.

La grande idée : le support modifie la perception et la mémoire

Reprenons la chaîne. La rétention secondaire, le souvenir, modifie déjà la rétention primaire, la perception, comme on l’a vu avec la deuxième écoute. Or la rétention tertiaire, le support, alimente et oriente la rétention secondaire. Selon ce que mes supports m’ont permis de garder, de réécouter, de revoir, je n’ai pas les mêmes souvenirs, et donc je ne perçois pas le présent de la même façon.

Changez les supports, et vous changez la perception elle-même. Un auditeur qui n’a jamais entendu que de la musique en direct, exécutée une fois et perdue à jamais, n’écoute pas comme un auditeur qui a grandi avec des disques qu’il peut réécouter mille fois, isoler, ralentir, mettre en boucle. Le second a une oreille façonnée par ses appareils. Sa rétention primaire elle-même, sa perception immédiate, est travaillée par les supports qui ont nourri sa mémoire. C’est ce que Stiegler veut dire quand il affirme que les rétentions tertiaires sont le milieu de nos perceptions et de nos souvenirs, et non un simple outil que l’on prendrait ou laisserait.

La conséquence est immense, et c’est elle qui donne à toute la théorie sa charge contemporaine. Si nos supports techniques transforment notre perception et notre mémoire, alors l’industrie qui produit et contrôle ces supports a barre sur notre conscience même. Le passage du livre au disque, du disque au cinéma, du cinéma au numérique, n’est jamais un changement neutre d’emballage. Chaque support refaçonne ce que nous pouvons percevoir et retenir.

Le malentendu à éviter

Il y a une erreur de lecture qui revient sans cesse, et qui fait tout manquer. On croit comprendre Stiegler en se disant : la technologie aide notre mémoire, elle nous fournit des béquilles, des aide-mémoire, et le reste de notre vie mentale demeure intact. Comme si la rétention tertiaire était un carnet de notes posé à côté d’un esprit qui, lui, fonctionnerait toujours pareil.

C’est exactement ce que Stiegler refuse. La rétention tertiaire n’est pas une béquille extérieure qui laisserait la perception et la mémoire telles quelles. Elle est dedans. Elle entre dans le jeu des deux autres rétentions et les reconfigure. Dire que le smartphone nous fournit seulement un supplément de mémoire, c’est rater l’essentiel, qui est que le smartphone transforme la façon même dont nous percevons et dont nous nous souvenons, y compris quand nous ne l’avons pas en main.

L'opposition d'un intérieur mental pur et d'un outil extérieur neutre, c'est précisément ce que Stiegler démonte depuis le premier tome de La technique et le temps. Il n'y a pas, d'un côté, une conscience, et de l'autre, ses prothèses. Il y a une conscience constituée par ses prothèses.

L’autre malentendu, symétrique, consisterait à entendre dans tout cela une condamnation. Si les supports déforment notre mémoire, fuyons-les. Or ce n’est pas du tout la leçon. Sans rétention tertiaire, il n’y aurait pas d’humanité du tout, pas de transmission, pas de savoir, pas même de conscience du temps telle que nous la connaissons. Le problème n’est jamais le support en lui-même, c’est l’usage et le contrôle qu’on en a. Cette ambivalence portera bientôt un nom, le pharmakon, et fera l’objet du chapitre 6. Pour l’instant, il suffit de tenir les deux bouts. La rétention tertiaire nous constitue, et elle peut nous déposséder.

Le tableau des trois rétentions

Récapitulons sous forme de tableau ce qui distingue les trois rétentions et ce qui les relie, car la force de Stiegler tient autant aux distinctions qu’aux passages de l’une à l’autre.

Rétention	Ce que c’est	Exemple de la mélodie	Statut
Primaire	Ce que je retiens dans l’instant même de la perception	La note qui vient de passer, encore accrochée pendant que j’entends la suivante	Perception en train de se faire, passive, immédiate
Secondaire	Le souvenir, le passé que je rappelle	Demain, je fredonne l’air de mémoire, sans l’entendre	Mémoire vécue, suppose un retour en arrière
Tertiaire	La mémoire extériorisée dans un support technique	L’enregistrement, la partition, le disque, le fichier	Trace hors du vivant, stable, transmissible

Ce tableau ne doit pas tromper. Les trois lignes ne sont pas trois compartiments séparés. La pointe de l’analyse, c’est la flèche qui descend. La tertiaire alimente la secondaire, la secondaire colore la primaire. Le support agit donc jusque dans la perception la plus immédiate. C’est tout l’inverse d’une mémoire à étages indépendants.

Ce que Stiegler doit à Husserl, et ce qu’il lui prend

Soyons honnêtes sur la dette et sur l’écart, comme l’exige une lecture sérieuse. Husserl est l’inventeur de l’analyse fine de la rétention et de la protention, de cette épaisseur du présent sans laquelle rien de ce qui précède ne tiendrait. Stiegler ne fait pas mystère de ce qu’il lui doit. Mais il lui adresse une objection précise. Husserl, soucieux de décrire une conscience pure, avait tendance à tenir l’imagination, le souvenir et a fortiori les supports techniques à distance de la perception originaire, comme s’ils risquaient de la contaminer. Il maintenait une frontière nette entre la rétention primaire, supposée pure, et tout ce qui vient après.

Stiegler soutient au contraire que cette frontière est poreuse, et que la pureté de la perception est une fiction. Il n’y a pas de perception qui ne soit déjà travaillée par la mémoire, et pas de mémoire qui ne soit déjà soutenue par des supports. La conscience du temps est d’emblée technique. Ce déplacement, Stiegler le doit aussi à Jacques Derrida, dont il fut l’élève, et qui avait montré, en relisant justement Husserl, que la trace et le support ne sont jamais de simples auxiliaires de la pensée, mais en sont la condition. Le concept de rétention tertiaire est, en un sens, la version stieglerienne de ce que Derrida appelait la trace ou le supplément, mais ancrée dans des objets concrets, la partition, le disque, l’écran.

Vers la rétention tertiaire comme clé de tout

Nous avons posé la pièce maîtresse. Tout le reste de la pensée de Stiegler peut désormais se déployer à partir d’elle. Car si la rétention tertiaire est ce qui transforme la perception et la mémoire, alors celui qui maîtrise les supports maîtrise en partie ce que les autres perçoivent, retiennent et désirent. De la peinture des grottes à l’écriture, du livre imprimé au phonographe, du cinéma au fichier numérique, l’histoire humaine peut se relire comme une histoire des supports de mémoire, et des luttes pour leur contrôle. C’est cette histoire, et la place décisive qu’y tient la rétention tertiaire, que nous suivrons au chapitre suivant.

Chapitre 5. La rétention tertiaire, clé de tout

Niveau : avancé

Le chapitre précédent a posé les trois rétentions. La primaire, qui retient la note qui vient de passer pour que la mélodie tienne. La secondaire, le souvenir qui revient et colore ce que je perçois. Et la troisième, que Stiegler ajoute aux deux de Husserl, la rétention tertiaire, la mémoire déposée hors du vivant, dans un support. Nous l’avons rencontrée comme une pièce parmi d’autres. Il est temps de la prendre pour ce qu’elle est vraiment dans cette pensée, c’est-à-dire la pièce maîtresse, celle qui commande presque tout le reste.

Car si toute l’histoire de l’humanité est une histoire de mémoire extériorisée, alors comprendre la rétention tertiaire, ce n’est pas comprendre un concept de plus. C’est comprendre comment se fabriquent une perception, une mémoire, un désir, et donc comprendre où s’exerce, aujourd’hui, le pouvoir le plus discret et le plus profond qui soit. Ce chapitre est, en un sens, le centre de gravité du cours. Tenons-le fermement.

Toute mémoire hors du vivant

Reprenons d’abord la définition, simplement, pour la durcir. La rétention tertiaire est toute mémoire qui se conserve en dehors d’un corps vivant, dans un support matériel. Elle ne s’use pas avec mon sommeil, elle ne meurt pas avec moi, elle reste là quand je m’en vais. C’est ce qui la distingue absolument des deux autres. La rétention primaire et la rétention secondaire sont des phénomènes de conscience, des événements qui se passent dans une tête et qui s’éteignent avec elle. La rétention tertiaire, elle, tient dans la matière.

Stiegler en fait, dans La technique et le temps (tome 1, La faute d’Épiméthée), la suite directe de l’épiphylogenèse vue au chapitre 3. La rétention tertiaire, c’est l’épiphylogenèse considérée du côté de la mémoire et du temps. L’objet technique garde un passé. Le silex taillé garde le geste du tailleur. Mais une fois ce geste gardé dans la pierre, il devient disponible pour un autre, qui n’a pas vécu ce geste et qui pourtant en hérite. La mémoire est sortie du vivant et s’est faite chose, et cette chose se transmet.

Il faut bien voir l’ampleur de ce que recouvre cette définition. La rétention tertiaire ne commence pas avec l’ordinateur, ni même avec le livre. Elle commence très tôt, avec les premières marques que l’humain laisse dans le monde. La peinture rupestre des grottes est déjà de la rétention tertiaire, une scène, un troupeau, une main, posés sur la paroi et qui restent. L’entaille sur un os pour compter, le dessin, le signe, sont déjà des mémoires hors du corps. Puis viennent l’écriture, le manuscrit, le livre imprimé, la photographie, le disque, le film, et enfin le fichier numérique. Une même lignée, du fond des grottes jusqu’à l’écran que vous tenez, traverse cette histoire. C’est toujours du passé déposé dans de la matière, pour être repris par un vivant qui ne l’a pas vécu.

L’histoire des supports

Si la rétention tertiaire est toute mémoire hors du vivant, alors son histoire se confond avec l’histoire des supports sur lesquels les humains ont déposé leur mémoire. C’est une histoire matérielle, très concrète, et Stiegler insiste pour qu’on la prenne comme telle. Chaque grand support porte une manière de retenir, donc une manière de percevoir et de penser.

L’écriture est le premier seuil décisif. Stiegler reprend ici, à la suite de Platon et de Jacques Derrida, la vieille question de l’écriture comme mémoire artificielle. Dans le Phèdre, Platon fait dire que l’écriture est une mémoire d’emprunt, qui risque d’affaiblir la mémoire vive en donnant l’illusion du savoir. Stiegler retient la tension, sans la condamnation. L’écriture extériorise la mémoire de manière discrète, lettre par lettre, ce qui permet de la décomposer, de l’analyser, de la critiquer. Il nomme cette extériorisation par éléments discrets la grammatisation, le fait de découper un flux, celui de la parole, celui plus tard du geste, en éléments reproductibles. La grammatisation, c’est le moteur de toute l’histoire des supports. Chaque nouvelle technique de mémoire est une nouvelle façon de grammatiser quelque chose qui, jusque-là, restait vivant et continu.

Puis vient le grand tournant que Stiegler appelle l’industrialisation de la mémoire, et qui occupe une place centrale dès le tome 2 de La technique et le temps (La désorientation). Au dix-neuvième siècle, on devient capable d’enregistrer non plus seulement des mots, mais le temps lui-même. La photographie fixe un instant de lumière. Le phonographe fixe un instant de son, la voix réelle, le grain réel. Le cinéma fixe le mouvement, donc une durée. Pour la première fois, ce qui est gardé n’est plus un signe qu’il faut déchiffrer, mais une trace directe du sensible, qui se redonne telle quelle. Stiegler parle, dans le tome 3 (Le temps du cinéma), d’objets temporels industriels, ces objets dont l’écoulement coïncide avec l’écoulement de ma conscience. Quand je regarde un film, le temps du film passe exactement à la vitesse de mon attention, il épouse mon flux intérieur, il peut donc le capturer, le diriger, le formater. Nous touchons là à ce qui fera, plus loin dans le cours, l’économie de l’attention.

Le numérique est le dernier seuil, et le plus radical. Avec lui, tous les supports antérieurs convergent. Le texte, le son, l’image, tout se ramène à une même matière, le calcul, des suites de nombres traitables par des machines. Et surtout, le numérique grammatise quelque chose de nouveau, nos comportements eux-mêmes. Chaque clic, chaque pause de lecture, chaque trajet, chaque achat devient une trace enregistrable, donc une rétention tertiaire. Mais une rétention tertiaire d’un genre inédit, qui n’attend pas qu’un humain la reprenne, parce qu’elle est immédiatement calculable, et reprise par des automates en temps réel. Stiegler développera cela dans La société automatique. Pour l’instant, retenons le mouvement, du geste gardé dans le silex jusqu’à nos traces gardées dans des serveurs, c’est toujours de la mémoire hors du vivant, mais de plus en plus vite, de plus en plus fine, et de moins en moins entre nos mains.

Voici cette histoire des supports rassemblée. Lisez le tableau comme une seule lignée, traversée par une accélération.

Support	Époque	Ce qui est retenu	Ce qui change pour la perception et la mémoire
Peinture rupestre, marque, entaille	Préhistoire	Une scène, un signe, un compte	La mémoire sort du corps, un passé devient visible et durable
Écriture	Antiquité	La parole grammatisée, lettre par lettre	On peut décomposer, relire, critiquer ; naît le savoir lettré
Livre imprimé	À partir du quinzième siècle	Le texte reproduit en série	Diffusion massive du savoir, lecture solitaire et silencieuse
Photographie, phonographe	Dix-neuvième siècle	Un instant réel de lumière ou de son	La trace directe du sensible, on garde le temps lui-même
Cinéma	Tournant du vingtième siècle	Le mouvement, une durée	L’objet temporel épouse le flux de la conscience et peut le diriger
Fichier et trace numériques	Aujourd’hui	Texte, son, image et nos comportements	Mémoire calculable en temps réel, reprise par des automates

Qui contrôle les rétentions contrôle la perception et le désir

Nous arrivons au point décisif, celui pour lequel Stiegler tient tant à ce concept. Si ma perception et ma mémoire sont en partie faites de rétentions tertiaires, alors celui qui produit, sélectionne et diffuse ces rétentions agit, en partie, sur ma perception et ma mémoire. Et comme le désir se forme à partir de ce que l’on perçoit et de ce dont on se souvient, celui qui contrôle les rétentions tertiaires contrôle, en partie, le désir des autres.

Suivons le raisonnement, car il est moins évident qu’il n’y paraît. Au chapitre 4, nous avons vu la grande thèse, la rétention tertiaire modifie les deux autres. Les supports dont je dispose déterminent comment je retiens dans l’instant et comment je me souviens. Or ces supports, je ne les fabrique pas moi-même. La plupart me sont donnés, fournis, mis à disposition par d’autres, par une école, une industrie, une plateforme. Le stock d’images, de récits, de sons, de chansons dans lequel je puise pour percevoir le monde et m’en souvenir m’est, en grande partie, livré. Celui qui compose ce stock, qui décide ce qui sera enregistré, conservé, montré, répété, mis en avant ou effacé, agit donc à la racine de ma vie psychique, là où se forment mes attentes et mes envies.

C’est pourquoi Stiegler considère que la maîtrise des rétentions tertiaires est un enjeu de pouvoir au sens le plus fort. Il ne s’agit pas d’un pouvoir qui contraint de l’extérieur, comme une loi ou une police. Il s’agit d’un pouvoir qui se loge à l’intérieur, dans la matière même de ce que je perçois et désire. Dans la lignée de Mécréance et discrédit, il nomme cela un psychopouvoir, un pouvoir sur les psychés, distinct du biopouvoir qui pesait sur les corps. Le psychopouvoir s’exerce par le contrôle des rétentions et de l’attention. Il ne me dit pas quoi faire, il me fournit ce avec quoi je perçois, et il oriente ainsi, en amont, ce que je vais vouloir.

Le malentendu à éviter

Il faut ici écarter avec netteté un contresens qui guette tout lecteur pressé. On serait tenté de comprendre que Stiegler dénonce un complot, qu’il décrit des puissances manipulatrices tirant froidement les ficelles de nos cerveaux, et que la rétention tertiaire serait, au fond, un instrument d’aliénation. Ce n’est pas cela, et le manquer, c’est manquer tout le concept.

La rétention tertiaire n’est pas, en elle-même, un piège. Elle est la condition de notre humanité. Sans elle, pas d’épiphylogenèse, pas d’héritage, pas de transmission, pas de savoir, pas de culture, pas de temps proprement humain. La même rétention tertiaire qui permet à une plateforme de capter votre attention permet aussi à une bibliothèque de vous transmettre dix siècles de pensée, à une partition de garder une musique pour qui voudra la jouer, à une langue écrite de vous faire dialoguer avec des morts qui vous rendent plus libre. Le livre que vous lisez en ce moment est une rétention tertiaire. L’écriture qui vous a appris à penser en est une. Sans extériorisation de la mémoire, vous ne seriez tout simplement pas un être humain.

Le malentendu, donc, est de croire que Stiegler oppose un dedans pur, une vraie mémoire vivante et innocente, à un dehors technique qui viendrait la corrompre. Il n’y a pas de dedans pur. Notre mémoire vive a toujours déjà été constituée par des supports. La question n’est jamais de choisir entre la mémoire et la technique, ce qui n’a aucun sens, mais de savoir ce que l’on fait des supports, comment on les organise, à quelles fins, et qui en décide. Le danger n’est pas la rétention tertiaire, c’est un certain usage, un certain régime, une certaine confiscation de la rétention tertiaire. Tenir les deux ensemble, la rétention tertiaire comme condition de l’humain et comme lieu d’un pouvoir, sans réduire l’une à l’autre, voilà l’exigence du concept.

La rétention tertiaire est un pharmakon

C’est exactement ce double visage que Stiegler nomme, et que tout ce cours va bientôt approfondir, par un mot grec, le pharmakon. Le pharmakon est ce qui est à la fois remède et poison. La rétention tertiaire en est l’exemple le plus net. Elle peut émanciper et elle peut asservir, selon l’usage et selon le soin qu’on y met.

Comme remède, la rétention tertiaire est ce qui me donne accès à plus grand que moi, à un passé que je n’ai pas vécu, à des savoirs que je n’aurais jamais pu inventer seul. Elle me délivre de l’oubli, elle accumule, elle permet de comparer, de critiquer, de progresser. La science, le droit, la mémoire des peuples, tout cela repose sur des rétentions tertiaires bien organisées. Comme poison, la même rétention tertiaire peut court-circuiter ma propre mémoire, m’en déposséder, me rendre passif. Quand un appareil retient tout à ma place, je peux finir par ne plus rien retenir. Quand un système me souffle à chaque instant quoi percevoir et quoi désirer, je peux finir par ne plus former mes propres désirs. La mémoire extériorisée, qui me grandit, peut aussi me priver de ce qu’elle externalise.

Le passage du remède au poison ne tient pas à la technique seule, mais à la manière dont une société en prend soin. C’est ce que Stiegler appellera la pharmacologie, l’art de cultiver le côté remède contre le côté poison. L’industrialisation de la mémoire, puis sa numérisation, ont déplacé le curseur. Tant que les rétentions tertiaires servaient surtout à transmettre et à instruire, le remède dominait. Quand elles sont devenues un marché, calibrées pour capter l’attention et orienter la consommation, le poison a gagné du terrain. Mais rien n’est joué d’avance, parce qu’un pharmakon reste, par définition, indécis, ouvert à l’usage qu’on en fait. C’est précisément ce qui ouvre le chapitre suivant.

Pourquoi ce concept commande tout le reste

Avant de passer la main au pharmakon, mesurons ce que la rétention tertiaire permet de penser, pour comprendre pourquoi Stiegler en fait la clé. Presque tous ses autres concepts s’enracinent ici. La prolétarisation, que nous verrons, c’est la perte d’un savoir qui passe dans une rétention tertiaire et échappe à celui qui le possédait. L’économie de l’attention, c’est la captation de l’attention par des objets temporels qui sont des rétentions tertiaires industrielles. La société automatique, c’est le moment où nos traces, devenues rétentions tertiaires calculables, sont reprises par des automates qui décident à notre place. La désindividuation, c’est ce qui arrive au je et au nous quand les supports de leur mémoire commune sont confisqués ou détruits.

Autrement dit, la rétention tertiaire n’est pas un thème de Stiegler parmi d’autres, c’est le sol sur lequel les autres se tiennent. Comprendre que toute mémoire hors du vivant est un support, que les supports font l’histoire, que celui qui les contrôle agit sur la perception et le désir, et que tout cela reste un pharmakon, c’est tenir la grammaire de toute l’oeuvre. Le reste du cours déclinera cette grammaire dans différents domaines, le savoir, l’attention, le travail, la politique, l’écologie.

Concept à venir	Ce qu’il doit à la rétention tertiaire
Le pharmakon (ch. 6)	La rétention tertiaire est l’exemple type du remède qui est aussi poison
La prolétarisation (ch. 9)	Un savoir s’extériorise dans un support et échappe à celui qui le tenait
L’économie de l’attention (ch. 10)	Les objets temporels industriels sont des rétentions tertiaires qui captent le flux de conscience
La société automatique (ch. 12)	Nos traces deviennent des rétentions tertiaires calculables, reprises par des automates

Reste la question que tout ce chapitre a fait monter sans la trancher. Si la même rétention tertiaire peut nous augmenter et nous diminuer, nous relier et nous capturer, comment décider, comment agir, comment faire pencher la balance du bon côté ? C’est tout le sens du mot que nous avons croisé sans l’expliquer, le pharmakon. Le chapitre suivant le prend de front, en remontant à Platon et à Derrida, pour montrer que toute technique, et pas seulement la mémoire extériorisée, est ce remède qui est aussi un poison, et que la seule tâche sérieuse est d’en prendre soin.

Chapitre 6. Le pharmakon : remède et poison

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu que la rétention tertiaire, cette mémoire déposée hors du vivant, est la clé de toute la pensée de Stiegler. Mais nous avons buté sur une question qui restait en suspens. Cette mémoire extériorisée peut émanciper ou asservir, instruire ou abrutir, relier ou capturer. Comment une même chose peut-elle faire le meilleur et le pire ? La réponse de Stiegler tient dans un mot grec qu’il emprunte à Platon et à Derrida, et qui devient le coeur battant de toute son oeuvre : le pharmakon. C’est sans doute le concept le plus important pour comprendre sa position. Sans lui, on fait de Stiegler soit un technophobe qui maudit les écrans, soit un technophile qui célèbre l’innovation. Il n’est ni l’un ni l’autre, et c’est le pharmakon qui permet de comprendre pourquoi.

L’enjeu n’est pas seulement théorique. Toute notre façon de parler du numérique, des réseaux sociaux, du smartphone, de l’intelligence artificielle, oscille entre deux pôles paresseux : la panique morale qui veut tout interdire, et l’enthousiasme béat qui voit dans chaque nouveauté un progrès. Stiegler nous propose de tenir les deux bouts à la fois, ce qui est plus difficile mais plus juste. Une technique n’est jamais bonne ou mauvaise en soi. Elle est les deux, et tout se joue dans l’usage, dans le soin, dans ce qu’il appellera la pharmacologie.

Un mot grec à double face

Le mot pharmakon vient du grec ancien. Il a donné notre pharmacie, notre pharmacien, et l’on sent bien que la pharmacie soigne. Mais le mot grec est étrangement ambivalent. Pharmakon, c’est le remède, le médicament, ce qui guérit. C’est aussi le poison, ce qui tue.

Et dans certains usages, c’est encore le philtre, la drogue, le charme, ce qui ensorcelle. Un seul mot pour le soin et pour le toxique. La langue grecque, sur ce point, est plus fine que la nôtre, car elle refuse de trancher d’avance.

Stiegler aime rappeler que cette ambivalence n’est pas un hasard de vocabulaire. Elle dit quelque chose de profond sur la nature des choses qui nous affectent. Un médicament guérit à la bonne dose et tue à la mauvaise. La même substance, selon la quantité, selon le moment, selon le corps qui la reçoit, fait passer de la maladie à la santé ou de la santé à la mort. Il n’existe pas de remède qui ne soit, dans d’autres conditions, un poison. C’est cette structure que Stiegler va étendre à toute technique.

La formule qui revient sans cesse dans son oeuvre, et qu’il assume comme une thèse centrale dans Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie (2010), tient en quelques mots. Le pharmakon est à la fois remède et poison. Il faut bien entendre le à la fois. Il ne s’agit pas de dire qu’une technique est parfois bonne et parfois mauvaise, comme si elle avait deux états séparés. Il s’agit de dire qu’elle est, en même temps, dans le même geste, l’un et l’autre. Son côté remède et son côté poison sont indissociables, comme l’avers et le revers d’une même pièce.

Platon, l’écriture et le procès du pharmakon

D’où Stiegler tient-il ce concept ? De Platon d’abord, et plus précisément du Phèdre, l’un des dialogues de Platon. À la fin de ce dialogue, Socrate raconte un mythe égyptien. Le dieu Theuth, inventeur des nombres, du calcul et de bien d’autres arts, vient présenter au roi d’Égypte sa plus belle invention : l’écriture. Theuth la présente fièrement comme un pharmakon, un remède pour la mémoire et le savoir. Grâce à l’écriture, dit-il, les hommes se souviendront mieux et deviendront plus savants.

Mais le roi, Thamous, n’est pas d’accord. Il retourne l’argument. L’écriture, répond-il, n’est pas un remède pour la mémoire, mais pour la réminiscence, pour le simple rappel. En confiant leurs pensées à des signes extérieurs, les hommes cesseront d’exercer leur mémoire vive, intérieure. Ils croiront savoir alors qu’ils ne feront que consulter des traces. L’écriture produira l’oubli dans les âmes de ceux qui l’auront apprise, parce qu’ils négligeront leur mémoire. Le remède annoncé se révèle poison. Voilà tout le drame du pharmakon condensé dans une scène : ce que Theuth offre comme cure, Thamous le dénonce comme intoxication.

Ce point est décisif, et Stiegler y revient souvent. L’écriture affaiblit bel et bien la mémoire vive. Celui qui peut tout noter retient moins. Nous le vérifions chaque jour : qui connaît encore par coeur les numéros de téléphone depuis que le répertoire les garde à notre place ? Le reproche de Thamous n’est pas absurde. Mais, et c’est là que Stiegler corrige Platon, l’écriture est aussi ce qui rend possible le savoir lui-même, la philosophie, la science, le droit, et jusqu’au dialogue de Platon que nous lisons. Sans écriture, pas de Platon. Le pharmakon qu’il accuse est la condition même de l’accusation. On ne peut pas dénoncer l’écriture sans écrire.

Derrida : on ne choisit pas entre les deux faces

Le deuxième héritage, plus proche, vient de Jacques Derrida, le maître et directeur de thèse de Stiegler. Dans un texte célèbre intitulé La pharmacie de Platon (publié en 1968, repris dans La dissémination), Derrida lit très précisément cette scène du Phèdre. Et il montre une chose subtile : Platon, dans son propre texte, glisse sans cesse d’un sens à l’autre du mot pharmakon, de remède à poison, de bienfait à danger. La traduction, en français, est obligée de trancher, de choisir tantôt remède tantôt poison, et ce faisant elle détruit l’ambivalence que le grec maintenait ouverte.

Derrida en tire une leçon qui dépasse de loin la philologie. Le pharmakon n’est pas une chose qui serait remède d’un côté et poison de l’autre, deux propriétés qu’on pourrait séparer pour ne garder que la bonne. Son ambivalence est première, irréductible. On ne peut pas extraire le bon usage pur et jeter le mauvais. Les deux tiennent ensemble. Pour Derrida, l’écriture est l’exemple même du supplément, cet ajout extérieur qui à la fois manque et déborde, qui comble un défaut et menace ce qu’il complète. Stiegler hérite directement de cette pensée du supplément et de la trace, qu’il déplace vers la technique concrète, vers les outils, les machines, les supports.

C’est ici qu’il faut mesurer ce que Stiegler doit à Derrida et ce qu’il y ajoute. Derrida pensait surtout l’écriture et le langage. Stiegler dit : tout objet technique, et pas seulement l’écriture, a cette structure de pharmakon. Le silex taillé, la roue, l’imprimerie, le phonographe, la télévision, l’ordinateur, le smartphone, l’algorithme, tous sont des pharmaka. Le concept quitte la page pour s’étendre à la totalité de la culture matérielle.

Toute technique est un pharmakon

C’est la généralisation propre à Stiegler, et elle découle directement de tout ce que nous avons vu depuis le début du cours. Souvenons-nous : l’homme est l’être du défaut d’origine, qui n’existe que prothésé par la technique (chapitre 2). La technique est mémoire extériorisée, rétention tertiaire (chapitres 3 à 5). Or cette extériorisation est exactement ce que Thamous reprochait à l’écriture : déposer dehors ce qui devrait être dedans. La rétention tertiaire est donc, par sa nature même, un pharmakon. Ce qui me donne accès à un passé que je n’ai pas vécu est aussi ce qui peut me déposséder de ma propre mémoire.

Reprenons les exemples que Stiegler aime donner. L’écriture affaiblit la mémoire vive mais ouvre le savoir : nous l’avons dit. La télévision peut instruire, faire voir le monde, transmettre, et elle peut aussi abrutir, capter le temps de cerveau et formater l’attention. Le smartphone peut relier des proches séparés par des continents, donner accès à toute la connaissance humaine, et il peut aussi capturer notre attention seconde après seconde, fragmenter notre temps, nous isoler dans la foule des réseaux. Aucun de ces objets n’est bon ou mauvais. Chacun est, dans le même geste, ce qui soigne et ce qui blesse.

La pharmacologie, ou l’art d’en prendre soin

Si toute technique est un pharmakon, qu’est-ce qu’on en fait ? C’est là que Stiegler introduit ce qu’il appelle la pharmacologie. Le mot ne désigne pas, chez lui, la science des médicaments au sens habituel. Il désigne l’art, la pensée, le savoir qui consiste à composer avec le caractère à double face des techniques. La pharmacologie, c’est l’art de cultiver le côté remède contre le côté poison. C’est une thérapeutique.

L’idée est subtile, parce qu’elle refuse deux solutions faciles. La première solution facile serait de séparer le bon du mauvais, de garder le remède et de jeter le poison. Mais nous avons vu avec Derrida que c’est impossible : les deux faces sont inséparables. On ne peut pas avoir l’écriture sans la fragilisation de la mémoire vive, ni le smartphone sans le risque de capture. La seconde solution facile serait de renoncer, de jeter le pharmakon tout entier parce qu’il contient du poison. Mais renoncer à la technique, pour un être qui n’existe que par elle, c’est renoncer à exister. On ne peut pas revenir en arrière, désinventer l’écriture ou le numérique.

Reste la voie étroite : prendre soin du pharmakon. Cultiver, par des pratiques, des savoirs, des institutions, des règles, les conditions dans lesquelles son côté remède l’emporte sur son côté poison. Stiegler développe cette idée surtout dans Prendre soin (2008) et dans Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue (2010). L’école, par exemple, est l’institution qui apprend à faire de l’écriture et de la lecture un remède, en formant une attention profonde, plutôt que de les laisser devenir des automatismes vides. Le médecin sait doser le médicament. Le pharmacologue stieglerien cherche le bon dosage, le bon usage, le bon cadre pour chaque technique.

C’est pourquoi Stiegler refusait qu’on le range parmi les pessimistes ou les optimistes. Il se voulait pharmacologue, ce qui veut dire combattant. Ni déploration, ni célébration, mais une lutte concrète pour soigner les techniques qui nous soignent et nous empoisonnent à la fois. Cette dimension, nous la retrouverons en force au chapitre 14, avec le jeu de mots entre penser et panser.

Contre la diabolisation, contre la béatification

Le pharmakon est donc d’abord une arme contre deux attitudes que Stiegler juge également stériles. La première, c’est la diabolisation : la posture qui voit dans la technique, et surtout dans le numérique, un mal en soi, une corruption, une catastrophe. C’est le discours du c’était mieux avant, de la jeunesse perdue par les écrans, du déclin. Stiegler ne le suit pas, car ce discours oublie que la technique est ce qui nous a faits humains, et qu’aucune époque n’a jamais existé sans pharmakon. L’écriture aussi fut un écran, en son temps, et l’on accusait déjà les livres de ruiner la mémoire.

La seconde attitude, symétrique, c’est la béatification : la posture qui célèbre chaque innovation comme un progrès pur, qui parle de révolution et de disruption avec des yeux brillants, qui croit que la technologie résoudra d’elle-même les problèmes qu’elle pose. Stiegler ne la suit pas davantage, car elle oublie le poison, elle ferme les yeux sur la capture de l’attention, la prolétarisation des savoirs, la destruction du désir. C’est le discours des publicités et des grandes entreprises du numérique, qui ont tout intérêt à nous faire oublier la face toxique de leurs produits.

Le malentendu à éviter est précisément là. On lit souvent Stiegler comme un critique des écrans, et l’on en fait un allié de ceux qui veulent débrancher, interdire, revenir à un âge d’or sans machines. C’est un contresens. Stiegler ne dit jamais que la technique est mauvaise. Il dit qu’elle est un pharmakon, donc toujours déjà ambivalente, et que la seule attitude responsable est d’en prendre soin. Diaboliser et béatifier sont en réalité la même erreur : toutes deux croient qu’une technique a une valeur fixe, bonne ou mauvaise, alors qu’elle n’a de valeur que dans l’usage, le soin, le dosage. Refuser de choisir entre les deux faces, voilà la position juste, et c’est la plus exigeante.

La même technique, remède et poison

Pour fixer tout cela, regardons quelques techniques sous l’angle du pharmakon. Le tableau ci-dessous prend des cas familiers et les présente des deux côtés, en même temps, comme le veut le concept. La colonne du milieu n’est jamais l’envers exclusif de celle de droite : ce sont les deux faces d’un seul et même objet.

Technique	Son côté remède	Son côté poison
L’écriture	Fonde le savoir, le droit, la philosophie, transmet à travers les siècles	Affaiblit la mémoire vive, fait croire qu’on sait quand on ne fait que consulter
Le livre imprimé	Diffuse la connaissance, forme une lecture profonde et patiente	Peut figer le savoir, isoler, devenir dogme imprimé
La télévision	Instruit, fait voir le monde, relie une nation à un événement	Capte le temps de cerveau, formate l’attention, abrutit
Le smartphone	Relie les proches, donne accès à toute la connaissance, dépanne	Fragmente l’attention, isole dans les réseaux, crée la dépendance
Le GPS	Oriente partout, fait gagner du temps, dépanne en urgence	Atrophie le sens de l’orientation, délègue à la machine un savoir du corps
L’algorithme de recommandation	Fait découvrir, trie une masse d’information ingérable	Enferme dans une bulle, exploite les pulsions, capte le désir

Ce tableau pourrait s’allonger à l’infini, et c’est tout le propos. Aucune ligne n’a une seule colonne. Chaque technique habite les deux. Le travail de la pharmacologie consiste à inventer, pour chaque cas, les pratiques et les institutions qui font pencher la balance du bon côté : une école qui forme l’attention plutôt que de la laisser capter, des règles qui limitent l’exploitation de nos traces, des usages personnels qui gardent un espace de silence et de mémoire vive.

Pourquoi ce concept commande tout le reste

Avant de passer à la suite, mesurons la portée du pharmakon dans l’architecture de l’oeuvre. Ce n’est pas un concept parmi d’autres, c’est une clé qui ouvre presque toutes les portes du cours. Si la rétention tertiaire est un pharmakon, alors l’industrialisation de la mémoire, la télévision, le numérique, l’intelligence artificielle sont tous à penser comme des remèdes-poisons, et jamais autrement. L’économie de l’attention (chapitre 10) sera l’analyse de ce qui se passe quand on laisse le poison l’emporter, quand on capte l’attention au lieu de la former. La prolétarisation des savoirs (chapitre 9) sera ce qui arrive quand le côté toxique de l’extériorisation, la dépossession, n’est plus soigné. Et tout le programme positif de Stiegler, prendre soin, panser, bifurquer (chapitres 13 et 14), n’est rien d’autre qu’une pharmacologie en acte.

C’est aussi le concept qui sauve Stiegler du procès en déterminisme technique. Si la technique commandait tout, mécaniquement, il n’y aurait rien à faire et le poison gagnerait toujours. Mais parce que toute technique est un pharmakon, l’usage reste ouvert. Rien n’est joué d’avance. Le côté remède ou le côté poison ne sont pas inscrits dans l’objet, ils dépendent de ce que nous en faisons, des savoirs et des institutions que nous cultivons autour. Le pharmakon est donc la garantie d’une liberté, étroite mais réelle. C’est ce que retiendront ses lecteurs quand on l’accusera de pessimisme, au chapitre 15.

Nous avons maintenant le coeur de la pensée. Mais il reste à comprendre pourquoi la technique, ainsi pensée comme pharmakon et comme mémoire, change notre rapport au temps lui-même, et pourquoi Stiegler reproche à Heidegger, le grand penseur de la temporalité, d’avoir oublié que notre passé est d’abord technique. C’est l’objet du chapitre suivant, où nous relirons Heidegger avec Stiegler, et contre lui.

Chapitre 7. La technique et le temps : relire Heidegger

Niveau : expert

Nous venons de voir, au chapitre précédent, que toute technique est un pharmakon, à la fois remède et poison. Mais cette idée repose sur quelque chose de plus profond, qui n’a pas encore été nommé directement. Si la technique peut nous transformer à ce point, c’est parce qu’elle touche à ce que nous avons de plus intime, notre rapport au temps. Or il existe au vingtième siècle une pensée du temps humain si puissante que toute philosophie qui veut en parler doit passer par elle, celle de Martin Heidegger. Le titre même de l’oeuvre majeure de Stiegler, La technique et le temps, est un défi lancé à Heidegger, dont le grand livre s’appelle Être et Temps. Stiegler reprend l’analyse heideggérienne, l’admire, et lui adresse pourtant un reproche unique, mais décisif.

Ce chapitre est le plus difficile du cours, parce qu’il faut tenir deux philosophes à la fois. Allons lentement. L’idée à saisir tient en une phrase, que nous déplierons jusqu’au bout. Heidegger a montré que l’homme est l’être qui hérite d’un passé et qui se projette vers la mort, donc l’être pour qui le temps compte. Stiegler ajoute que cet héritage et cette projection ne sont possibles que parce qu’il existe des supports techniques de mémoire. La technique n’est pas un objet de plus dans le temps humain, elle est ce qui ouvre ce temps.

Ce que Heidegger a vu : le Dasein et le déjà-là

Commençons par le maître. Dans Être et Temps, Heidegger ne parle pas de l’homme comme d’une chose ni d’un sujet, mais du Dasein, mot allemand qui veut dire l’être-là, l’étant que nous sommes nous-mêmes et pour qui son propre être est en question. Le Dasein n’est pas un objet posé dans le monde comme un caillou ou une table. Il existe, c’est-à-dire qu’il se tient hors de soi, tendu entre un passé et un avenir.

Trois traits de cette analyse vont nous occuper. D’abord, le Dasein est jeté. Heidegger appelle déréliction ou être-jeté le fait que je me trouve toujours déjà là, dans une situation que je n’ai pas choisie, une époque, une langue, une famille, un monde déjà en place avant moi. Je n’ai pas décidé de naître, ni où, ni quand. C’est ce que Stiegler retient sous le nom de déjà-là. Avant toute initiative de ma part, un monde m’a précédé et me porte.

Ensuite, le Dasein est ouverture, projet. Toujours je me comprends à partir de possibilités, je me projette vers ce que j’ai à être. Exister, pour Heidegger, c’est d’abord se précéder soi-même, viser un avenir.

Enfin, et c’est le coeur d’Être et Temps, cet avenir a une borne ultime, la mort. Le Dasein est un être-pour-la-mort. Non pas qu’il pense sans cesse à mourir, mais sa finitude structure secrètement tout son rapport au temps. Parce que je vais mourir, mon temps est compté, mes possibilités sont enjeu, ma vie a un poids. Anticiper sa propre mort, l’assumer comme la possibilité la plus propre, voilà selon Heidegger ce qui ouvre une existence authentique, par opposition à la fuite dans l’agitation quotidienne et l’anonymat du on.

Retenons la grande conquête heideggérienne. Le temps n’est pas d’abord la succession des secondes sur une horloge. Il est la manière dont un existant hérite d’un passé, supporte un présent et se projette vers une fin. L’homme est l’être du temps parce qu’il est l’être qui a un rapport à sa propre finitude.

Le reproche de Stiegler : le déjà-là est d’abord technique

Voici le point de bascule. Stiegler, dans La technique et le temps, premier tome, La faute d’Épiméthée, accepte presque tout de l’analyse heideggérienne. Oui, le Dasein est jeté dans un déjà-là. Oui, il hérite avant de choisir. Oui, son rapport au temps se joue dans cet héritage. Mais Stiegler pose alors une question simple et redoutable : de quoi ce déjà-là est-il fait ? Par quoi un monde me précède-t-il et me porte-t-il avant ma naissance ?

La réponse de Stiegler est que ce déjà-là est d’abord technique. Ce qui me précède et que j’hérite, ce ne sont pas des idées flottant dans l’air, ce sont des choses matérielles, des objets, des supports. La langue que je reçois, je la reçois dans des mots écrits, des livres, des paroles enregistrées, des écoles bâties en dur. L’histoire dont je suis l’héritier, je l’apprends dans des monuments, des archives, des images, des récits transcrits. Le monde déjà-là est un monde déjà outillé, déjà inscrit, déjà sédimenté dans la matière technique.

Sans cette inscription, il n'y aurait tout simplement aucun passé à hériter.

C’est ici que se branche tout ce que nous avons appris dans les chapitres précédents. Le déjà-là technique, c’est exactement l’épiphylogenèse du chapitre 3, cette troisième mémoire qui s’accumule dans les objets en dehors du vivant. C’est la rétention tertiaire des chapitres 4 et 5, la mémoire extériorisée dans un support. Stiegler ne plaque pas Heidegger et la technique l’un sur l’autre, il montre que la condition de la temporalité heideggérienne, ce déjà-là dont le Dasein hérite, est elle-même la mémoire technique qu’il décrit par ailleurs. Le passé épiphylogénétique, ce passé déposé dans les outils et les supports, est la matière même du déjà-là.

Le reproche, donc, n’est pas que Heidegger se soit trompé sur le temps. C’est qu’il a manqué la condition matérielle de ce qu’il décrivait. Il a parlé d’un héritage sans interroger ce qui rend l’héritage possible, à savoir un support qui conserve le passé hors des corps. Il a pensé la finitude humaine sans voir que cette finitude est traversée par des prothèses qui débordent la mémoire vive. Stiegler résume cette lacune d’une formule héritée de Leroi-Gourhan : il n’y a pas d’anthropologie sans technologie. On pourrait dire, dans le langage de ce chapitre : il n’y a pas de temporalité du Dasein sans organe technique de mémoire.

Le passé que je n’ai pas vécu

Pour bien mesurer le déplacement, il faut s’arrêter sur une idée que Stiegler considère comme le coeur du problème, et que Heidegger n’a pas thématisée. Il existe un passé dont j’hérite et que je n’ai pourtant jamais vécu.

Songez à ce que vous savez de la Révolution française, de la pensée de Spinoza, du visage de vos arrière-grands-parents. Rien de tout cela n’appartient à votre mémoire vécue. Vous n’étiez pas né. Et pourtant ce passé est en vous, il vous a formé, il oriente votre rapport au monde. Comment un passé qui n’est pas le mien peut-il être mien ? Réponse de Stiegler : par la technique. Parce qu’un support a conservé ce passé hors des vivants qui l’ont traversé, je peux en hériter sans l’avoir vécu. C’est très exactement la définition de l’épiphylogenèse vue au chapitre 3, mais reprise ici dans le langage du temps.

Or, et c’est subtil, ce passé non vécu n’est pas un luxe ajouté à une mémoire personnelle qui suffirait sans lui. Il est la condition même de mon rapport au temps. Sans accès à un passé qui me déborde, je serais enfermé dans l’instant de ma seule expérience, sans profondeur, sans histoire, sans avenir véritable. C’est parce que j’hérite d’un passé immense que je n’ai pas vécu que je peux me projeter loin, anticiper, imaginer un monde après moi. Stiegler nomme parfois ce passé l’héritage du déjà-là, et il en fait ce qui ouvre le temps proprement humain. L’animal a une mémoire, parfois remarquable, mais il n’hérite pas du passé des générations mortes par un support qui les conserve. L’humain, lui, vit dans le temps long que la technique lui ouvre.

On comprend alors le renversement complet par rapport à Heidegger. Pour Heidegger, l’être-pour-la-mort, donc le rapport à ma propre fin, est la clé du temps. Pour Stiegler, c’est plutôt l’héritage du passé des autres, des morts, par les supports techniques, qui ouvre mon temps. Stiegler aime rappeler que la sépulture, le tombeau, la stèle gravée comptent parmi les premières rétentions tertiaires. Ce que les morts ont laissé, inscrit dans la pierre ou dans l’écrit, voilà ce qui me relie au temps long. Ma finitude n’est pas niée, mais elle se vit à travers la mémoire des autres morts, transmise par la technique. Le rapport à la mort passe par le déjà-là technique, et non l’inverse.

Le malentendu à éviter

Il faut ici écarter une erreur de lecture qui guette presque tout le monde. On croit souvent que Stiegler reproche à Heidegger d’avoir négligé la technique, comme s’il n’en avait jamais parlé. C’est faux, et le dire reviendrait à caricaturer les deux penseurs.

Heidegger a beaucoup pensé la technique, surtout dans ses textes plus tardifs, La question de la technique en particulier. Mais il l’a pensée d’une certaine manière, comme un danger, comme un mode de dévoilement du monde qui réduit tout étant à un fonds disponible, une réserve d’énergie sommée de se tenir prête. Dans cette vision, la technique moderne est ce qui menace le rapport authentique à l’être. Le reproche de Stiegler n’est donc pas que Heidegger ignore la technique, mais qu’il la place au mauvais endroit dans l’ordre des raisons. Heidegger en fait un destin tardif, une menace qui survient, presque une chute. Il continue de penser la technique comme quelque chose qui arrive à un Dasein dont la temporalité serait, elle, constituée sans elle.

Stiegler renverse cet ordre. La technique n’arrive pas après coup à un homme déjà temporel. Elle est, dès l’origine, la condition de la temporalité humaine. Le déjà-là est technique non pas par accident moderne, mais par structure, depuis le premier silex taillé qui conservait un geste. Le malentendu à éviter est donc double. Ne croyez pas que Stiegler dise que Heidegger a oublié la technique. Et ne croyez pas que Stiegler rabaisse le temps à une affaire d’outils. Il dit quelque chose de plus précis et de plus fort : ce que Heidegger a si bien décrit, l’héritage, l’être-jeté, la projection, repose sans le savoir sur une condition technique que Heidegger n’a pas voulu mettre au fondement.

Le qui et le quoi, ou pourquoi le partage est faux

Pour formuler son désaccord, Stiegler forge une opposition utile, celle du qui et du quoi. Le qui, c’est l’homme, l’existant, celui qui hérite et qui se projette. Le quoi, c’est l’objet technique, l’outil, le support, la chose. La tradition philosophique, et Heidegger avec elle dans une certaine mesure, pense que le qui précède le quoi. D’abord il y aurait un sujet, une existence, un Dasein, et ensuite cet existant fabriquerait et utiliserait des objets.

Stiegler conteste cet ordre. Selon lui, le qui et le quoi se constituent ensemble, dans un même mouvement, sans que l’un précède l’autre. L’homme s’invente en inventant ses outils, et ses outils l’inventent en retour. Il n’y a pas d’abord un humain tout fait qui se mettrait ensuite à tailler des silex, il y a une coévolution, le geste et l’outil naissant l’un par l’autre, comme l’avait montré Leroi-Gourhan au chapitre 3. Appliqué au temps, cela donne ceci : le qui temporel, le Dasein qui hérite et se projette, n’existe pas avant le quoi technique qui conserve le passé. Les deux se tiennent. Voilà pourquoi Stiegler peut dire que le déjà-là est technique de part en part. Le déjà-là, c’est le quoi accumulé qui constitue le qui.

Mettons les deux positions côte à côte pour fixer les idées.

Question	Heidegger (Être et Temps)	La correction de Stiegler (La technique et le temps)
Qui est l’être du temps ?	Le Dasein, l’être-là pour qui son être est en question	Le Dasein, mais inséparable de ses supports techniques
D’où vient le déjà-là ?	De l’être-jeté, la situation où je me trouve sans l’avoir choisie	De la mémoire technique accumulée, l’épiphylogenèse, qui matérialise ce déjà-là
Qu’est-ce qui ouvre le temps ?	L’anticipation de la mort, l’être-pour-la-mort	L’héritage d’un passé non vécu, conservé par les rétentions tertiaires
Quel passé compte ?	Le passé propre du Dasein, sa situation héritée	Surtout le passé des autres, des morts, transmis par les supports
Quel statut pour la technique ?	Un mode de dévoilement, souvent une menace tardive	La condition d’origine de la temporalité humaine, le déjà-là lui-même
Ordre du qui et du quoi	Le qui, l’existant, est premier	Le qui et le quoi se constituent ensemble, sans antériorité

Ce tableau n’oppose pas un vrai et un faux. Il montre un déplacement. Stiegler garde la charpente heideggérienne du temps comme héritage et projet, et il y loge, à la place du fondement, la mémoire technique. C’est une reprise plus qu’un rejet. Il faut Heidegger pour comprendre pourquoi la question du temps est centrale, et il faut s’écarter de Heidegger pour voir que la réponse passe par la technique.

L’industrialisation de la mémoire transforme notre temps

Si l’on tient cette thèse, une conséquence brûlante en découle, et c’est elle qui intéresse Stiegler au plus haut point. Puisque notre rapport au temps repose sur des supports techniques de mémoire, alors une transformation des supports transforme notre temps lui-même.

Ce n’est pas une spéculation. Stiegler en fait l’histoire concrète dans les deuxième et troisième tomes de La technique et le temps. Avec la photographie, le phonographe, le cinéma, puis la radio et la télévision, la mémoire est devenue industrielle. Des machines enregistrent, conservent, reproduisent et diffusent le passé à une échelle inédite. Or ces objets ne se contentent pas de stocker des souvenirs. Le cinéma, en particulier, est ce que Stiegler appelle un objet temporel, un objet qui s’écoule dans le temps comme s’écoule notre propre conscience, si bien qu’en le regardant nous épousons son flux, nous lui prêtons notre temps. Quand des millions de personnes regardent le même film au même moment, leurs consciences sont temporellement synchronisées par la machine. Le temps intime de chacun se moule sur un temps industriel partagé.

Voilà pourquoi la maîtrise des rétentions tertiaires est, pour Stiegler, un enjeu de pouvoir, comme nous l’avons annoncé au chapitre 5. Celui qui contrôle les supports de mémoire contrôle en partie le temps des autres, leur héritage, leurs attentes, leur projection vers l’avenir. Avec le numérique, ce contrôle franchit un nouveau seuil. Nos traces deviennent des rétentions tertiaires calculées en temps réel, et les fils d’actualité, les recommandations, les notifications redécoupent sans cesse notre rapport au passé et au futur. La photo souvenir qui ressurgit toute seule, dans l’exemple du début, est une petite manifestation de cette industrialisation du temps. Ce n’est plus moi qui rappelle mon passé, c’est un système qui le rappelle pour moi, selon ses critères. Heidegger pensait le déjà-là comme une donnée presque immuable. Stiegler montre qu’à l’époque industrielle, et plus encore numérique, ce déjà-là est devenu un objet de production, donc un objet de lutte.

Pourquoi ce débat n’est pas qu’une querelle d’experts

On pourrait croire que tout ceci ne concerne que des lecteurs de philosophie allemande. Ce serait une erreur. L’enjeu est entièrement actuel. Si Stiegler a raison, alors nos angoisses contemporaines sur le temps, le sentiment d’accélération, l’impression de ne plus avoir d’époque, la difficulté à se projeter dans l’avenir, ne sont pas des humeurs vagues. Elles sont l’effet d’une transformation des supports de mémoire qui touche les conditions mêmes de notre temporalité.

Quand on dit que les réseaux nous enferment dans un présent perpétuel, que l’avenir s’est bouché, que le passé se réduit à un défilement d’images, on décrit, dans le langage de tous les jours, ce que Stiegler analyse comme une mutation des rétentions tertiaires. La question heideggérienne du temps, prise au sérieux et corrigée par la technique, devient une grille pour comprendre notre malaise présent. C’est ce qu’on appellera plus tard, dans le cours, la désorientation, puis la disruption, ce moment où les supports changent si vite que nous n’arrivons plus à hériter ni à nous projeter. Tenir Heidegger et la technique ensemble, ce n’est donc pas un exercice savant, c’est se donner les moyens de penser ce qui nous arrive.

Une dernière précaution, dans l’esprit d’honnêteté de ce cours. On reproche parfois à Stiegler d’avoir un peu forcé Heidegger, de lui prêter des lacunes pour mieux y loger ses propres concepts, et de minimiser la richesse des textes heideggériens sur la technique. La discussion reste ouverte chez les spécialistes. Ce qui demeure, et qui est l’acquis de ce chapitre, c’est le geste philosophique de Stiegler : faire de la mémoire technique non pas un accident dans l’histoire de l’être, mais la condition concrète de notre rapport au temps.

Nous avons vu comment la technique ouvre le temps en conservant un passé que nous n’avons pas vécu. Mais ce temps n’est jamais celui d’un individu isolé. Hériter, c’est hériter avec d’autres, dans une langue commune, des institutions, des supports partagés. Comment, alors, un je et un nous se forment-ils à travers ces supports ? C’est la question de l’individuation, que Stiegler reprend à un autre maître, Gilbert Simondon, et que nous aborderons au chapitre suivant.

Chapitre 8. L’individuation : le je, le nous, et la technique

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu Stiegler reprocher à Heidegger d’avoir oublié la technique dans son analyse du temps. Le même geste, cette reprise critique d’un grand prédécesseur que l’on prolonge en le corrigeant, se rejoue ici avec un autre nom, sans doute celui qui compte le plus dans toute l’oeuvre après Derrida : Gilbert Simondon. Stiegler hérite de Simondon une question qui paraît abstraite mais qui décide de tout, la question de l’individuation. Comment un je se constitue comme je ? Comment un nous se forme comme nous ? Et que se passe-t-il quand ces processus se grippent, quand le je ne tient plus et que le nous se défait ?

La réponse de Stiegler tient en une thèse simple à énoncer, redoutable à mesurer dans ses conséquences. Le je et le nous ne s’individuent jamais dans le vide. Ils s’individuent l’un par l’autre, et tous deux à travers des supports techniques. Le silex, l’écriture, le livre, la radio, l’écran, le réseau social, ce ne sont pas de simples instruments que des sujets déjà constitués utiliseraient. Ce sont les conditions mêmes par lesquelles un sujet et un collectif deviennent ce qu’ils sont. Comprendre cela, c’est comprendre pourquoi Stiegler peut affirmer qu’un changement de support transforme nos manières de dire je et nous, et pourquoi le numérique le préoccupe tant.

Ce que Stiegler prend à Simondon

Pour saisir l’apport de Stiegler, il faut d’abord rappeler ce que Simondon a posé. Dans L’individuation psychique et collective, Simondon refuse de partir de l’individu déjà fait. Selon lui, l’erreur de toute la tradition est de prendre l’individu comme un point de départ, comme une substance close sur elle-même, et de se demander ensuite comment cet individu entre en relation avec les autres. Simondon renverse l’ordre. Ce qui est premier, ce n’est pas l’individu, c’est l’individuation, le processus par lequel quelque chose s’individue. L’individu n’est qu’un résultat provisoire, jamais achevé, de ce processus.

Simondon ajoute une idée décisive. L’individu n’épuise jamais ce dont il provient. Il reste en lui une charge de ce que Simondon appelle le préindividuel, un fond non encore individué, une réserve de potentiels qui n’a pas été résorbée dans l’individu constitué. C’est cette part préindividuelle qui rend possible une individuation plus poussée, et surtout qui relie les individus entre eux. Car le préindividuel n’est pas la propriété privée d’un seul. Il est ce par quoi un individu peut s’individuer avec d’autres.

De là vient le concept central que Stiegler retient avant tous les autres, le transindividuel. Le transindividuel n’est ni l’individu seul ni la société comme entité extérieure qui s’imposerait du dehors. C’est le plan où l’individuation psychique du je et l’individuation collective du nous se font ensemble, en un seul et même mouvement. Quand je pense vraiment, je ne pense pas dans ma seule tête, je pense avec un héritage, une langue, des problèmes qui me viennent d’autres et que je relance vers d’autres. Le je et le nous ne sont pas deux réalités séparées qu’il faudrait ensuite raccorder, ils sont les deux faces d’un même processus. S’individuer comme je, c’est du même geste participer à l’individuation d’un nous, et inversement.

L’ajout de Stiegler : la troisième individuation

Voici maintenant le geste propre de Stiegler, son déplacement. Il reconnaît une dette immense envers Simondon, mais il lui adresse un reproche précis, qu’il développe notamment dans La technique et le temps et dans plusieurs textes consacrés à la désindividuation. Simondon, dit-il, a remarquablement pensé l’individuation psychique et collective. Il a même, dans Du mode d’existence des objets techniques, pensé l’individuation des objets techniques eux-mêmes, leur évolution propre, leur tendance à se concrétiser. Mais il a, selon Stiegler, manqué l’essentiel de l’articulation. Il n’a pas vu que l’individuation psychique et collective ne peut pas se faire sans passer par l’individuation technique, et que le transindividuel lui-même est tissé de supports techniques.

Autrement dit, là où Simondon parlait de deux individuations couplées, le psychique et le collectif, Stiegler en compte trois, indissociables : l’individuation psychique du je, l’individuation collective du nous, et l’individuation technique des supports. Et il soutient que la troisième n’est pas un simple ajout, une roue de plus dans la machine. Elle est la condition des deux autres.

Le je et le nous ne se relient pas par on ne sait quel éther spirituel. Ils se relient par des objets de mémoire, par ce que Stiegler appelle depuis les premiers chapitres les rétentions tertiaires.

Reprenons le fil de tout le cours. Une rétention tertiaire, c’est de la mémoire déposée hors du vivant, dans un support matériel. L’écriture en est le cas exemplaire. Or que fait l’écriture au transindividuel ? Elle le porte. Quand je lis un texte vieux de deux mille ans, je m’individue avec un auteur que je n’ai jamais rencontré et qui est mort depuis des siècles. Le nous auquel j’appartiens, par cette lecture, n’est plus le seul nous des vivants qui m’entourent, c’est un nous qui traverse les générations. Voilà ce que Simondon, selon Stiegler, n’avait pas assez vu. Le préindividuel dont nous héritons n’est pas seulement un fond naturel, biologique. Il est aussi, et surtout chez l’homme, un fond technique, le stock accumulé des rétentions tertiaires, ce que le chapitre 3 nommait l’épiphylogenèse.

C’est pourquoi Stiegler parle d’un transindividuel qui passe par les supports. Le lien entre les je et le nous n’est jamais immédiat. Il est toujours médié par quelque chose de technique : la langue parlée déjà, qui est une technique, puis l’écriture, l’imprimé, l’enregistrement, l’image, le réseau. Changez le support, et vous changez la forme que prennent le je et le nous.

Pourquoi le support fait le je et le nous

Cette idée mérite qu’on s’y arrête, car elle est le coeur du chapitre. Stiegler ne dit pas seulement que les supports aident l’individuation, comme une béquille aide à marcher. Il dit que la forme du support détermine en partie la forme de l’individuation.

Un exemple qu’il affectionne, hérité de toute la tradition qui va de Platon à Derrida, est celui du passage de l’oralité à l’écriture. Dans une culture purement orale, le savoir se transmet par la mémoire vive, par la récitation, par le contact direct entre celui qui sait et celui qui apprend. Le nous y est un nous de présence, lié au face-à-face, à la voix, au lieu. L’écriture change tout. Elle permet à un savoir de circuler sans son auteur, de se conserver, d’être relu, comparé, critiqué. Elle rend possible un type de je nouveau, celui qui peut revenir sur sa propre pensée, la corriger, la mettre à distance, et un type de nous nouveau, le nous de ceux qui partagent les mêmes textes par delà l’espace et le temps. La démocratie grecque, la science, le droit écrit, autant de manières de faire nous que l’écriture a rendues pensables.

Le même raisonnement vaut pour les supports analogiques modernes. Stiegler analyse longuement, dans le troisième tome de La technique et le temps, ce qu’il nomme les objets temporels industriels, le disque, la radio, le film. Un film est un objet qui se déroule dans le temps et qui épouse le flux de notre conscience. Quand des millions de spectateurs regardent le même programme au même moment, ils synchronisent leur conscience sur le même flux. Stiegler y voit une arme à double tranchant, fidèle à sa pharmacologie. D’un côté, cette synchronisation peut faire un nous, une mémoire commune, des références partagées. De l’autre, quand elle est captée par l’industrie pour vendre du temps de cerveau, elle fabrique un nous standardisé, où tous éprouvent la même chose en même temps, au prix de leur singularité. Le je s’efface, le nous se vide.

La désindividuation : quand les supports détruisent le je et le nous

Nous arrivons au concept le plus sombre du chapitre, celui que Stiegler développe en particulier dans De la misère symbolique et dans son texte sur l’individu désaffecté. Si l’individuation psychique et collective dépend des supports techniques, alors une mauvaise organisation de ces supports peut détruire les conditions mêmes de l’individuation. Stiegler nomme ce processus la désindividuation.

La désindividuation n’est pas l’absence d’individuation, c’est son retournement. Les supports continuent de fonctionner, mais au lieu de soutenir le je et le nous, ils les défont. Comment ? En court-circuitant le travail propre du sujet. Quand un dispositif fait à ma place ce que je devrais faire moi-même pour m’individuer, il me prive de l’occasion de m’individuer. Le marketing qui me dit ce que je dois désirer me dispense de former mon propre désir. L’algorithme qui décide ce que je dois voir me dispense de chercher, de choisir, de me tromper, donc d’apprendre. Le réseau qui me propose des opinions toutes faites me dispense de penser. À chaque fois, un support qui pourrait être un appui devient un substitut, et ce qu’il substitue, c’est précisément l’activité par laquelle je deviendrais quelqu’un.

Le résultat, Stiegler le décrit en termes presque cliniques. Au niveau du je, c’est la désaffection, la perte d’attachement, le sentiment de ne plus exister vraiment, l’apathie. Au niveau du nous, c’est la dissolution du collectif en une masse d’individus isolés qui font la même chose chacun de leur côté. Et c’est là le paradoxe que Stiegler souligne sans cesse à propos du numérique. Jamais nous n’avons été aussi connectés, et jamais l’isolement n’a été aussi grand. La foule des réseaux n’est pas un nous, c’est une agrégation de solitudes synchronisées.

Chacun est seul devant son écran, et pourtant tous sont pris dans le même flux. Ce n'est ni le je singulier ni le nous véritable, c'est ce que Simondon aurait appelé le on, l'indistinct, ce contre quoi l'individuation devait précisément lutter.

Il faut être précis sur un point, car c’est là que se joue l’honnêteté de la lecture. Stiegler ne dit pas que le numérique désindividue par nature. Ce serait du déterminisme technique, exactement le reproche qu’on lui adresse et qu’il refuse. Sa position est pharmacologique, conforme au chapitre 6. Le même support qui désindividue quand il est organisé pour capter peut individuer quand il est organisé pour contribuer. Un réseau peut isoler ou il peut faire collaborer, un outil de calcul peut abrutir ou il peut augmenter la pensée. Tout dépend de ce qu’il appelle la thérapeutique, de la manière dont la société prend soin de ses supports. La désindividuation n’est pas un destin, c’est le résultat d’un état de fait économique et politique, celui d’un capitalisme qui a intérêt à court-circuiter l’individuation pour mieux vendre.

Le malentendu à éviter

Le piège, devant tout cela, serait de croire que Stiegler oppose un bon je intérieur et authentique à de mauvais supports extérieurs qui viendraient le corrompre. Ce serait retomber exactement dans l’erreur que toute son oeuvre combat. Il n’y a pas de je pur qui préexisterait aux supports et que la technique viendrait ensuite abîmer. Le je est, dès l’origine, constitué par des supports techniques. La langue est un support, l’écriture est un support, et sans eux il n’y a tout simplement pas de je au sens plein.

Donc la désindividuation ne consiste pas à polluer une intériorité saine avec de la technique. Elle consiste à remplacer de bons supports d’individuation par des dispositifs qui empêchent l’individuation. Le problème n’est jamais qu’il y ait de la technique, le problème est que cette technique-ci, organisée de cette façon-là, à des fins de captation, détruit ce que d’autres organisations techniques permettraient de cultiver.

On ne sort pas de la désindividuation en se débranchant pour retrouver un soi authentique, ce soi authentique n'existe pas. On en sort en transformant les supports, en inventant une autre organologie, ce que Stiegler appellera le soin et la contribution dans les chapitres suivants. Le remède au poison technique n'est jamais le retour à la nature, c'est toujours une autre technique, mieux pensée.

Le tableau des trois individuations

Pour fixer l’architecture conceptuelle, il est utile de mettre côte à côte les trois individuations dont parle Stiegler, en marquant à chaque fois ce qui s’individue, par quoi, et ce que devient la chose quand le processus se retourne en désindividuation.

Individuation	Ce qui s’individue	Le moteur du processus	Le retournement en désindividuation
Psychique	Le je, le sujet singulier	L’activité propre du sujet qui pense, désire, juge, à partir d’un fonds hérité	Désaffection, apathie, perte du sentiment d’exister, désir court-circuité par la pulsion
Collective	Le nous, le groupe, la génération	La participation commune à des références, des savoirs, des projets partagés	Dissolution du nous en masse, foule isolée, synchronisation sans solidarité, le on
Technique	Les supports, les objets de mémoire (rétentions tertiaires)	L’évolution propre des objets techniques et l’accumulation épiphylogénétique	Supports captateurs qui substituent au lieu de soutenir, dispositifs qui font à la place du sujet

Ce tableau dit l’essentiel de la thèse. Les deux premières lignes viennent de Simondon. La troisième est l’ajout de Stiegler. Et la dernière colonne montre pourquoi cet ajout compte : on ne peut comprendre la crise du je et la crise du nous qu’à condition de regarder ce qui se passe au niveau des supports. La désindividuation psychique et la désindividuation collective ont une seule et même racine, une organisation toxique de l’individuation technique.

Ce que cela ouvre

On voit maintenant pourquoi ce chapitre est un pivot dans l’oeuvre. Il fait tenir ensemble tout ce qui précède et tout ce qui suit. Il s’appuie sur les rétentions tertiaires des chapitres 4 et 5, puisque ce sont elles qui portent le transindividuel. Il s’appuie sur le pharmakon du chapitre 6, puisque les supports peuvent individuer ou désindividuer selon l’usage et le soin. Et il prépare directement la suite. Car si la désindividuation est la perte d’un savoir s’individuer, on pressent déjà le lien avec ce que Stiegler appelle la prolétarisation, qui sera la perte d’un savoir tout court, savoir-faire, savoir-vivre, savoir-penser.

Une dernière remarque pour situer Stiegler par rapport à sa source. Certains lecteurs de Simondon lui reprochent d’avoir forcé le trait, d’avoir fait dire à Simondon plus, ou autre chose, que ce que celui-ci affirmait. Simondon, après tout, avait bien pensé l’objet technique, et l’on peut discuter de savoir s’il avait vraiment manqué le rôle des supports dans le transindividuel ou si Stiegler radicalise une intuition déjà présente. Le débat existe, et il est légitime. Mais l’important pour comprendre Stiegler est moins de trancher cette querelle d’héritage que de voir le déplacement qu’il opère : faire de la technique non pas un terme à ajouter au couple je et nous, mais le milieu même dans lequel ce couple se forme et peut se défaire.

Reste alors une question que ce chapitre laisse en suspens. Si la désindividuation est cette perte de l’activité par laquelle on devient quelqu’un, comment la nommer plus précisément quand elle frappe les savoirs eux-mêmes ? Quand ce n’est plus seulement le je et le nous qui se défont, mais le savoir-faire de l’artisan, le savoir-vivre du citoyen, le savoir-penser du chercheur, tous délégués à des machines qui les retiennent et nous en dépossèdent ? C’est le mot que Stiegler emprunte à Marx pour le généraliser bien au-delà de l’usine, et c’est l’objet du chapitre suivant : la prolétarisation des savoirs.

Chapitre 9. La prolétarisation des savoirs

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu comment le je et le nous s’individuent à travers des supports techniques, et comment ces supports peuvent aussi défaire l’individu, le désindividuer. La question qui suit est presque inévitable. Si tout ce que je sais, tout ce que je sais faire, tout ce que je sais penser passe par des objets et des appareils, que se passe-t-il quand ces appareils se mettent à savoir à ma place ? Quand la machine retient le geste que je ne sais plus accomplir, quand l’application décide de l’itinéraire que je n’ai plus besoin de chercher, quand le système calcule la réponse que je n’ai plus à formuler ? Stiegler donne un nom précis à ce mouvement, un nom qu’il emprunte à Marx et qu’il déplace bien au-delà de l’usine. Il l’appelle la prolétarisation.

C’est sans doute le concept le plus dur de toute son oeuvre, parce qu’il touche à quelque chose d’intime. Perdre un savoir, ce n’est pas seulement perdre une compétence sur le marché du travail. C’est perdre une part de ce qui fait qu’on existe comme sujet, comme quelqu’un qui peut dire je, qui peut se reconnaître dans ce qu’il fait. Stiegler soutient que notre époque réalise une prolétarisation totale, non plus seulement des ouvriers, mais de tous, et de tout : du geste, de la manière de vivre, et finalement de la pensée elle-même.

Marx, l’ouvrier et la machine-outil

Il faut repartir de Marx, parce que Stiegler ne fait pas que reprendre un mot, il prolonge une analyse. Chez Marx, le prolétaire n’est pas d’abord le pauvre ou le misérable. C’est l’ouvrier qui, au moment de la grande industrie, perd son savoir-faire. L’artisan d’avant, le compagnon, le tisserand, portait son métier dans son corps et dans ses gestes. Il savait fabriquer, et ce savoir était à lui, accumulé par l’apprentissage, transmis de main en main. Avec la machine-outil, ce savoir-faire se déplace. Il n’est plus dans le corps de l’ouvrier, il est dans la machine, qui exécute désormais le geste que l’ouvrier accomplissait. L’ouvrier ne fait plus que surveiller, alimenter, servir l’automate.

Stiegler relit ce diagnostic dans Pour une nouvelle critique de l’économie politique (2009), un texte court et dense où il reprend explicitement Marx. Sa lecture insiste sur un point que l’économie classique avait tendance à voir seulement comme une question de salaire ou de propriété des moyens de production. Pour Stiegler, la prolétarisation est avant tout une perte de savoir. Le drame de l’ouvrier prolétarisé n’est pas seulement qu’il est exploité, c’est qu’il est devenu, selon une formule qu’il aime, une force de travail dépourvue de savoir, un pur agent d’exécution. Le savoir qui était le sien est passé dans le système technique, et il en a été dépossédé.

On retrouve ici tout l’appareil conceptuel des chapitres précédents. Le savoir-faire de l’artisan était une mémoire, une rétention. Quand il s’extériorise dans la machine, il devient une rétention tertiaire, une mémoire déposée dans la matière technique. La prolétarisation, ce n’est rien d’autre que ce moment où l’extériorisation, qui pouvait être un gain, se retourne en perte : le savoir qui sort de moi ne me revient plus, il s’installe dans un appareil qui m’échappe et qui finit par décider à ma place.

La généralisation : la prolétarisation, c’est la perte d’un savoir

Voici le geste décisif de Stiegler. Là où Marx pensait surtout l’ouvrier de l’industrie, Stiegler généralise. La prolétarisation n’est pas réservée au monde de l’usine. C’est un processus qui peut toucher n’importe quel savoir, dès lors que ce savoir s’extériorise dans un dispositif technique et échappe à celui qui le possédait. Prolétariser, c’est désapprendre. C’est perdre la capacité d’accomplir par soi-même quelque chose qu’une machine accomplit désormais à notre place, et perdre du même coup la conscience que l’on avait de ce que l’on faisait.

Cette définition large a une conséquence troublante. Elle veut dire que le cadre, le médecin, l’enseignant, l’ingénieur, le chercheur, peuvent être prolétarisés tout autant que l’ouvrier d’autrefois. Dès lors qu’un logiciel d’aide au diagnostic décide à la place du médecin, dès lors qu’un système de recommandation choisit à la place du libraire, dès lors qu’un calcul automatique remplace la délibération de l’expert, il y a prolétarisation. Le col blanc et le col bleu se rejoignent dans la même dépossession. Stiegler insiste là-dessus dans La société automatique (2015) : l’automatisation contemporaine ne menace plus seulement les emplois manuels, elle prolétarise jusqu’aux fonctions les plus qualifiées, jusqu’aux professions intellectuelles.

Il faut bien voir que pour Stiegler la prolétarisation n’est pas un accident, ni un effet pervers que l’on pourrait corriger en marge. C’est la tendance lourde du capitalisme tel qu’il s’est développé, lié à ce qu’il appelle la grammatisation, c’est-à-dire le processus par lequel les flux du comportement humain (le geste, la parole, et aujourd’hui le moindre clic) sont découpés, enregistrés, reproduits, donc rendus calculables et reproductibles par des machines. Chaque fois qu’un savoir vivant se laisse grammatiser, il devient automatisable, et donc potentiellement objet de prolétarisation. La grammatisation est un pharmakon, fidèle au chapitre 6 : elle peut libérer un savoir nouveau ou bien le confisquer.

Les trois vagues : faire, vivre, penser

L’apport le plus pédagogique de Stiegler, c’est d’avoir distingué trois vagues successives de prolétarisation, qui correspondent à trois moments du capitalisme et à trois types de savoir. C’est le coeur de ce chapitre, et il vaut la peine de prendre chaque vague séparément.

La première vague, c’est la perte du savoir-faire. C’est la prolétarisation décrite par Marx, celle de l’ouvrier du dix-neuvième siècle, dont le geste passe dans la machine-outil. Le producteur perd son métier. Il ne sait plus fabriquer, il sait seulement faire fonctionner un appareil qui fabrique. C’est la révolution industrielle proprement dite.

La deuxième vague, c’est la perte du savoir-vivre. Elle apparaît avec le capitalisme de consommation du vingtième siècle, ce que Stiegler appelle le capitalisme culturel ou hyperindustriel. Une fois que la production de masse est en place, il faut écouler les marchandises, donc fabriquer le consommateur. Et pour cela, le marketing prend en charge les manières de vivre. Comment se nourrir, comment se vêtir, comment aménager sa maison, comment élever ses enfants, comment occuper son temps libre, autant de savoirs qui appartenaient aux familles, aux traditions, aux communautés, et qui se trouvent désormais dictés par les industries culturelles et la publicité. Le consommateur ne sait plus vivre par lui-même, il consomme des manières de vivre préfabriquées. Stiegler développe cette analyse dans De la misère symbolique (2004-2005) et dans Mécréance et discrédit : ce qui se perd, c’est la participation des individus à la production de leurs propres symboles, de leur propre existence sensible.

La troisième vague, la plus récente et la plus vertigineuse, c’est la perte du savoir-théoriser, du savoir-penser. Avec l’automatisation numérique, le calcul des données massives, l’intelligence artificielle, ce n’est plus seulement le geste ou la manière de vivre qui se délègue aux machines, c’est le savoir conceptuel lui-même, la capacité de raisonner, de décider, de produire des théories.

Stiegler en fait le grand thème d'*États de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle* (2012) et de *La société automatique* (2015). Quand le système calcule à la place du savant, quand l'algorithme tire des corrélations à la place de l'hypothèse théorique, le savoir-penser lui-même est en passe d'être prolétarisé. Et là, prévient Stiegler, le danger est d'une autre nature, car c'est la faculté même de comprendre et de critiquer qui se trouve menacée.

Pourquoi la troisième vague change tout

On pourrait penser que la troisième vague n’est qu’une extension des deux premières. Stiegler soutient qu’elle est qualitativement différente, et qu’elle constitue un seuil. Tant qu’on prolétarise le savoir-faire ou le savoir-vivre, il reste, quelque part, des gens qui savent : les ingénieurs qui conçoivent les machines, les experts qui pensent les systèmes, les savants qui produisent les théories. La prolétarisation déplace le savoir, mais le savoir, lui, subsiste, concentré ailleurs, dans les bureaux d’études, dans les laboratoires, dans les têtes des concepteurs.

Mais quand c’est le savoir-penser qui se délègue à des automates calculant plus vite que n’importe quel cerveau, alors le concepteur lui-même est prolétarisé. L’ingénieur qui ne comprend plus ce que produit l’algorithme d’apprentissage, le chercheur qui se fie aux corrélations sans pouvoir reconstruire le raisonnement, l’analyste financier dont les décisions sont prises par des systèmes de calcul à haute fréquence : tous découvrent que le savoir leur a échappé. Stiegler, dans États de choc, lie cette situation à la crise financière de 2008, où des systèmes automatisés ont produit des effets que personne, pas même leurs créateurs, ne comprenait ni ne maîtrisait. Le danger qu’il pointe est celui d’une société où, à la limite, plus personne ne sait, où le savoir est entièrement passé dans des systèmes que nul ne domine, et où la décision se réduit à un calcul que nul ne pense.

C’est ce qu’il nomme la bêtise systémique, et il faut bien comprendre que ce mot n’est pas une insulte. La bêtise, ici, ce n’est pas le manque d’intelligence des individus, qui peuvent être brillants. C’est une propriété du système : un dispositif qui fonctionne sans que personne ne comprenne ce qu’il fait produit collectivement de la bêtise, c’est-à-dire une incapacité à penser ce qu’on est en train de faire.

Stiegler appelle cela, en jouant sur les mots, une prolétarisation de la sensibilité et de l'entendement.

Ce que perd celui qui désapprend

Pourquoi Stiegler tient-il tant à ce diagnostic ? Parce que pour lui, savoir n’est pas une marchandise parmi d’autres. Reprenons le fil des chapitres précédents. Le savoir, c’est ce par quoi je m’individue, ce par quoi je deviens un sujet capable de dire je, de se reconnaître dans son activité, d’éprouver ce qu’il appelle, en reprenant un vieux mot, la jubilation de comprendre et de pouvoir. Le tisserand qui sait tisser, le médecin qui sait diagnostiquer, l’élève qui sait démontrer un théorème, éprouvent un certain rapport à eux-mêmes, une estime de soi, qui est inséparable de leur savoir.

Quand ce savoir leur est retiré et déposé dans une machine, ils ne perdent pas seulement un outil. Ils perdent une part de leur consistance comme sujets. Stiegler relie ainsi la prolétarisation à la désindividuation analysée au chapitre 8, et au sentiment, qu’il décrit dans De la misère symbolique, d’une perte d’estime de soi collective, d’une misère qui n’est pas matérielle mais symbolique. Une société de prolétaires généralisés est une société d’individus désaffectés, qui ne croient plus, n’investissent plus, ne désirent plus, parce qu’ils ne savent plus rien faire qui leur appartienne en propre.

Il faut ajouter une nuance que Stiegler maintient toujours, fidèle à sa pharmacologie. L’extériorisation du savoir n’est pas mauvaise en soi. Bien au contraire, c’est par l’extériorisation que l’humanité s’est constituée, qu’elle a accumulé des savoirs et les a transmis : sans l’écriture, sans le livre, sans les instruments, il n’y aurait pas de savoir du tout. Le partage entre extériorisation qui enrichit et prolétarisation qui appauvrit ne tient pas dans la technique elle-même, mais dans la manière dont on en prend soin. Un instrument peut servir à apprendre, donc à produire du savoir nouveau, ou bien à dispenser d’apprendre, donc à détruire le savoir. Tout dépend de ce que Stiegler appellera, aux chapitres suivants, le passage de la prolétarisation à la déprolétarisation, c’est-à-dire à une réappropriation des savoirs.

Le tableau des trois vagues

Pour fixer les choses, voici les trois vagues de prolétarisation, avec, pour chacune, le type de savoir perdu, la figure sociale concernée, le dispositif technique en cause, et l’oeuvre où Stiegler développe l’analyse.

Vague	Savoir perdu	Figure prolétarisée	Dispositif	Repère dans l’oeuvre
Première	Savoir-faire	L’ouvrier, le producteur	La machine-outil industrielle	Pour une nouvelle critique de l’économie politique (reprise de Marx)
Deuxième	Savoir-vivre	Le consommateur	Le marketing, les industries culturelles, les appareils domestiques	De la misère symbolique ; Mécréance et discrédit
Troisième	Savoir-penser, savoir-théoriser	L’expert, le savant, le citoyen	L’automatisation numérique, le calcul des données, l’intelligence artificielle	États de choc ; La société automatique

Trois remarques sur ce tableau. D’abord, les vagues ne s’effacent pas l’une l’autre, elles s’accumulent : aujourd’hui nous subissons les trois en même temps, le savoir-faire continue de se perdre tandis que le savoir-penser commence à se déléguer. Ensuite, à chaque vague, le cercle des personnes touchées s’élargit, de l’ouvrier au consommateur, puis du consommateur à tous, y compris ceux qui se croyaient à l’abri parce qu’ils détenaient le savoir. Enfin, la dernière colonne montre que ce diagnostic n’est pas une intuition lancée en l’air, il est élaboré au fil d’une oeuvre, des premiers livres des années 2000 jusqu’à La société automatique en 2015.

Une dette et une originalité

Il vaut la peine de situer ce concept par rapport à ses sources, comme nous l’avons fait pour les chapitres sur Heidegger et Simondon. La dette envers Marx est revendiquée, mais Stiegler la déplace. Marx pensait la prolétarisation à partir de la propriété des moyens de production et de l’exploitation de la force de travail. Stiegler la repense à partir de la mémoire et du savoir, ce qui lui permet de l’étendre bien au-delà de la classe ouvrière, jusqu’aux savoirs intellectuels. On peut y voir un Marx relu à travers Leroi-Gourhan et l’extériorisation, à travers Husserl et les rétentions, à travers Derrida et la trace. Le prolétaire de Stiegler, c’est l’ouvrier de Marx pensé comme un être de mémoire dépossédé de sa mémoire.

Cette filiation explique aussi une critique qu’on adresse parfois à Stiegler, et qu’il faut mentionner honnêtement. En élargissant à ce point le concept de prolétarisation, ne risque-t-il pas de lui faire perdre sa précision ? Si tout le monde est prolétaire, du caissier au professeur de philosophie, le mot ne désigne-t-il pas tout et rien ? Certains lecteurs lui reprochent cette extension, et le rapprochent d’un usage parfois lâche de ses concepts. Stiegler répondrait que c’est justement la force de l’analyse de montrer que la même logique traverse des situations qu’on croyait séparées, et que la généralité du concept reflète la généralité réelle du processus. Le débat reste ouvert, et nous y reviendrons au chapitre consacré aux critiques.

Reste une question que ce chapitre laisse ouverte. Si la prolétarisation du savoir-penser passe par la captation et le calcul de nos comportements, encore faut-il comprendre comment ces systèmes s’emparent de nous. Comment fait-on pour que des millions de gens désapprennent, acceptent de suivre sans penser, se laissent guider virage après virage ? La réponse de Stiegler tient en un mot, l’attention. C’est en captant, en formatant, en épuisant notre attention que les industries de programme rendent possible la prolétarisation généralisée. C’est donc vers l’économie de l’attention, ce que nous avons de plus précieux et de plus convoité, que nous conduit le chapitre suivant.

Chapitre 10. L’économie de l’attention

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu la prolétarisation gagner peu à peu tous les savoirs, du savoir-faire de l’ouvrier au savoir-penser du chercheur. Mais il manque encore une pièce à ce tableau, et c’est peut-être la plus intime. Pour que des savoirs se forment et se transmettent, il faut une condition silencieuse, si évidente qu’on l’oublie : il faut de l’attention. Sans attention, pas de lecture suivie, pas d’apprentissage, pas de patience, pas de désir à long terme. Or cette attention, Stiegler le montre, est devenue au vingtième et au vingt et unième siècles une ressource convoitée, mesurée, captée, vendue. Une véritable économie s’est construite autour d’elle. Et le problème, c’est que cette économie, en exploitant l’attention, finit par la détruire.

Ce chapitre est sans doute le plus directement reconnaissable de tout le cours, parce qu’il parle de notre quotidien numérique. Mais il faut résister à la tentation de le réduire à une déploration sur les écrans. Stiegler ne dit pas simplement que les jeunes sont scotchés à leur téléphone. Il propose une analyse philosophique précise de ce qu’est l’attention, de la façon dont elle se forme, et de la machine économique qui s’est mise à la consommer. C’est cette analyse que nous allons suivre, en gardant à l’esprit tout ce que nous avons appris : la rétention tertiaire, le pharmakon, la prolétarisation.

Deux choses dans un seul mot

Commençons par défaire un malentendu logé dans le mot lui-même. En français comme en anglais, attention veut dire deux choses à la fois, et Stiegler joue de cette richesse. D’un côté, faire attention, c’est se concentrer, fixer son esprit sur un objet, suivre une démonstration, lire une page jusqu’au bout. C’est une opération de l’esprit, ce que les psychologues appellent l’attention. De l’autre, avoir de l’attention pour quelqu’un, c’est prendre soin de lui, se soucier de lui, l’aimer. C’est une disposition du coeur, ce que l’anglais nomme care.

Pour Stiegler, ces deux sens ne sont pas un hasard de la langue. Ils sont profondément liés. L’attention intellectuelle, la capacité de se concentrer longtemps, et l’attention affective, la capacité de prendre soin et de tenir à quelque chose, se construisent ensemble, dans le même mouvement. Un enfant qui apprend à fixer son attention sur une histoire apprend en même temps à s’attacher, à désirer, à se soucier du monde. C’est pourquoi il développe cette idée surtout dans un livre dont le titre dit tout, Prendre soin (2008). Détruire l’attention au sens de la concentration, c’est aussi, du même coup, abîmer l’attention au sens du soin. On comprend déjà que l’enjeu déborde de loin la simple question du temps d’écran.

L’attention ne tombe pas du ciel : elle se forme

Voici la thèse centrale, celle qu’il faut graver. L’attention n’est pas une faculté innée, donnée une fois pour toutes à la naissance, comme la taille des mains ou la couleur des yeux. L’attention se forme. Elle se construit, elle se cultive, elle s’exerce, et elle peut aussi se défaire.

Reprenons ce que nous savons des rétentions, du chapitre 4. Mon attention au présent, ma façon de percevoir l’instant, est toujours travaillée par mes rétentions secondaires, c’est-à-dire mes souvenirs, et celles-ci dépendent à leur tour des rétentions tertiaires, des supports de mémoire que j’ai fréquentés. Autrement dit, ma manière de faire attention dépend de ce que j’ai lu, écouté, regardé, des objets techniques qui ont formé mon esprit. L’attention est organologique : elle se construit avec des organes, des outils, des institutions. L’enfant qui apprend à lire ne fait pas que décoder des lettres. Il forge une certaine forme d’attention, lente, profonde, capable de tenir sur la durée d’un chapitre, de suspendre l’envie de passer à autre chose, de revenir en arrière pour comprendre.

C’est en cela que l’école est, pour Stiegler, l’institution de l’attention par excellence. Dans Prendre soin, il fait remarquer que ce que l’école transmet n’est pas seulement un contenu, des dates ou des théorèmes, mais d’abord une manière d’être attentif, une discipline de l’esprit qui rend tout le reste possible. Apprendre à lire, c’est apprendre à faire attention longtemps. Et cette attention longue, profonde, est la condition de tout savoir véritable, donc de toute autonomie. Là où le chapitre précédent montrait l’école menacée par la prolétarisation, ce chapitre montre pourquoi elle est si précieuse : elle est le lieu où se fabrique la ressource la plus rare, l’attention qui se forme.

Les industries de programme : capter pour revendre

Comment une ressource aussi intime que l’attention est-elle devenue un objet économique ? Stiegler répond par l’histoire des industries de programme. Il appelle ainsi les industries qui produisent et diffusent des programmes, au double sens du mot : les programmes de radio et de télévision, mais aussi les programmes au sens informatique, les logiciels et les applications. La radio dans les années 1920, la télévision à partir des années 1950, puis les plateformes numériques aujourd’hui : ce sont, par-delà leurs différences, les héritiers d’une même logique.

Le modèle économique de ces industries repose sur un point décisif. Elles ne vendent pas d’abord leurs programmes au public. Elles vendent le public, ou plus exactement son attention, aux annonceurs. L’émission gratuite, la vidéo qu’on regarde sans payer, l’application qu’on télécharge pour rien, tout cela n’est pas le produit. Le produit, c’est vous, c’est votre temps de cerveau disponible, revendu à ceux qui veulent vous adresser de la publicité. Le contenu n’est que l’appât qui sert à capter l’attention que l’on revendra ensuite.

Stiegler aimait citer, comme un aveu d’une crudité presque parfaite, une phrase de Patrick Le Lay, alors patron de la première chaîne de télévision française. En 2004, celui-ci expliquait que ce que sa chaîne vendait à un grand annonceur, c’était du temps de cerveau humain disponible. La formule a fait scandale, mais elle ne faisait que dire tout haut la vérité du modèle.

Le métier de ces industries est de fabriquer de la disponibilité attentionnelle et de la vendre au plus offrant. Avec les plateformes numériques, ce modèle ne disparaît pas, il s'intensifie. Là où la télévision captait une audience de masse mesurée grossièrement, les dispositifs numériques mesurent l'attention de chacun, en continu, par nos traces, et la revendent ciblée, individualisée. Nous retrouvons ici la rétention tertiaire du chapitre 5 : nos traces, devenues calculables, sont la matière première d'un marché de l'attention.

Le coeur du problème : capter détruit ce qui se forme

On arrive maintenant au noeud de toute l’analyse. Il y a, dit Stiegler, deux manières radicalement opposées de se rapporter à l’attention de quelqu’un. On peut la former, ou on peut la capter.

Former l’attention, c’est l’exercice de l’école, du livre, de la transmission : on aide l’autre à construire une attention plus profonde, plus longue, plus autonome. On investit dans sa capacité d’attention, on la fait grandir, et l’autre ressort de l’expérience plus capable d’attention qu’avant. C’est un processus qui demande du temps, de la patience, et qui produit de l’autonomie.

Capter l’attention, c’est tout autre chose. C’est s’emparer de l’attention de l’autre, la retenir le plus longtemps possible, la diriger là où l’on veut, pour en tirer profit. Et pour capter efficacement, on ne s’appuie pas sur l’attention profonde, qui est lente et exigeante, mais sur les ressorts les plus rapides et les plus automatiques de l’esprit : la nouveauté, la surprise, l’alerte, l’émotion immédiate, le réflexe. On joue sur ce qui attire le regard malgré soi. Stiegler parle ici de psychotechnologies et de psychotechniques, des techniques qui agissent directement sur les ressorts psychiques de l’attention pour la capturer.

Et voici le drame, le point où tout se joue. La captation, en mobilisant sans cesse l’attention superficielle et réflexe, court-circuite l’attention profonde et finit par l’empêcher de se former. Plus on est sollicité, alerté, interrompu, plus on s’habitue à une attention courte, sautillante, et moins on devient capable de l’attention longue. Capter l’attention, à grande échelle et en permanence, c’est donc détruire la capacité même de faire attention. L’économie de l’attention dévore le capital qu’elle exploite.

Stiegler décrit là un cercle proprement destructeur : une industrie qui vit de capter l'attention scie, comme il le dira aussi du capitalisme pulsionnel au chapitre suivant, la branche sur laquelle elle est assise.

Pourquoi les plus jeunes, d’abord

Stiegler insiste sur un point qui rend cette analyse particulièrement grave. La destruction de l’attention frappe d’abord les plus jeunes, et c’est là que se concentre, dans Prendre soin, son inquiétude.

La raison est simple si l’on a suivi ce qui précède. L’attention des enfants et des adolescents est en train de se former. Elle est en chantier, fragile, en cours de construction. Quand des dispositifs conçus pour capter s’emparent de cette attention en formation, ils ne se contentent pas de la détourner sur le moment : ils peuvent en compromettre la construction même. C’est comme si l’on perturbait la croissance d’un organe en train de se développer. Un adulte dont l’attention profonde est déjà formée par des années de lecture peut résister, au moins en partie. Un enfant dont l’attention se forme à peine est exposé à ce que cette formation soit captée, détournée, abîmée avant d’avoir abouti.

C’est pourquoi Stiegler refuse de séparer la question des écrans de celle de l’éducation et des générations. Détruire l’attention des jeunes, c’est attaquer la transmission elle-même, le lien entre les générations, la possibilité même qu’un savoir et un soin se transmettent. On retrouve ici les deux sens du mot : abîmer l’attention-concentration des jeunes, c’est aussi abîmer l’attention-soin, la capacité de tenir à quelque chose et à quelqu’un dans la durée. La question attentionnelle est, au fond, une question de civilisation.

Une écologie de l’attention

Si l’attention est une ressource qui se forme et qui peut s’épuiser, alors il faut, dit Stiegler, en prendre soin comme on prend soin d’un milieu naturel. De là l’idée d’une écologie de l’attention, à comprendre par analogie avec l’écologie de l’environnement.

L’analogie est éclairante. De même qu’une industrie peut polluer une rivière ou épuiser un sol en exploitant la nature sans la ménager, les industries de l’attention peuvent polluer et épuiser le milieu attentionnel, ce milieu psychique et collectif dans lequel se forment nos esprits. Il y aurait ainsi, à côté de la pollution physique, une forme de pollution de l’attention, un épuisement des ressources mentales d’une société. Et de même qu’on en vient à protéger l’environnement naturel, il faudrait, soutient Stiegler, protéger et cultiver l’environnement attentionnel, prendre soin de la formation des esprits comme on prend soin d’un écosystème menacé.

Cette écologie de l’attention rejoint d’ailleurs la pensée plus tardive de l’entropie et de la néguentropie, que nous verrons au chapitre 13. L’attention profonde, singulière, qui produit du savoir et de la diversité, est du côté de la néguentropie, de l’ordre improbable et précieux. L’attention captée, standardisée, court-circuitée, qui uniformise et appauvrit, est du côté de l’entropie, de la dispersion et de la perte. Prendre soin de l’attention, c’est lutter contre l’entropie psychique et sociale.

Dans cette écologie, l’école occupe une place centrale, et c’est sur elle que Stiegler revient toujours. L’école n’est pas un simple lieu de transmission de contenus que l’on pourrait remplacer par des vidéos en ligne. Elle est, structurellement, le lieu où se construit l’attention profonde, où l’on apprend la lenteur, la concentration, la patience, le retour sur soi. Face à des industries qui captent et dispersent, l’école est l’institution qui forme et qui rassemble. La défendre, la repenser, la doter des moyens de cultiver l’attention à l’âge du numérique, c’est pour Stiegler une tâche politique majeure. On voit ici poindre tout le programme positif qui occupera la fin du cours, autour du soin et de l’otium, ce loisir studieux opposé à l’agitation.

Récapitulons : deux régimes d’attention

Mettons côte à côte les deux logiques que tout ce chapitre a cherché à distinguer. C’est cette opposition, plus que tout autre détail, qu’il faut emporter.

	Capter l’attention	Former l’attention
But	Retenir, diriger, exploiter	Construire, émanciper, transmettre
Ressorts mobilisés	Réflexe, surprise, alerte, émotion immédiate	Concentration, lenteur, patience, retour sur soi
Type d’attention visé	Courte, superficielle, dispersée	Longue, profonde, autonome
Effet sur la capacité d’attention	L’use et finit par la détruire	La cultive et la fait grandir
Lieux et acteurs typiques	Industries de programme, plateformes, publicité	École, livre, transmission, soin
Modèle économique	Revente de l’attention aux annonceurs	Investissement dans l’autonomie
Logique entropique	Standardisation, dispersion (entropie)	Singularisation, savoir (néguentropie)

Le tableau ne doit pas faire croire à deux mondes étanches. La même technique peut servir aux deux. Une vidéo peut former ou capter, un réseau peut relier ou capturer. Tout dépend de l’orientation, du dispositif, du soin. C’est précisément le sens du pharmakon : ce qui sépare les deux colonnes n’est pas la technique elle-même, mais l’usage qu’une organisation économique et politique en fait. Voilà pourquoi le combat de Stiegler porte sur les dispositifs et leurs finalités, jamais sur les outils pris en eux-mêmes.

Ce que Stiegler doit, et ce qu’on lui objecte

Comme toujours, situons cette pensée. L’idée que les objets temporels industriels, le film, l’émission, captent et formatent la conscience vient en droite ligne du troisième tome de La technique et le temps (Le temps du cinéma, 2001). L’analyse de la misère symbolique et de la captation des affects par les industries culturelles est développée dans De la misère symbolique (2004-2005). La critique de la télévision comme pouvoir, la télécratie, occupe La télécratie contre la démocratie (2006). Et c’est dans Prendre soin (2008) que tout cela se noue autour de l’attention, de l’école et des générations, avant de reparaître dans États de choc (2012) sous l’angle de la bêtise systémique. L’arrière-plan théorique, lui, mêle la phénoménologie de Husserl sur les rétentions, héritée du chapitre 4, et une lecture critique des industries culturelles dans la lignée de l’École de Francfort, qu’il prolonge et déplace vers la question technique.

L’honnêteté demande de noter aussi les objections. On reproche parfois à Stiegler une tonalité sombre, un catastrophisme sur la jeunesse perdue qui rappellerait les vieilles peurs suscitées par chaque nouveau média. Lui s’en défendait : il ne déplorait pas, il diagnostiquait pour mieux agir, en pharmacologue. On lui objecte aussi que le partage entre attention profonde et attention captée est moins net qu’il n’y paraît, que le numérique invente aussi des formes nouvelles d’attention, collaboratives, fragmentées mais fécondes. Stiegler n’ignorait pas cette objection ; sa réponse était que tout dépend, encore une fois, des dispositifs et de leur orientation, et que rien n’est joué d’avance. C’est cela, refuser le déterminisme tout en prenant la menace au sérieux.

Reste une question que ce chapitre laisse en suspens. Pourquoi cette économie a-t-elle eu besoin de capter notre attention de façon si massive ? À quoi sert-elle, au juste ? La réponse nous fait passer de l’attention au désir lui-même. Car capter l’attention, c’est capter une énergie psychique, et cette énergie, le capitalisme du vingtième siècle a découvert qu’il devait s’en emparer pour écouler sa production de masse. C’est l’objet du chapitre suivant : comment le marketing, en court-circuitant le désir au profit de la pulsion, a fabriqué le consommateur, et comment ce capitalisme pulsionnel détruit, là encore, ce dont il vit.

Chapitre 11. Le capitalisme pulsionnel

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu comment les industries vivent de capter l’attention, et comment, à force de la capter, elles la détruisent. Mais l’attention n’est pas la seule ressource psychique que le capitalisme moderne a appris à exploiter. Derrière l’attention, il y a quelque chose de plus profond, de plus archaïque, de plus difficile à former et plus facile à abîmer : l’énergie même qui nous fait vouloir, nous attacher, espérer, investir un objet ou un être au point d’y suspendre une part de notre existence. Stiegler appelle cette énergie le désir, et il fait du sort réservé à ce désir le coeur de sa critique du capitalisme contemporain.

La thèse est simple à énoncer et redoutable dans ses conséquences. Pour écouler sa production de masse, le capitalisme du vingtième siècle a dû fabriquer le consommateur, c’est-à-dire capter et orienter son énergie psychique. Mais en la captant pour la rendre rentable à court terme, il l’a court-circuitée. Il a remplacé le désir, qui est lent, durable, exigeant, par la pulsion, qui est immédiate et destructrice. Et ce faisant, dit Stiegler, il scie la branche sur laquelle il est assis, car c’est de désir qu’il vivait. C’est cette mécanique, exposée surtout dans De la misère symbolique et dans la trilogie Mécréance et discrédit, que nous allons démonter.

Fabriquer le consommateur

On imagine souvent que le consommateur existe d’abord, avec ses besoins, et que l’industrie ne fait que les satisfaire. Stiegler renverse l’ordre des choses. À partir du moment où l’on sait produire en masse, le vrai problème n’est plus de produire, il est d’écouler. La machine industrielle peut fabriquer beaucoup plus que ce que les besoins spontanés réclameraient. Il faut donc, en regard de la production de masse, fabriquer une consommation de masse. Et fabriquer une consommation, cela veut dire fabriquer des consommateurs, c’est-à-dire des êtres dont les comportements d’achat sont en partie produits, orientés, programmés.

C’est ici qu’intervient ce que Stiegler nomme, dans De la misère symbolique et ailleurs, le psychopouvoir, par analogie avec le biopouvoir analysé par Michel Foucault. Le biopouvoir prend en charge les corps, leur santé, leur natalité, leur discipline. Le psychopouvoir prend en charge les psychismes, leurs attentes, leurs affects, leurs désirs. Son outil principal est le marketing, branché sur les médias de masse, ces industries de programmes que sont la radio, puis la télévision, puis les plateformes numériques. Leur fonction économique n’est pas seulement de divertir, elle est de canaliser l’énergie psychique des spectateurs vers les objets de la consommation.

Stiegler reprend ici, en la prolongeant, une intuition que l’on trouve déjà dans l’école de Francfort, chez Adorno et Horkheimer, sur l’industrie culturelle. Mais il déplace l’accent. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas seulement que la culture soit devenue une marchandise, c’est que cette industrie travaille directement sur la matière psychique du désir, sur ce qui, en nous, investit, croit, attend et aime. Le capitalisme contemporain n’est pas seulement un capitalisme de la production, c’est un capitalisme de la captation des affects.

Le désir et la pulsion : la distinction décisive

Tout repose, chez Stiegler, sur une distinction qu’il emprunte à la psychanalyse, et d’abord à Freud, puis qu’il retravaille à sa manière. C’est la distinction du désir et de la pulsion. Elle est si centrale qu’il faut la poser lentement, car de sa compréhension dépend tout le reste.

La pulsion, au sens où Stiegler la prend, est une poussée immédiate qui veut sa satisfaction tout de suite et qui, pour cela, tend à consommer, à user, à détruire son objet. La pulsion ne diffère pas, ne patiente pas, ne sublime pas. Elle décharge. Elle prend l’objet, le consomme, et passe au suivant. En ce sens, la pulsion est par nature liée à une forme de destruction de l’objet, parce que satisfaire une pulsion, c’est en finir avec ce qui l’a provoquée.

Le désir, lui, est tout autre chose. Le désir naît d’un travail sur la pulsion. Il suppose qu’on diffère la satisfaction, qu’on tienne l’objet à distance, qu’on l’idéalise, qu’on l’investisse d’une valeur qui dépasse sa simple consommation. Le désir ne veut pas détruire son objet, il veut le faire durer, parce que c’est l’objet désiré qui donne au désir sa raison d’être.

Aimer quelqu'un, désirer une oeuvre, s'attacher à un savoir, ce sont des manières de désirer qui construisent leur objet au lieu de le consommer. Le désir, dit Stiegler, est ce qui se cultive, ce qui se forme, ce qui s'élève. Il a besoin de temps, de répétition, de fidélité.

On voit le rapport entre les deux. La pulsion est la matière première, l’énergie brute. Le désir est ce que devient cette énergie quand un travail la transforme, la lie, la sublime, la tourne vers des objets durables et partagés. La civilisation, pour Stiegler comme déjà pour Freud, est précisément ce travail par lequel l’énergie pulsionnelle se transforme en désir, c’est-à-dire en attachement durable à des objets et à des êtres. Là où Freud parlait de sublimation, Stiegler insiste sur le rôle des supports, des oeuvres, des institutions qui rendent possible cette transformation. On n’apprend pas à désirer tout seul, on apprend à désirer dans une culture qui éduque le désir.

Le court-circuit : quand le marketing détruit le désir

Voici maintenant le coeur de la critique. Le marketing du capitalisme consumériste, dit Stiegler, fait l’inverse exact de ce que fait la culture. La culture éduque le désir en le faisant patienter et durer. Le marketing exploite la pulsion en la déclenchant et en la déchargeant aussitôt. Il court-circuite le désir au profit de la pulsion.

Pourquoi cela ? Pour une raison économique très simple. Le désir est mauvais pour le commerce de masse, parce qu’il est fidèle, lent, et difficile à reporter d’un objet à l’autre. Celui qui désire vraiment un objet ne se laisse pas facilement détourner vers un autre, et il prend soin de ce qu’il a. La pulsion, au contraire, est volage et insatiable. Elle veut consommer, jeter, recommencer. Elle est donc beaucoup plus rentable pour une économie qui a besoin que l’on achète sans cesse du nouveau. Le marketing a donc intérêt à parler à la pulsion plutôt qu’au désir, à raccourcir le temps de l’envie, à entretenir l’insatisfaction permanente qui relance l’achat.

Mais ce calcul a un effet pervers que Stiegler ne cesse de souligner. En captant la pulsion sans la transformer en désir, le marketing ne cultive pas le désir, il le détruit. Il détruit même les objets du désir, parce qu’un objet sans cesse consommé et remplacé ne peut plus être investi durablement, ne peut plus devenir un objet aimé. À force de tout traiter comme consommable et jetable, on rend impossible l’attachement, la fidélité, l’idéalisation. C’est ce que Stiegler appelle, dans De la misère symbolique, une catastrophe du sensible : la destruction de la capacité même à éprouver, à goûter, à aimer.

De la destruction du désir à la mécréance

Que se passe-t-il quand on détruit méthodiquement le désir ? On obtient ce que Stiegler appelle, en jouant sur les mots, la mécréance et le discrédit. Le titre de sa trilogie n’est pas choisi au hasard, et il faut entendre les deux registres qu’il fait résonner.

La mécréance, c’est la perte de la croyance, au sens large. Non pas seulement la croyance religieuse, mais cette capacité fondamentale à croire en quelque chose, à investir un avenir, à faire confiance, à espérer, à attendre. Le mot a un sens étymologique précis : ne plus croire, ne plus accorder de crédit. Or désirer, c’est croire en son objet, lui accorder une valeur, parier sur sa durée. Détruire le désir, c’est donc produire la mécréance, l’incapacité de croire et d’attendre.

Le discrédit, c’est le versant économique du même phénomène. Le crédit, c’est ce qui fait qu’on prête, qu’on fait confiance, qu’on investit sur l’avenir, qu’on accorde du temps. Une économie tient par le crédit, au sens financier mais aussi au sens moral, par la confiance qu’on se fait les uns aux autres et qu’on fait à l’avenir. Quand le désir s’effondre, le crédit s’effondre avec lui. On passe à une économie du tout, tout de suite, sans lendemain, sans confiance, sans investissement durable. Stiegler relie ce discrédit psychique à des phénomènes très concrets, jusqu’à la crise financière, où le court-termisme spéculatif lui apparaît comme la forme économique de la même pulsionnalité sans avenir.

Il faut ajouter un troisième mot, qui revient sans cesse dans ces pages : la désaffection. Quand le désir est détruit, l’individu se désaffecte, c’est-à-dire qu’il se détache, qu’il n’investit plus, qu’il devient indifférent. Stiegler parle de sociétés incontrôlables d’individus désaffectés, des sociétés où les gens, n’ayant plus de quoi désirer ni croire, deviennent à la fois apathiques et susceptibles de toutes les violences pulsionnelles. Il y voit l’une des racines du mal-être contemporain, de la perte du sentiment d’exister, et même de certains votes de ressentiment, comme il l’analyse dans Aimer, s’aimer, nous aimer puis dans la Pharmacologie du Front National.

Le capitalisme scie la branche dont il vit

Nous arrivons au paradoxe que Stiegler tient pour le plus grave. Le capitalisme consumériste se nourrit du désir, puisque c’est de désir que naît l’achat, l’attachement à une marque, la fidélité à un produit, l’investissement dans un mode de vie. Mais sa logique de captation pulsionnelle détruit précisément ce désir dont il a besoin. Il consume sa propre ressource. Il scie la branche sur laquelle il est assis.

C’est le sens du titre du troisième tome de la trilogie, L’esprit perdu du capitalisme. Stiegler y dialogue implicitement avec Max Weber, qui avait montré comment le capitalisme naissant s’était nourri d’un esprit, c’est-à-dire d’un investissement, d’une croyance, d’une éthique du travail et de l’épargne tournée vers l’avenir. Cet esprit était une forme de désir social. Or le capitalisme pulsionnel, en généralisant le court-circuit, a perdu cet esprit. Il ne vit plus que de décharge immédiate, de consommation sans fin et de spéculation sans lendemain. Il s’est privé de la croyance et du crédit qui le faisaient tenir.

C’est pourquoi Stiegler refuse qu’on le range simplement parmi les ennemis du capitalisme ou parmi ses défenseurs. Sa thèse est plus retorse : le capitalisme pulsionnel est autodestructeur, il porte en lui sa propre ruine, parce qu’une économie qui détruit le désir détruit ses propres conditions. La critique n’est donc pas seulement morale, elle est, dit-il, structurelle. Et elle ouvre une tâche, qui sera celle des derniers chapitres : reconstruire les conditions d’un désir et d’un crédit, inventer une autre économie, une économie de la contribution et du soin, où l’énergie psychique soit cultivée au lieu d’être consumée.

Il faut être honnête sur les limites de cette analyse, comme le brief y invite. Stiegler emploie la distinction freudienne du désir et de la pulsion d’une manière assez libre, qui n’est pas toujours fidèle à la lettre de Freud, et certains de ses lecteurs lui reprochent une psychologie un peu sommaire, qui opposerait trop nettement le désir et la pulsion alors que la vie affective réelle les mêle sans cesse. On peut aussi trouver que le diagnostic est parfois trop unilatéral, comme si tout achat était une décharge pulsionnelle et tout attachement ancien un désir noble. Ce que l’on retient, en revanche, c’est l’outil d’analyse : l’idée que les dispositifs industriels travaillent activement sur notre énergie psychique, et qu’un dispositif qui ne sait que la décharger finit par détruire ce dont il vit.

Désir et pulsion en regard

Le tableau ci-dessous récapitule l’opposition qui structure tout ce chapitre. Il faut le lire en gardant en tête que les deux colonnes ne sont pas deux étages séparés, mais deux destins possibles d’une seule énergie, selon que les dispositifs la transforment ou la déchargent.

	Le désir	La pulsion
Rapport au temps	Diffère, patiente, dure	Veut tout de suite, ne diffère pas
Rapport à l’objet	L’idéalise, le fait durer, en prend soin	Le consomme, l’use, le détruit
Mode	Se cultive, se forme, s’élève	Se déclenche, se décharge
Fidélité	Fidèle, attaché, sélectif	Volage, insatiable, indifférent
Effet sur le sujet	Construit l’attachement, le sens, la croyance	Produit l’insatisfaction et la désaffection
Intérêt du marketing	Mauvais pour le commerce de masse	Très rentable, relance l’achat
Ce qu’il produit à terme	Crédit, confiance, investissement dans l’avenir	Mécréance, discrédit, court-termisme

On mesure, à lire ces deux colonnes, pourquoi Stiegler tient le capitalisme pulsionnel pour une impasse. Une société qui s’organise tout entière du côté droit du tableau finit sans croyance, sans crédit et sans avenir, et c’est aussi mauvais pour les psychismes que pour l’économie.

Vers la société automatique

Le capitalisme pulsionnel décrit dans ce chapitre était encore largement celui des médias analogiques, de la télévision et du marketing de masse. Mais Stiegler a vu se mettre en place quelque chose de plus puissant encore. Avec le numérique, la captation de l’énergie psychique cesse d’être artisanale pour devenir automatique. Les traces que nous laissons sont calculées, les comportements anticipés, les déclenchements pulsionnels personnalisés en temps réel par des algorithmes. Le court-circuit n’est plus diffusé à tous de la même façon, il est ajusté à chacun, en continu.

C’est ce passage du capitalisme pulsionnel au capitalisme algorithmique, et plus largement l’automatisation généralisée des comportements, des décisions et de la pensée, que nous allons aborder dans le prochain chapitre, consacré à la société automatique. Nous y verrons comment l’énergie que nous avons appris ici à distinguer, désir contre pulsion, se retrouve prise dans des machines qui calculent à notre place, et quelle bifurcation Stiegler propose pour que le temps libéré par les machines ne soit pas du désoeuvrement, mais du savoir.

Chapitre 12. La société automatique

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu le capitalisme pulsionnel court-circuiter le désir, capter l’énergie psychique des consommateurs et finir, à force de tout pousser à la consommation immédiate, par scier la branche sur laquelle il était assis. Restait une question en suspens. Que se passe-t-il quand ce capitalisme, après avoir industrialisé la production des biens, puis la production des comportements, en vient à industrialiser la production des décisions elles-mêmes ? C’est l’objet du grand livre de la dernière période de Stiegler, La société automatique, dont le premier tome, paru en 2015, porte le sous-titre L’avenir du travail. Le numérique, soutient-il, ouvre une automatisation d’un genre nouveau. On n’automatise plus seulement les gestes de l’ouvrier, comme à l’usine, mais les choix, les conduites, et jusqu’à des pans entiers de ce que nous appelions la pensée. Le calcul se substitue à la délibération. La grande affaire de ce chapitre est de comprendre comment, et surtout à quelles conditions cette automatisation pourrait ne pas tourner à la catastrophe.

Une nouvelle vague d’automatisation

Il faut d’abord mesurer la rupture. L’automatisation n’est pas nouvelle. Stiegler la pense dans le prolongement de l’analyse de Marx, qu’il a généralisée au chapitre 9 sous le nom de prolétarisation. À l’ère industrielle, la machine-outil avait absorbé le savoir-faire de l’ouvrier, et le geste qui vivait dans la main de l’artisan était passé dans l’acier de la machine. C’était la première vague. La deuxième avait absorbé le savoir-vivre du consommateur dans les appareils du marketing. La société automatique décrit une troisième vague, et c’est là qu’elle change de nature.

Avec le numérique, ce qui s’automatise, ce ne sont plus seulement les mouvements du corps, mais les opérations de l’esprit. Les données que nous produisons sans cesse, en cliquant, en achetant, en nous déplaçant avec un téléphone dans la poche, en parlant à des assistants vocaux, sont collectées en quantités massives, ce qu’on appelle le big data, puis traitées par des algorithmes et par l’apprentissage automatique, à des vitesses qui défient toute conscience humaine. La machine ne se contente plus d’exécuter. Elle anticipe, elle recommande, elle décide. Stiegler parle d’automatisation intégrale, ou généralisée, pour dire que plus rien, ou presque, n’échappe en droit à cette logique du calcul, du diagnostic médical à la conduite automobile, du tri des candidatures à la fixation des prix.

La nouveauté décisive, dans le vocabulaire que nous avons construit depuis le début du cours, tient à la rétention tertiaire. Souvenons-nous du chapitre 5. La rétention tertiaire est toute mémoire déposée hors du vivant, dans un support technique. Or nos traces numériques sont précisément cela, des rétentions tertiaires. Mais ces rétentions-là sont d’un type inédit. Elles sont calculables. Le disque, le livre, la photographie gardaient la trace ; ils ne la traitaient pas tout seuls. Les rétentions tertiaires numériques, elles, se calculent en temps réel, se croisent, se corrèlent. Elles deviennent la matière première d’une industrie qui en tire des prédictions sur nos conduites, et qui agit sur nous à partir de ces prédictions, avant même que nous ayons eu le temps de penser.

La gouvernementalité algorithmique

Pour nommer cette nouvelle façon de conduire les conduites, Stiegler reprend, dans La société automatique, un concept qu’il emprunte explicitement à la juriste Antoinette Rouvroy et au philosophe Thomas Berns, qui l’avaient forgé en 2013 : la gouvernementalité algorithmique. Le mot gouvernementalité vient de Michel Foucault, qui désignait par là les manières de gouverner les hommes, de diriger leur conduite. La gouvernementalité algorithmique en est une forme inédite. On nous gouverne désormais par nos traces, par le calcul de nos données, sans passer ni par la conscience, ni par le récit, ni par le savoir.

Mesurons la singularité de cette emprise. Les anciens pouvoirs s’adressaient à un sujet. La loi, la norme, la propagande même supposaient quelqu’un à qui l’on parle, qu’on cherche à convaincre, à discipliner, à persuader. Il y avait un seuil de la conscience à franchir. La gouvernementalité algorithmique court-circuite ce seuil. Elle ne s’adresse pas à votre raison, elle n’argumente pas, elle ne vous demande pas votre adhésion.

Elle agit sur vos comportements à partir de profils statistiques, en ajustant en temps réel l'environnement numérique dans lequel vous baignez, de sorte que vous fassiez, comme spontanément, ce que le calcul a anticipé. On ne vous interdit rien, on ne vous ordonne rien. On rend simplement très probable que vous cliquiez ici plutôt que là.

Pour Stiegler, cette gouvernementalité produit ce qu’il faut bien appeler une nouvelle forme de vérité, mais une vérité sans sujet. Le calcul sur les corrélations massives prétend dire ce que nous sommes et ce que nous ferons, en se passant de toute interprétation, de toute théorie, de toute mise en récit. On n’a plus besoin de comprendre pourquoi telle corrélation existe, il suffit qu’elle fonctionne pour prédire. Et c’est là que se noue le danger central du livre.

La bêtise systémique

Stiegler avait déjà, dans États de choc, paru en 2012 et sous-titré Bêtise et savoir au XXIe siècle, fait de la bêtise un concept philosophique sérieux, et non une insulte. La bêtise, ce n’est pas le manque d’intelligence individuel. C’est ce qui arrive quand le savoir se défait, quand la pensée est court-circuitée par l’automatisme. Dans La société automatique, cette analyse trouve son point culminant avec ce qu’on peut nommer la bêtise systémique.

Voici l’idée. Quand le calcul automatique remplace partout la délibération, personne n’a plus besoin de comprendre. Le système diagnostique, le système recommande, le système décide, et l’humain n’a plus qu’à exécuter ou à valider. Mais à force de déléguer ainsi la pensée aux automates, on cesse de penser. Le savoir conceptuel, le savoir-théoriser dont nous parlions au chapitre 9, s’externalise dans des dispositifs que personne ne maîtrise plus, pas même ceux qui les conçoivent, puisque l’apprentissage automatique produit des modèles que ses propres auteurs n’expliquent pas entièrement. La bêtise n’est donc pas le défaut d’un individu sot. C’est une propriété du système entier, une bêtise produite, organisée, généralisée, qui peut très bien s’accompagner d’une grande puissance de calcul. Une société peut devenir collectivement bête tout en étant hérissée de machines très intelligentes. C’est le paradoxe que Stiegler veut nous faire voir.

Le mot important, ici, est le mot court-circuit. Le calcul automatique va si vite qu’il passe au-dessous du temps de la réflexion. Il décide avant que nous ayons pu penser. Et ce qui n’est plus exercé s’atrophie. C’est tout le risque d’une société où le calcul aurait définitivement remplacé la délibération, où l’on aurait cessé de demander pourquoi, parce que le comment, fourni par la machine, semblerait suffire.

Emploi et travail : une distinction décisive

C’est ici qu’intervient la proposition la plus originale, et la plus discutée, du livre. Pour penser l’avenir du travail à l’âge des automates, Stiegler introduit une distinction qu’il juge capitale, et que nous brouillons d’ordinaire : la distinction de l’emploi et du travail.

L’emploi, c’est le rapport salarial, l’activité contrainte que l’on échange contre un revenu, le poste occupé dans l’appareil de production. Or l’emploi, observe Stiegler, est précisément ce que l’automatisation détruit massivement. Quand la machine fait le travail de l’ouvrier, du caissier, du chauffeur, du comptable, ces emplois disparaissent. Stiegler reprend à son compte les prévisions, très commentées au moment où il écrit, qui annoncent la disparition d’une fraction considérable des emplois sous l’effet de la robotisation et de l’automatisation logicielle. Il n’en fait pas un drame en soi. Au contraire, il y voit une chance, à une condition.

Car le travail, lui, est tout autre chose. Le travail, au sens fort où Stiegler l’entend, est l’activité qui produit du savoir, qui individue celui qui l’exerce, qui crée de la valeur au sens le plus riche, c’est-à-dire de la néguentropie, de la différence, de l’improbable. Le travail, c’est ce que fait l’artiste, le chercheur, l’artisan qui transmet son geste, le parent qui élève, le bénévole qui prend soin. C’est une activité qui n’est pas réductible à l’emploi, et qui souvent même n’est pas rémunérée par lui. La grande thèse de Stiegler est que l’automatisation, en supprimant l’emploi, libère du temps, et que ce temps libéré pourrait, devrait, devenir du temps de travail au sens noble : du temps de savoir.

	L’emploi	Le travail
Nature	Rapport salarial, activité contrainte échangée contre un revenu	Activité qui produit du savoir et individue celui qui l’exerce
Rapport à l’automatisation	Détruit par l’automatisation des tâches	Libéré, rendu possible par le temps que l’automatisation dégage
Ce qu’il produit	De la valeur marchande, mesurable, souvent répétitive	De la néguentropie : différence, savoir, soin, sens
Modèle	L’ouvrier à la chaîne, le poste occupé	Le chercheur, l’artiste, l’artisan, celui qui transmet et prend soin
Rémunération	Le salaire lié au poste	À inventer : le revenu contributif

Tout le pari du livre tient dans le passage de la colonne de gauche à la colonne de droite. Si rien n’est fait, la disparition de l’emploi produit le chômage de masse, la misère, la désocialisation, et la solvabilité du système lui-même s’effondre, puisque des chômeurs ne consomment plus. Si quelque chose est fait, le temps libéré devient le temps d’une société où chacun pourrait enfin travailler vraiment, c’est-à-dire savoir, créer, prendre soin.

Le revenu contributif et l’économie de la contribution

Reste à organiser ce passage. Comment vivre, sans emploi, si l’on consacre son temps à un travail qui ne se vend pas sur le marché de l’emploi ? La réponse de Stiegler s’appelle le revenu contributif, adossé à ce qu’il nomme l’économie de la contribution.

Attention à ne pas confondre. Le revenu contributif n’est pas exactement le revenu universel inconditionnel dont on débat souvent. Le revenu universel se verse à tous, sans contrepartie. Le revenu contributif, lui, est lié à la contribution : il rémunère le fait de contribuer à la production de savoir, de commun, de néguentropie, même quand cette contribution n’a pas de prix sur le marché. Le modèle que Stiegler invoque souvent est celui des intermittents du spectacle en France, ce régime qui assure un revenu pendant les périodes non travaillées, à condition d’avoir contribué un certain nombre d’heures à une activité créatrice. Stiegler propose en somme de généraliser une logique de ce genre, pour que le temps gagné sur l’emploi par les automates soit financé et reconnu comme du temps de travail contributif.

L’économie de la contribution est le cadre plus large. C’est une économie où la valeur ne se mesure plus seulement à ce qui se consomme et se détruit, mais à ce qui se cultive et se partage. Stiegler la pensait depuis des années avec le collectif Ars Industrialis, fondé en 2005, et il a tenté de la mettre à l’épreuve concrètement, notamment dans le projet du territoire apprenant contributif de Plaine Commune, en Seine-Saint-Denis, où il s’agissait d’expérimenter, sur un vrai territoire, un revenu contributif et de nouvelles façons de produire et de transmettre des savoirs. Il ne s’agissait donc pas seulement d’une utopie de papier, mais d’une expérimentation, modeste et fragile, mais réelle.

On peut, et beaucoup l’ont fait, juger ces propositions difficiles, voire irréalistes : qui finance, qui mesure la contribution, qui décide de ce qui compte comme savoir ? Stiegler en avait conscience. Il les présentait moins comme une solution clé en main que comme une direction de bifurcation, une manière de poser autrement la question de l’avenir du travail, contre la double impasse du chômage subi et du déni technophile. La force de la proposition est moins dans son détail technique que dans le déplacement qu’elle opère : elle refuse de penser l’automatisation seulement comme une menace pour l’emploi, et la pense comme une occasion, à condition d’inventer les institutions qui transformeraient le poison en remède.

Pourquoi ce diagnostic compte

On pourrait croire ce livre daté, prisonnier des débats de 2015 sur la robotisation. Il est en réalité d’une étonnante actualité. Stiegler est mort en 2020, quelques mois avant l’irruption des intelligences artificielles génératives dans la vie de tous. Or sa grille de lecture éclaire ce moment avec une justesse rare. Quand une machine rédige à notre place, résume à notre place, code à notre place, c’est très exactement la troisième vague de prolétarisation, l’automatisation du savoir-penser, qu’il avait nommée. Quand un fil d’actualité ajuste en temps réel ce que des millions de personnes voient, c’est la gouvernementalité algorithmique. Quand on délègue le jugement à un système dont nul ne sait expliquer entièrement les sorties, c’est le risque de la bêtise systémique.

Mais l’apport de Stiegler n’est pas seulement diagnostique. Il tient surtout à ceci qu’il refuse les deux réflexes faciles. Il ne diabolise pas, comme ceux qui voudraient débrancher les machines et qui se condamnent à l’impuissance. Il n’idolâtre pas, comme ceux qui annoncent un progrès radieux et automatique. Entre les deux, il maintient la position exigeante du pharmacologue, qui demande quel soin prendre, quelles institutions inventer, quel temps de savoir construire avec et contre les automates. C’est une position de combat, fidèle à tout ce que nous savons de l’homme depuis le premier chapitre, et qui refuse aussi bien la déploration que l’enthousiasme.

Reste alors une question que ce chapitre laisse ouverte. Si la société automatique non soignée produit de l’entropie, de la destruction de savoir et de désir, comment penser le grand cadre dans lequel s’inscrit ce combat ? Stiegler, dans sa dernière période, l’a relié à la question de notre époque géologique, l’Anthropocène, et à l’enjeu thermodynamique et vital de l’entropie. C’est ce déplacement, de l’économie de la contribution à une véritable lutte contre l’entropie généralisée, que nous allons suivre au chapitre suivant, où l’automatisation, l’écologie et la pensée se rejoignent dans un même concept, celui de Néguanthropocène.

Chapitre 13. L’Anthropocène et le Néguanthropocène

Niveau : expert

Le chapitre précédent nous a laissés devant la société automatique, ce monde où le calcul des données massives prend en charge non seulement les gestes mais les décisions, les comportements, et jusqu’à la pensée. Stiegler ne s’arrête pas à ce diagnostic. Dans la dernière période de son oeuvre, celle de Qu’appelle-t-on panser ? et de Bifurquer, il replace toute cette analyse dans un cadre beaucoup plus large, presque cosmologique. La question n’est plus seulement de savoir ce que la technique fait à la mémoire, à l’attention ou au travail. Elle devient celle-ci : que devient la Terre quand une espèce technicienne y déploie sa puissance sans en prendre soin ? Et pour répondre, Stiegler emprunte un vocabulaire qui surprend chez un philosophe, celui de la thermodynamique et de la biologie. Il parle d’entropie, de néguentropie, et il propose de transformer l’Anthropocène en Néguanthropocène. Ce chapitre suit ce passage, et il le fait sans complaisance, car c’est ici que la pensée de Stiegler est à la fois la plus ambitieuse et la plus contestée.

Il faut prévenir d’emblée d’un risque. Quand un philosophe se met à parler d’entropie, on peut entendre soit une intuition féconde, soit un abus de mots scientifiques. Les deux lectures existent, et nous les tiendrons toutes deux. L’enjeu n’est pas mince, parce que c’est sur ce socle entropique que repose tout l’espoir politique de Stiegler, sa fameuse bifurcation.

L’Anthropocène, et pourquoi Stiegler le relit

Le mot Anthropocène vient des sciences de la Terre. Il désigne une époque géologique nouvelle, celle où l’activité humaine est devenue une force comparable aux grandes forces géologiques, capable de modifier le climat, la composition de l’atmosphère, le cycle du carbone, la répartition du vivant. L’homme, en quelques générations industrielles, a laissé une trace dans les couches de la planète elle-même. C’est un fait que Stiegler ne discute pas, il le prend au sérieux et en fait le point de départ de sa pensée tardive.

Mais il ajoute aussitôt un déplacement qui lui est propre. Pour lui, l’Anthropocène n’est pas seulement un fait géologique ou climatique, il est l’aboutissement de toute son anthropologie de la technique. Souvenez-vous de la thèse fondatrice des premiers chapitres : il n’y a pas d’humanité sans technique, l’homme se constitue par extériorisation, en déposant sa mémoire et sa puissance dans des objets hors de son corps. Stiegler reprend ici un terme qu’il emprunte à la biologie, l’exosomatisation, la production d’organes en dehors du corps (du grec exo, dehors, et soma, le corps). Le silex, l’écriture, la machine, l’ordinateur sont des organes exosomatiques. L’Anthropocène, dans ce langage, c’est le moment où cette exosomatisation, devenue industrielle puis numérique, se retourne contre les conditions de la vie. Le défaut d’origine d’Épiméthée, qui obligeait l’homme à se prothéser pour exister, débouche, faute de soin, sur une menace pour la planète entière. On voit la continuité : l’Anthropocène n’est pas un thème nouveau plaqué sur l’oeuvre, c’est la philosophie de la technique poussée à son échelle ultime. Stiegler développe cela notamment dans The Neganthropocene et dans les Nanjing Lectures.

Trois entropies

Voici le coeur conceptuel du chapitre. Stiegler soutient que l’Anthropocène est une ère d’entropie généralisée. Encore faut-il comprendre ce mot, et surtout les trois sens qu’il lui donne.

L’entropie, dans sa formulation thermodynamique, désigne la tendance d’un système isolé à évoluer vers le désordre, vers l’uniformité, vers la dissipation de l’énergie disponible. Une tasse de café chaud finit toujours par refroidir et atteindre la température de la pièce, jamais l’inverse spontanément. Le deuxième principe de la thermodynamique dit que, globalement, l’entropie augmente. C’est le premier sens, l’entropie physique. Stiegler y range le réchauffement, l’épuisement des ressources, la dissipation que produit une industrie qui brûle en quelques décennies des réserves accumulées sur des millions d’années.

Le deuxième sens est emprunté à la biologie. Le vivant, disait déjà Erwin Schrödinger dans son célèbre Qu’est-ce que la vie ?, se maintient en luttant localement contre l’entropie, en créant et en conservant de l’ordre, de la complexité, de la différence. La biodiversité est une forme de cet ordre vivant, une accumulation de différences, d’espèces, de formes singulières. L’effondrement de la biodiversité est donc, pour Stiegler, une montée d’entropie biologique, une perte de différence dans le tissu du vivant. Là où il y avait mille formes, il en reste dix, plus uniformes, plus fragiles.

Le troisième sens est celui que Stiegler ajoute, et c’est le plus original, mais aussi le plus discutable. Il parle d’entropie informationnelle, ou anthropique, ou parfois noétique (du grec nous, l’esprit). C’est la perte de diversité des savoirs, des langues, des manières de penser et de vivre, la standardisation des esprits par les industries culturelles et les algorithmes. Quand tout le monde regarde les mêmes contenus, pense selon les mêmes formats, désire les mêmes objets, la diversité des esprits diminue, et c’est, dit Stiegler, une entropie de l’esprit. La bêtise systémique du chapitre précédent reçoit ici son nom thermodynamique : elle est une montée d’entropie noétique. Stiegler relie explicitement cette troisième entropie aux deux premières, et fait de l’Anthropocène le point où elles convergent.

La néguentropie, ou l’art de produire de l’improbable

À l’entropie, Stiegler oppose la néguentropie, terme forgé par le physicien Léon Brillouin à partir de l’idée d’entropie négative de Schrödinger. La néguentropie, c’est la capacité locale et temporaire à créer de l’ordre, de la différence, de la complexité, de l’improbable, contre la pente générale vers l’uniforme. Un être vivant est néguentropique tant qu’il vit : il maintient une organisation, il produit de la singularité. Une oeuvre, une pensée nouvelle, un savoir, une langue sont néguentropiques : ils ajoutent de la différence au monde, ils ouvrent du possible là où il n’y en avait pas.

Stiegler insiste sur un point qui le distingue. La technique humaine, l’exosomatisation, n’est ni entropique ni néguentropique en soi. Elle est, là encore, un pharmakon, ce concept des chapitres précédents, à la fois remède et poison. Elle peut accélérer formidablement la production de différences (la science, l’art, l’écriture des savoirs) ou accélérer tout aussi formidablement la dissipation (l’industrie carbonée, la standardisation des esprits). Tout dépend de l’usage et du soin. La technique est ce qui, dans le vivant terrestre, augmente la puissance de néguentropie et, du même mouvement, la puissance d’entropie. C’est pourquoi elle est le lieu de la décision.

Stiegler ajoute alors un mot de sa fabrication : la néguanthropie. Toute néguentropie n’est pas humaine ; le vivant en produit sans nous. La néguanthropie, c’est la part de néguentropie qui passe par l’homme et par sa technique, par le savoir, par le soin, par la création de différences proprement noétiques. L’enjeu politique sera de savoir si l’espèce technicienne produit de la néguanthropie (de la différence, du savoir, du soin) ou de l’anthropie (de la dissipation, de la bêtise, de la destruction). On voit que le vocabulaire devient touffu. C’est un trait de la dernière manière de Stiegler, foisonnante, parfois jusqu’à l’excès.

	Entropie	Néguentropie
Tendance	Vers le désordre, l’uniforme, le probable	Vers l’ordre, la différence, l’improbable
Niveau physique	Dissipation, réchauffement, épuisement des ressources	Maintien local de structures, captage d’énergie
Niveau biologique	Effondrement de la biodiversité	Vie, diversité des formes vivantes
Niveau noétique (esprit)	Standardisation, bêtise systémique, perte des savoirs	Savoirs, langues, oeuvres, pensée nouvelle
Rôle de la technique	Accélère la dissipation (industrie carbonée, calcul)	Accélère la création de différences (science, art, soin)
Nom du versant humain	Anthropie	Néguanthropie

Du diagnostic à la tâche : le Néguanthropocène

Si l’Anthropocène est une ère d’entropie généralisée, alors la tâche se laisse formuler simplement, même si elle est immense. Il s’agit de transformer l’Anthropocène en Néguanthropocène, c’est-à-dire en une ère où la technique serait orientée vers la production de néguentropie, de différence, de savoir et de soin, plutôt que vers la dissipation. Stiegler forge ce mot, le Néguanthropocène, qui donne son titre au recueil édité et traduit par Daniel Ross en 2018. Ce n’est pas la promesse d’un retour en arrière, ni le rêve d’une humanité sans technique, ce que toute la philosophie de Stiegler interdit. C’est l’idée d’une réorientation de la puissance technique, d’un changement de critère : non plus le rendement à court terme et le calcul du plus probable, mais la production locale d’improbable, c’est-à-dire de néguanthropie.

Concrètement, cela passe par les propositions déjà rencontrées : une économie de la contribution, un revenu contributif qui libère du temps pour le savoir plutôt que pour l’emploi, des territoires apprenants où les habitants produisent des savoirs au lieu de seulement consommer des services. L’ouvrage collectif Bifurquer, dirigé en 2020 par Stiegler avec le Collectif Internation, rassemble économistes, juristes, biologistes et physiciens autour de cette idée : refonder le calcul macroéconomique sur la lutte contre l’entropie, faire de la néguentropie un critère économique. Le travail théorique avec le biologiste Maël Montévil, sur l’articulation entre entropie, vivant et technique, donne à cette ambition son versant scientifique.

C’est là qu’intervient le mot de bifurcation. Stiegler le préfère à révolution. Une bifurcation, c’est le moment où une trajectoire, qui semblait fixée, peut basculer dans une direction nouvelle. Le système actuel, soutenu par l’automatisation et le capitalisme pulsionnel, file vers l’entropie maximale. Mais un système complexe, loin de son équilibre, contient des points de bifurcation où une petite cause peut produire un grand changement. L’urgence climatique et l’effondrement du vivant sont, pour Stiegler, le signe que nous approchons d’un tel seuil. D’où le ton de ses derniers livres, pressant, parfois sombre, mais refusant la résignation. La leçon de Greta Thunberg, sous-titre du second tome de Qu’appelle-t-on panser ?, c’est précisément cela : une jeunesse qui exige la bifurcation et qui rappelle aux adultes le temps qui presse.

Le malentendu à éviter : l’entropie, métaphore ou concept ?

Il faut être franc, car le brief l’exige et l’honnêteté philosophique aussi. L’usage que Stiegler fait de l’entropie est l’un des points les plus critiqués de son oeuvre, et le malentendu guette de deux côtés.

Premier malentendu, du côté du lecteur pressé : croire que Stiegler démontre scientifiquement quelque chose à partir de la thermodynamique. Il ne le fait pas, et il ne le prétend pas vraiment. Le deuxième principe de la thermodynamique vaut rigoureusement pour des systèmes isolés ; la Terre n’est pas un système isolé, elle reçoit en permanence l’énergie du Soleil, ce qui lui permet précisément de produire localement de l’ordre. Passer de l’entropie physique à une entropie des savoirs ou des esprits, ce n’est pas appliquer une loi, c’est filer une analogie. Et une analogie n’est pas une preuve. Quand Stiegler parle d’entropie noétique, il déplace un concept hors de son domaine de validité scientifique. Ses critiques, parmi lesquels des lecteurs attentifs comme Alexandre Moatti, lui reprochent justement un maniement parfois flou, voire incantatoire, des notions scientifiques, où le prestige des mots de la physique vient appuyer des thèses qui restent philosophiques.

Second malentendu, symétrique, du côté du lecteur trop sévère : conclure de cette imprécision que tout l’édifice s’effondre. Ce serait excessif. Stiegler ne travaillait pas seul sur ces questions ; il collaborait avec des scientifiques, en particulier le biologiste Maël Montévil, dont les travaux sur le vivant et l’anti-entropie cherchent à donner un contenu plus rigoureux à ces intuitions. Surtout, l’idée centrale ne dépend pas d’une dérivation thermodynamique stricte. Elle se tient comme thèse philosophique : il existe, dans le vivant et plus encore dans la vie noétique, une production de différence et d’improbable que les processus industriels et algorithmiques tendent à détruire au profit de l’uniforme et du calculable. On peut soutenir cette idée sans la thermodynamique, par la seule observation de la standardisation contemporaine. L’entropie est alors moins une démonstration qu’une boussole, un mot qui relie le climat, le vivant et l’esprit sous une même menace, la perte de différence.

La position honnête, donc, est celle-ci. Le langage de l’entropie chez Stiegler est une analogie puissante et féconde, qui a le mérite de penser ensemble la crise écologique et la crise des savoirs, mais qui n’a pas la rigueur d’un théorème. Il faut le lire comme un philosophe qui emprunte aux sciences une image directrice, non comme un physicien qui déduit. Le tenir pour l’un ou pour l’autre, c’est se tromper sur la nature même de son geste.

Ce que cette ère entropique éclaire

Malgré la fragilité de son socle scientifique, la grille entropique a une vertu : elle unifie. Tout ce que nous avons vu dans les chapitres précédents s’y rassemble. La prolétarisation des savoirs (chapitre 9) devient une montée d’entropie noétique, une perte de différence dans les esprits. L’économie de l’attention (chapitre 10), qui capte et formate au lieu de cultiver, est entropique : elle uniformise. Le capitalisme pulsionnel (chapitre 11), qui court-circuite le désir au profit de la pulsion immédiate, dissipe l’énergie psychique au lieu de la lier durablement, ce qui est encore un processus de dissipation. La société automatique (chapitre 12) optimise vers le plus probable, donc efface l’improbable. Et tout cela rejoint la crise climatique sous un même concept. C’est cette unification qui explique la fécondité de la pensée tardive de Stiegler, par delà ses approximations : elle offre un langage commun à des crises que l’on traite d’ordinaire séparément.

Concept antérieur	Traduction entropique
Prolétarisation des savoirs (ch. 9)	Montée d’entropie noétique, perte de différence des esprits
Captation de l’attention (ch. 10)	Uniformisation, dissipation de l’attention cultivée
Capitalisme pulsionnel (ch. 11)	Dissipation de l’énergie psychique, court-circuit du désir
Société automatique (ch. 12)	Optimisation vers le plus probable, effacement de l’improbable
Crise climatique et biodiversité	Entropie physique et biologique

Ce que doit Stiegler, ce qu’on lui doit

Cette pensée tardive n’est pas tombée du ciel. Elle prolonge une longue tradition. L’idée que le vivant lutte localement contre l’entropie vient de Schrödinger et de Brillouin, comme on l’a dit. Mais elle s’enracine plus profondément dans la philosophie de la technique de Stiegler elle-même, héritée de Leroi-Gourhan et de Simondon : l’extériorisation, l’individuation par les supports techniques, le transindividuel. L’exosomatisation reprend d’ailleurs un terme du biologiste et économiste Nicholas Georgescu-Roegen, qui avait pensé l’économie en termes thermodynamiques dès les années 1970. Stiegler noue ces fils, ceux de la biologie de l’entropie, de l’économie écologique et de sa propre anthropologie technique, pour produire une vision d’ensemble.

Ce qu’on lui doit, c’est d’avoir osé penser ensemble ce que nos institutions séparent : l’écologie et l’éducation, le climat et l’attention, la machine et le vivant. Peu de philosophes ont tenté de relier la fonte des glaces et l’abrutissement par les écrans sous un même concept. Que ce concept soit imparfait n’efface pas l’audace ni l’utilité du geste. Ce qu’on lui discute, c’est la rigueur de l’emprunt scientifique et la faisabilité de ses propositions, le revenu contributif, l’économie de la néguentropie, dont les contours économiques restent largement à construire. Le chapitre 15, consacré aux débats, reviendra plus longuement sur ces critiques.

Il reste que, dans cette dernière période, Stiegler ne se contente pas de diagnostiquer. Il appelle à agir, à bifurquer, à soigner. Et ce mot de soin n’est pas décoratif. Si la technique est un pharmakon qui peut produire de la néguentropie ou de l’entropie, alors la seule réponse à la hauteur de l’Anthropocène est une thérapeutique, un art de prendre soin de la technique pour en cultiver le versant néguentropique. C’est très exactement le thème du chapitre suivant. Après avoir nommé la maladie de l’époque, l’entropie généralisée, il faut maintenant comprendre ce que Stiegler entend par le soin, et pourquoi, à ses yeux, penser à l’âge de la blessure technique, c’est d’abord panser.

Chapitre 14. Prendre soin, panser

Niveau : avancé

Le chapitre précédent nous a laissés au bord du gouffre. L’Anthropocène est une ère d’entropie généralisée, et Stiegler ne cache pas que la catastrophe est en cours. On pourrait croire qu’il n’y a plus rien à faire, que le diagnostic est un constat de décès. C’est exactement le contre-sens qu’il refuse. Toute son oeuvre tardive est une tentative pour transformer le désespoir en tâche. Si la technique est un pharmakon, à la fois remède et poison, alors le poison ne dit pas le dernier mot. Il reste à fabriquer le remède. Et fabriquer le remède, c’est ce que Stiegler appelle, dans un jeu de mots qu’il prend tout à fait au sérieux, prendre soin et panser.

Ce chapitre est donc le versant positif, presque thérapeutique, d’une pensée qu’on accuse souvent de noirceur. On y verra que pour Stiegler, penser n’est pas un luxe de philosophe, mais un geste de soin, le geste de celui qui panse une blessure. On y verra aussi que ce soin a des conditions concrètes, des institutions, des lieux, et que Stiegler a passé les dernières années de sa vie à essayer de les construire, avec Ars Industrialis puis avec le collectif Internation. La pharmacologie n’est pas seulement une théorie. C’est un combat.

De la pharmacologie à la thérapeutique

Reprenons le fil du chapitre 6. Le pharmakon est ce qui est à la fois remède et poison. L’écriture, la télévision, le smartphone, l’algorithme, aucun n’est bon ou mauvais en soi. Tout dépend de l’usage et du soin qu’on y met. Mais cette idée, si on s’arrête là, reste une demi-vérité. Elle décrit une ambivalence, elle ne dit pas quoi faire. Or Stiegler insiste : constater l’ambivalence ne suffit pas. Il faut une thérapeutique, c’est-à-dire un art de cultiver le côté remède contre le côté poison.

C’est le coeur de l’ouvrage de 2010 au titre presque trop beau, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie. Stiegler y soutient que tout objet technique appelle un savoir qui en prenne soin, une manière de s’en servir qui ne se laisse pas asservir par lui. La pharmacologie n’est pas une description neutre. Elle est une exigence. Devant un pharmakon, je ne peux pas rester spectateur, car ne rien faire, c’est déjà laisser le poison agir. L’absence de soin est le mode par défaut du poison.

Cette idée renverse la posture habituelle face à la technique. D’habitude, on se range dans un camp. Les uns diabolisent les écrans, les réseaux, l’intelligence artificielle, et rêvent d’un retour en arrière. Les autres béatifient l’innovation et accueillent chaque nouveauté comme un progrès. Stiegler renvoie dos à dos les technophobes et les technophiles. Les deux se trompent de la même manière, en croyant que la technique aurait une valeur en elle-même, alors qu’elle n’a de valeur que par ce qu’on en fait. La seule question sérieuse est celle du soin.

Panser, c’est penser

Vient alors le geste le plus singulier de Stiegler, ce jeu de mots qu’il déploie dans le diptyque Qu’appelle-t-on panser ?, dont le premier tome paraît en 2018. Le titre fait écho à un texte célèbre de Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, mais Stiegler remplace penser par son homophone, panser, qui veut dire soigner une plaie. Ce n’est pas un calembour gratuit. C’est une thèse.

La thèse est la suivante. À l’époque de la grande blessure technique, à l’heure où l’automatisation, la disruption et l’Anthropocène déchirent le tissu du monde et des esprits, penser ne peut plus être une activité contemplative et tranquille. Penser, désormais, c’est panser, c’est soigner une blessure ouverte. La pensée n’a de sens que comme thérapeutique d’une époque malade. Stiegler renoue ici avec une très vieille intuition, celle qui fait du philosophe une sorte de médecin, mais il la déplace : ce n’est pas l’âme individuelle qu’il s’agit de soigner, c’est le rapport collectif à la technique, c’est-à-dire la civilisation elle-même.

Le soin comme concept politique

On aurait tort de croire que le soin, chez Stiegler, est une affaire douce et privée. Dès Prendre soin en 2008, dont le sous-titre est De la jeunesse et des générations, le soin est un concept franchement politique. Stiegler le construit en dialogue avec le courant anglo-saxon du care, mais il l’enracine dans une histoire plus longue. Prendre soin, en grec, c’est aussi tout un travail de l’attention, l’epimeleia, ce souci de soi et des autres que les Anciens plaçaient au centre de l’éducation.

Le point décisif est que l’attention et le soin sont le même mot dans plusieurs langues, et ce n’est pas un hasard. Faire attention à quelqu’un, c’est prendre soin de lui. Or l’attention, on l’a vu au chapitre 10, est précisément ce que les industries captent et détruisent. Stiegler en tire une conséquence forte : détruire l’attention, c’est détruire la capacité même de prendre soin. Une société qui ne sait plus faire attention est une société qui ne sait plus prendre soin, ni des enfants, ni des savoirs, ni du monde. Le soin n’est donc pas un supplément moral, c’est l’enjeu même de la lutte contre la prolétarisation.

D’où l’insistance de Stiegler sur les générations. Prendre soin, c’est d’abord transmettre, faire en sorte que ceux qui viennent héritent de savoirs et pas seulement de systèmes automatisés. La question de la jeunesse, du formatage précoce de l’attention des enfants par les écrans, n’est pas une question parmi d’autres. Elle est le lieu où se décide si la transmission, c’est-à-dire l’humanité elle-même, continuera.

Les savoirs qu’il faut soigner

Quels sont les savoirs dont il faut prendre soin ? Stiegler en distingue plusieurs, en miroir exact des trois prolétarisations vues au chapitre 9. Là où il y a perte, il y a un savoir à soigner.

Il y a le savoir-faire, ce que sait le geste de l’artisan, du cuisinier, du jardinier, et que la machine industrielle a confisqué. Il y a le savoir-vivre, l’art de mener son existence, de désirer, de manger, d’aimer, que le marketing a pris en charge à notre place. Et il y a le savoir-théoriser ou savoir-penser, le savoir conceptuel, que l’automatisation et le calcul menacent aujourd’hui de rendre inutile. Prendre soin des savoirs, c’est lutter sur ces trois fronts pour que ces capacités ne disparaissent pas dans les machines, mais se réinventent avec elles.

Stiegler emploie un mot pour ce travail : la déprolétarisation. Si la prolétarisation est la perte d’un savoir qui passe dans une machine, la déprolétarisation est le mouvement inverse, qui consiste à se réapproprier des savoirs avec les machines plutôt que contre elles. Il ne s’agit pas de casser les outils, il s’agit d’en faire des instruments de savoir. Un logiciel peut abrutir ou former, selon qu’il fait à votre place ou qu’il vous apprend à faire. La déprolétarisation est la pharmacologie appliquée aux savoirs.

L’otium contre le negotium

Pour que ce soin soit possible, il faut du temps, et pas n’importe quel temps. Stiegler reprend ici une vieille distinction romaine, celle de l’otium et du negotium. Le negotium, c’est l’affaire, l’occupation, l’affairement, littéralement la négation de l’otium, ce dont le mot négoce et le mot négatif gardent la trace. C’est le temps de l’utilité immédiate, du calcul, de la rentabilité. L’otium, à l’inverse, est le loisir studieux, le temps libre consacré à l’étude, à la lecture, à la contemplation, à la formation de soi. Ce n’est pas l’oisiveté, c’est le contraire : un temps plein, mais tourné vers le savoir et non vers le profit.

La thèse de Stiegler est que notre époque a presque entièrement détruit l’otium au profit du negotium. Le temps de cerveau disponible est capté par les industries, le temps libre est colonisé par la consommation et les écrans, et même l’école se met à parler le langage de la rentabilité. Or sans otium, pas de soin possible. On ne prend pas soin d’un savoir en courant, on ne forme pas une attention profonde dans la dispersion permanente. La défense de l’otium devient ainsi un geste politique, presque une résistance.

Il faut éviter ici une confusion facile. L’otium n’est pas le repos, ni les vacances, ni le divertissement. Stiegler distingue même un otium du peuple, accessible à tous, d’un otium devenu privilège de quelques-uns. Le combat n’est pas de réserver le loisir studieux aux élites, mais de le rendre possible pour le plus grand nombre. C’est tout le sens de son insistance sur l’école publique et sur des institutions du savoir ouvertes.

L’école, lieu du soin

Si l’attention se forme et ne se contente pas d’être captée, il faut bien un lieu où elle se forme. Ce lieu, pour Stiegler, est d’abord l’école. Dans Prendre soin comme dans États de choc en 2012, l’école occupe une place centrale, car elle est le lieu institutionnel où une génération transmet à la suivante les savoirs et où se construit une attention profonde, longue, capable de lire un texte difficile et de suivre un raisonnement jusqu’au bout.

L’école est elle-même pharmacologique. Elle s’est historiquement construite autour d’un pharmakon, l’écriture et le livre, qu’elle a appris à cultiver comme remède. La grande question contemporaine est de savoir si elle saura faire de même avec le numérique. Stiegler refuse aussi bien l’école qui chasse les écrans par nostalgie que l’école qui les adopte sans esprit critique, séduite par le marketing des industries du numérique. La bonne voie est la troisième : faire de l’école un lieu où l’on apprend à se servir des outils numériques comme instruments de savoir, où l’on cultive leur côté remède. Pour cela, l’école doit redevenir un lieu d’otium, soustrait à la logique du negotium, ce qui suppose un combat contre la marchandisation de l’éducation et la captation de l’attention des élèves.

Ars Industrialis et Internation, le soin organisé

Stiegler n’a jamais été un philosophe de cabinet. Penser, pour lui, c’est aussi organiser, et il a passé sa vie à fonder des institutions. En 2005, il crée avec d’autres l’association Ars Industrialis, qui se présente comme une association internationale pour une politique industrielle des technologies de l’esprit. L’idée est de ne pas laisser aux seules entreprises le soin de décider de ce que deviennent nos technologies cognitives, mais d’en faire un objet de débat, d’expérimentation et de politique publique. Ars Industrialis a été un atelier collectif où se sont forgés et discutés beaucoup des concepts de Stiegler, et un foyer de propositions concrètes.

Plus tard vient le projet de l’Internation, le collectif réuni autour de l’ouvrage Bifurquer, paru en 2020, qui rassemble économistes, juristes, scientifiques et philosophes. Le nom joue avec l’Internationale et avec la nation : il s’agit de penser une coopération entre territoires plutôt qu’un internationalisme abstrait. Le projet le plus concret en est le territoire apprenant de Plaine Commune, en Seine-Saint-Denis, où Stiegler a tenté d’expérimenter grandeur nature ses idées. L’expérimentation reposait sur deux piliers. D’abord la recherche contributive, où les habitants, les chercheurs et les institutions coproduisent des savoirs sur leur propre territoire. Ensuite le revenu contributif, déjà rencontré au chapitre 12, qui rémunère le temps que les gens consacrent à apprendre et à contribuer, et non seulement le temps d’emploi. L’automatisation libère du temps. Le revenu contributif veut que ce temps devienne de l’otium, du temps de savoir, plutôt que du chômage.

Le poison, sans soin	Le remède, par le soin
Negotium : affairement, calcul, rentabilité	Otium : loisir studieux, étude, attention longue
Attention captée et détruite	Attention formée et cultivée
Prolétarisation : le savoir passe dans la machine	Déprolétarisation : on se réapproprie le savoir avec la machine
Emploi qui disparaît avec l’automatisation	Travail contributif, soutenu par un revenu contributif
Consommer, désirer ce que le marketing dicte	Penser, c’est-à-dire panser, soigner le rapport au monde
Technophobie ou technophilie, deux refus de penser	Pharmacologie positive, art de cultiver le remède

Une pharmacologie positive, un combat

Tout cela dessine ce que Stiegler appelle une pharmacologie positive. Le mot positif n’est pas naïf. Stiegler ne dit pas que tout ira bien, ni que la technique nous sauvera toute seule. Il dit que le poison appelle un remède, et que ce remède est à inventer, à construire, à organiser. La pharmacologie positive est le refus du double piège, celui de la déploration qui se contente de gémir sur la catastrophe, et celui de l’optimisme béat qui attend tout du progrès. Entre les deux, il y a la tâche.

C’est pourquoi Stiegler aimait se présenter, on le reverra au chapitre suivant, non en optimiste ni en pessimiste, mais en pharmacologue, c’est-à-dire en combattant. Le pharmacologue est celui qui, sachant que la substance est dangereuse, ne renonce pas pour autant à en faire un médicament. Il dose, il prépare, il accompagne. Appliqué à la civilisation entière, ce geste devient politique et collectif. Prendre soin n’est pas un sentiment, c’est une organisation. Panser n’est pas une consolation, c’est un travail. Et ce travail, Stiegler l’a mené jusqu’au bout, théoriquement dans ses livres, pratiquement dans ses institutions, contre la résignation qu’il jugeait être le vrai poison.

Reste une difficulté que ce chapitre a laissée affleurer. Quand Stiegler décrit le poison, il est implacable et convaincant. Quand il décrit le remède, ses lecteurs le suivent parfois moins bien. Le revenu contributif tiendra-t-il ses promesses ? Le territoire apprenant était-il généralisable ? Et plus profondément, Stiegler n’est-il pas, malgré ses dénégations, un penseur que la technique commande de bout en bout, un déterministe qui s’ignore ? Sa pharmacologie échappe-t-elle vraiment au catastrophisme qu’elle dit combattre ? Ces questions, ses critiques ne se sont pas privés de les poser. Le chapitre suivant entre dans leur atelier, pour exposer honnêtement ce qu’on reproche à Stiegler et ce qu’il avait à répondre.

Chapitre 15. Dans l’atelier des critiques

Niveau : expert

Il y a un moment, dans tout cours sérieux, où il faut cesser d’exposer et commencer à discuter. Les chapitres précédents ont présenté l’édifice : le défaut d’origine, l’épiphylogenèse, les rétentions, le pharmakon, la prolétarisation, l’entropie, le soin. Tout cela se tient, et c’est précisément quand une pensée se tient bien qu’il faut la secouer un peu pour voir ce qui résiste. Stiegler, qui aimait le débat et qui en a mené beaucoup, n’aurait pas voulu d’un cours qui le canonise. Ce chapitre entre donc dans l’atelier, là où l’on voit les outils, les pièces mal ajustées, les reproches des collègues et les réponses du penseur.

Une précaution avant de commencer. Discuter Stiegler ne veut pas dire le démolir ni le sauver à tout prix. Cela veut dire séparer trois choses qu’on confond souvent : ce qu’il affirme réellement, ce que ses lecteurs croient qu’il affirme, et ce que ses critiques lui reprochent à bon ou à mauvais droit. Nous allons prendre les grands procès qu’on lui fait, un par un, en donnant à chaque fois la charge et la défense.

Premier procès : le déterminisme technique

C’est l’accusation la plus fréquente, et la plus naturelle. Quand on lit Stiegler vite, on en sort avec l’impression que la technique commande tout : elle constitue l’homme, elle façonne sa mémoire, elle ouvre son temps, elle prolétarise ses savoirs, elle capte son attention, elle automatise sa décision. À ce compte, l’humain semble n’être que la variable d’ajustement de ses machines. C’est ce qu’on appelle le déterminisme technique, l’idée que l’évolution des techniques décide, en dernière instance, de l’évolution des sociétés et des esprits.

La défense de Stiegler tient en un mot : pharmakon. Si toute technique était déterminante au sens fort, elle aurait un effet unique et prévisible. Or sa thèse centrale est exactement l’inverse : toute technique est à la fois remède et poison, et c’est l’usage, la thérapeutique, la pharmacologie qui tranche entre les deux. Une pensée qui place l’indétermination de l’usage au coeur de son système ne peut pas être un déterminisme au sens classique. Stiegler lui-même rejetait l’étiquette. Il se voulait penseur de la condition technique de l’humain, ce qui n’est pas pareil que penseur de la fatalité technique.

Reste que la charge ne tombe pas complètement. Car si l’usage est libre en droit, Stiegler passe l’essentiel de son oeuvre à décrire comment, en fait, les industries verrouillent cet usage, court-circuitent le désir, captent l’attention, détruisent les savoirs. Le lecteur ressort avec le sentiment que la marge de manoeuvre, théoriquement ouverte, est pratiquement écrasée. Le déterminisme qu’il refuse au niveau des principes revient au niveau des descriptions. On pourrait dire que Stiegler n’est pas déterministe sur la technique en général, mais qu’il est très sombre sur la technique telle qu’elle est captée par le capitalisme contemporain. La nuance est réelle, elle n’efface pas l’impression d’étouffement.

Deuxième procès : le pessimisme, le catastrophisme

Deuxième reproche, jumeau du premier. Stiegler annonce des régressions, des catastrophes du sensible, des sociétés incontrôlables, une immense régression, une bêtise systémique, une disruption qui rend fou. Le vocabulaire est apocalyptique. Beaucoup de lecteurs referment ses livres accablés, avec le sentiment que tout est perdu et que la machine a déjà gagné.

Lui se défendait d’être pessimiste, et la distinction qu’il proposait mérite qu’on s’y arrête, parce qu’elle est cohérente avec toute sa pensée. Le pharmacologue, disait-il, n’est ni optimiste ni pessimiste. L’optimiste croit que la technique nous sauvera toute seule, c’est la béatification, la religion du progrès. Le pessimiste croit qu’elle nous perdra à coup sûr, c’est la diabolisation, le refus réactif. Les deux se ressemblent : ils croient que la technique décide pour nous, dans un sens ou dans l’autre. Le pharmacologue, lui, refuse ce partage. Il dit que rien n’est joué, que tout dépend du soin qu’on saura prendre, et que c’est précisément parce que la situation est grave qu’il faut se battre. Le ton noir n’est pas du désespoir, c’est un appel à l’action, une stratégie d’alarme.

La défense est solide, mais elle a une faille pratique. Une stratégie d’alarme ne réussit que si la part constructive est aussi convaincante que la part de diagnostic. Or chez Stiegler, le diagnostic occupe des centaines de pages serrées et brillantes, tandis que les propositions tiennent souvent en quelques chapitres plus rapides, plus programmatiques, parfois plus flous. Le déséquilibre fait que beaucoup de lecteurs ne retiennent que la noirceur. On peut donc accorder à Stiegler qu’il n’était pas un pessimiste de doctrine, tout en notant qu’il fut, par la forme même de son oeuvre, un auteur dont l’effet le plus immédiat est souvent l’accablement. La tonalité parfois désespérée de son rapport à la technique a même fait l’objet d’études en soi.

La dette envers Derrida : héritage et déplacement

On ne comprend pas Stiegler sans Jacques Derrida, qui dirigea sa thèse et dont il fut très proche. Trois concepts derridiens irriguent toute l’oeuvre, et il faut les nommer précisément pour mesurer à la fois ce que Stiegler doit et ce qu’il invente.

La grammatologie, d’abord. Derrida avait montré, contre toute la tradition qui dévalorise l’écriture au profit de la parole vivante, que l’écriture n’est pas un simple habit de la pensée, mais une condition du sens. Stiegler reprend ce geste et l’élargit en théorie de la grammatisation : l’écriture n’est qu’un cas d’une opération plus vaste, la mise en grains, en éléments discrets et reproductibles, de nos gestes, de nos paroles, de nos comportements. Le code informatique, le pixel, la donnée sont des grammatisations au même titre que l’alphabet.

Le supplément, ensuite. Chez Derrida, le supplément est ce qui s’ajoute à un tout prétendument complet et qui, ce faisant, révèle que ce tout était en réalité manquant, incomplet. L’écriture supplée la parole, et du même coup montre que la parole n’était pas pleine. Stiegler transpose ce paradoxe sur la technique en général : la prothèse technique supplée un défaut, et révèle que l’humain était, dès l’origine, l’être du défaut. Le défaut d’origine du chapitre 2, c’est la logique derridienne du supplément appliquée à l’anthropologie.

La trace et la différance, enfin. Derrida pensait la trace comme ce qui rend possible toute présence en la différant, en l’inscrivant dans un jeu de renvois. Stiegler donne à la trace un corps matériel et historique : la trace, c’est la rétention tertiaire, la mémoire déposée dans un support, du silex au fichier. Là où Derrida restait dans une analyse souvent textuelle et indécidable, Stiegler descend vers les supports concrets, les silex, les disques, les serveurs.

C’est ici que se loge une critique subtile, mais profonde, venue de lecteurs fidèles à Derrida. Le pharmakon, chez Derrida, désignait une indécidabilité qui contaminait l’analyse elle-même : on ne pouvait pas se placer en surplomb du poison-remède pour le doser, parce que la pensée qui analyse est elle-même prise dans la logique du pharmakon. Stiegler, en faisant du pharmakon un objet à traiter par une thérapeutique, semble se réinstaller dans la position de surplomb que Derrida avait justement voulu dissoudre. Autrement dit, en rendant le pharmakon gérable, soignable, politiquement actionnable, Stiegler gagne en puissance d’intervention ce qu’il perd en rigueur déconstructrice. Est-ce une trahison ou une fécondation ? Le débat reste ouvert, et il est l’un des plus intéressants de toute la réception.

Simondon prolongé, Heidegger corrigé

Deux autres dettes, traitées plus brièvement parce que les chapitres 7 et 8 les ont déjà posées, mais qui font débat.

Avec Gilbert Simondon, le rapport est celui du prolongement et de la correction. Stiegler reprend l’individuation psychique et collective, le je et le nous, mais reproche à Simondon d’avoir sous-estimé l’individuation technique comme condition des deux autres. La critique est juste sur un point : Simondon pense surtout l’individuation des objets techniques eux-mêmes, moins le rôle des supports de mémoire dans l’individuation des sujets. Mais des lecteurs de Simondon répliquent que Stiegler force le trait, qu’il rabat sur la seule mémoire technique une pensée simondonienne plus large du préindividuel et du transindividuel, et qu’il lit Simondon à travers Derrida au risque de le déformer. On retrouve un trait constant : Stiegler s’approprie un auteur en le tirant vigoureusement vers son propre centre de gravité, la rétention tertiaire.

Avec Martin Heidegger, le rapport est franchement critique. Stiegler admire l’analyse heideggérienne de la temporalité du Dasein, le déjà-là, l’être-jeté, l’anticipation de la mort, mais lui reproche un oubli capital : Heidegger n’a pas vu que ce déjà-là est d’abord technique, que nous héritons du passé des autres par les supports. La correction est forte et féconde. On peut toutefois se demander si Stiegler ne lit pas Heidegger un peu sélectivement, en mettant de côté les textes tardifs sur la technique, le Gestell, l’arraisonnement, où Heidegger pense lui aussi, à sa manière, une emprise technique sur l’être. La correction est réelle, elle n’est peut-être pas aussi nette que Stiegler le présente.

Troisième procès : l’entropie, un concept emprunté trop largement

Voici la critique de fond la plus technique, et la plus sérieuse. Dans sa dernière période, Stiegler bâtit beaucoup sur l’entropie. Il distingue l’entropie thermodynamique, le désordre physique, l’entropie biologique, la perte de biodiversité, et une entropie informationnelle ou anthropique, la perte de diversité des savoirs, la standardisation, la bêtise. À quoi il oppose la néguentropie, et même une anti-entropie propre au vivant et à la pensée. Tout son projet de Néguanthropocène repose sur ces notions.

Le problème, soulevé par plusieurs lecteurs, parfois scientifiques de formation, est que ces notions glissent. L’entropie est un concept thermodynamique précis, défini sur des systèmes physiques. L’entropie de Shannon, en théorie de l’information, est un homonyme : la même formule mathématique, mais un sens différent, et surtout aucune équivalence simple entre les deux. Quand Stiegler parle d’entropie des savoirs ou d’entropie sociale, il file une analogie séduisante, mais il n’établit pas toujours rigoureusement le passage d’un registre à l’autre. Le reproche n’est pas qu’il ait tort, c’est qu’il use de termes scientifiques de manière étirée, par analogie et par jargon, sans toujours la précision que ces termes exigent.

La défense existe, et elle est honnête. Stiegler savait qu’il prenait un risque, et il a travaillé ses dernières années avec des scientifiques, notamment le biologiste Maël Montévil, précisément pour donner aux notions d’entropie et d’anti-entropie dans le vivant une assise plus rigoureuse. Son intention n’était pas de plaquer la physique sur le social, mais d’ouvrir un chantier transdisciplinaire, en pariant que la question entropique traverse réellement la physique, la biologie et la culture. On peut juger ce pari fécond et inachevé à la fois. Stiegler est mort en 2020 en laissant ce chantier ouvert, et une part du débat actuel consiste justement à décider si l’analogie tient ou si elle relève de la métaphore inspirée.

Quatrième procès : une oeuvre foisonnante, répétitive, et des propositions difficiles

Reste un faisceau de reproches plus diffus, mais réels, que même les admirateurs concèdent. L’oeuvre est immense, plusieurs dizaines de titres, et terriblement répétitive : les mêmes concepts, les mêmes mythes, parfois les mêmes pages reviennent d’un livre à l’autre, si bien qu’on peine à distinguer la nouveauté de chaque ouvrage. Le style est dense, encombré de néologismes empilés, néguanthropologie, exosomatisation, pharmacologie positive, que le lecteur doit constamment décoder. Stiegler écrivait vite, beaucoup, dans l’urgence du combat, et cela se sent.

Et puis il y a les propositions politiques. Le revenu contributif, idée centrale de la dernière période, consiste à rémunérer les activités qui produisent du savoir et de la valeur, et non plus seulement l’emploi qui disparaît avec l’automatisation. L’intuition est forte. Mais dès qu’on demande comment on le finance, qui décide de ce qui compte comme contribution, comment on évite que l’évaluation des contributions devienne un nouveau contrôle, les réponses se font rares ou abstraites. L’expérimentation du territoire apprenant de Plaine Commune, en Seine-Saint-Denis, fut une tentative concrète et courageuse, mais son bilan reste discuté et son extension à grande échelle incertaine. Stiegler le diagnosticien est d’une puissance rare ; Stiegler le politique propose des cadres qui restent souvent au stade de l’esquisse.

Le malentendu à éviter

Le malentendu serait de croire qu’on peut classer Stiegler une fois pour toutes, dans la case déterministe ou dans la case humaniste, dans le camp des pessimistes ou dans celui des technophiles. Sa pensée est conçue pour échapper à ces cases, et c’est même son geste fondateur : refuser l’opposition de l’homme et de la technique, refuser le partage entre béatifier et diaboliser. Lui coller une étiquette, c’est lui faire exactement ce qu’il refusait de faire à la technique.

L’autre versant du malentendu serait inverse : croire qu’aucune critique ne l’atteint, qu’il a réponse à tout parce que le pharmakon absorbe d’avance toute objection. C’est le risque des systèmes très souples : tout devient pharmakon, tout est à la fois remède et poison, et l’on finit par ne plus rien pouvoir trancher. Si chaque objection peut se retourner en illustration de la thèse, alors la thèse ne risque plus rien, et une thèse qui ne risque rien n’apprend plus rien. La bonne posture n’est ni la vénération ni le rejet, mais l’usage critique : prendre les outils qui coupent, et discuter ceux qui patinent.

Ce que les lecteurs gardent, ce qu’ils discutent

Voici, pour finir, le partage le plus utile. D’un côté, ce que la quasi-totalité des lecteurs reconnaît comme acquis durable : l’idée que la technique est constitutive de l’humain et non un simple outil ; la rétention tertiaire comme clé pour penser la mémoire industrialisée ; le pharmakon comme refus des jugements simples sur la technique ; l’économie de l’attention comme grille pour comprendre les plateformes ; la prolétarisation étendue jusqu’au savoir-penser. Ce socle a essaimé bien au-delà du cercle stieglerien.

De l’autre côté, ce qui reste en débat : la rigueur de l’appareil entropique, la solidité des propositions politiques, le rapport exact à Derrida et à Simondon, le ton catastrophiste, la répétitivité de l’oeuvre. Un lecteur mûr de Stiegler n’est pas celui qui le croit sur parole, c’est celui qui sait distinguer ces deux colonnes et qui se sert de la première tout en discutant la seconde.

Le procès	La charge des critiques	La réponse de Stiegler (ou de ses défenseurs)	Ce qui résiste à la réponse
Déterminisme technique	La technique commande tout, l’humain suit	Le pharmakon laisse l’usage ouvert, rien n’est joué	Les descriptions montrent un usage pratiquement verrouillé par les industries
Pessimisme, catastrophisme	Tout est perdu, le ton est apocalyptique	Le pharmacologue n’est ni optimiste ni pessimiste, il alarme pour mobiliser	Le diagnostic écrase la part constructive, l’effet dominant reste l’accablement
Dette envers Derrida	Il ne ferait qu’appliquer la grammatologie et le supplément	Il déplace la trace vers les supports concrets, l’organologie, l’usine	En rendant le pharmakon traitable, il quitte l’indécidabilité derridienne
Rapport à Simondon et Heidegger	Il les force vers son propre centre	Il les prolonge et corrige un oubli réel, la technique	Lectures parfois sélectives, notamment du Heidegger tardif
Usage de l’entropie	Glissement entre physique, information et social, analogie non démontrée	Chantier transdisciplinaire avec des scientifiques, pari assumé	Le passage d’un registre à l’autre reste souvent métaphorique
Oeuvre et politique	Foisonnante, répétitive, propositions floues (revenu contributif)	Urgence du combat, expérimentations concrètes (Plaine Commune)	Le financement et l’évaluation des contributions restent peu réglés

Reste alors la question de l’avenir. Une pensée se juge aussi à sa fécondité après la mort de son auteur, à ce qu’elle permet de comprendre dans un monde qu’elle n’a pas connu. Stiegler est mort en 2020, à la veille de l’irruption de l’intelligence artificielle générative, des modèles de langage et d’images qui semblent réaliser, en accéléré, la prolétarisation du savoir-penser qu’il annonçait. Ses concepts tiennent-ils le choc de cette actualité brûlante ? Qui prolonge son travail, et vers où ? C’est ce que le dernier chapitre va examiner, en passant de l’atelier des critiques au laboratoire de la postérité.

Chapitre 16. Postérité et brûlante actualité

Niveau : expert

Bernard Stiegler meurt le 5 août 2020. Quelques mois plus tôt, en juin, paraît un livre collectif au titre programmatique, Bifurquer, écrit avec le collectif Internation. Quelques mois plus tard, à l’automne 2022, le grand public découvre les agents conversationnels capables d’écrire, de résumer, de coder, de dialoguer. Stiegler n’aura donc pas vu l’intelligence artificielle générative envahir nos écrans. Et pourtant, on a parfois l’impression qu’il l’attendait, qu’il en avait posé d’avance le vocabulaire. Le chapitre précédent a montré comment ses lecteurs discutent son oeuvre, ce qu’ils lui reprochent et ce qu’ils gardent. Ce dernier chapitre regarde dans l’autre sens : non plus l’atelier des critiques, mais l’épreuve du présent. Que devient cette pensée quand on la confronte aux machines qui parlent, aux fils d’actualité qui défilent, aux fausses informations qui se propagent, à l’addiction documentée des adolescents aux écrans ? Et qui, après lui, continue de penser avec ses outils ?

La thèse de ce chapitre est simple. Stiegler nous a légué moins un système qu’une boussole. Une boussole ne dit pas où aller, elle indique une direction et laisse le marcheur décider. Dans le vacarme des prises de position sur le numérique, où l’on hésite sans fin entre la panique et l’émerveillement, cette boussole a une vertu rare : elle ne diabolise pas la technique, et elle ne l’idolâtre pas davantage.

Un philosophe mort à la veille de son sujet

Il y a quelque chose de saisissant dans cette coïncidence de dates. Toute l’oeuvre de Stiegler tourne autour d’une idée : la mémoire s’extériorise dans des supports techniques, ces supports deviennent calculables, et celui qui contrôle le calcul des traces gagne un pouvoir sur la perception, le désir et la pensée des autres. Or l’intelligence artificielle générative est exactement cela, poussé à un degré que ni Husserl, ni Leroi-Gourhan, ni même Stiegler dans La société automatique n’avaient pleinement vu venir : une machine qui ne se contente plus de stocker nos rétentions tertiaires, mais qui produit elle-même du langage, des images, des raisonnements, à partir de l’immense réservoir de traces que l’humanité a déposées sur les réseaux.

Beaucoup de penseurs du numérique se sont trouvés démunis devant ce basculement. Les uns annonçaient l’apocalypse, les autres le paradis de la productivité. Stiegler, lui, disposait déjà d’un cadre. La machine qui écrit n’est ni un monstre ni un miracle. C’est un pharmakon, comme l’écriture l’était pour Platon dans le Phèdre, comme l’imprimerie, comme la télévision. Un remède et un poison à la fois, dont tout dépend de l’usage et du soin que l’on en prend. Cette continuité n’est pas un tour de magie. Elle tient à ce que Stiegler n’a jamais pensé une technique particulière, mais le rapport même de l’humain à la technique, depuis le silex taillé. Une pensée qui part du défaut d’origine et de l’épiphylogenèse a, par construction, de quoi accueillir la machine de demain.

Yuk Hui et la cosmotechnique

La postérité de Stiegler n’est pas seulement une affaire de concepts qui survivent. Elle passe par des personnes, et d’abord par un nom qui compte de plus en plus : Yuk Hui. Philosophe né à Hong Kong, Hui a écrit sa thèse sous la direction de Stiegler, à Londres, et il prolonge aujourd’hui sa pensée dans une direction que le maître n’avait fait qu’effleurer.

Le point de départ de Hui est une question simple et redoutable. Quand Heidegger, puis Stiegler après lui, parlent de “la technique”, de quoi parlent-ils au juste ? D’une technique en général, valable pour toute l’humanité ? Ou bien d’une certaine technique, née en Grèce puis en Europe, et que la mondialisation a imposée à toute la planète comme si elle était la seule possible ? Hui forge un concept pour penser cette question : la cosmotechnique. L’idée est que toute technique est toujours liée à une certaine vision du cosmos, à une certaine manière d’articuler l’ordre moral, l’ordre naturel et les outils. La technique chinoise classique, par exemple, n’a pas le même rapport à la nature et au geste que la technique grecque. Il n’y a pas une technique universelle, mais des cosmotechniques au pluriel.

De là vient le mot d’ordre de Hui : la technodiversité. De même qu’il faut défendre la biodiversité contre la monoculture, il faut défendre la diversité des manières de faire technique contre une technosphère unique, mondialisée, qui réduit tout au calcul et à la performance. Sa lecture est un dialogue critique avec ses deux grands aînés : elle prolonge l’organologie de Stiegler, l’idée que la technique est un milieu vital qui s’organise, tout en lui reprochant de rester trop européen, trop centré sur une seule histoire de l’extériorisation. Hui ramène Simondon dans le tableau, l’individuation des techniques, et il rejoue la question de Heidegger depuis la Chine. On tient là une postérité vivante, qui ne répète pas Stiegler mais le déplace.

Internation et la bifurcation

L’autre versant de la postérité est politique, et il porte la trace des dernières années de Stiegler. À côté d’Ars Industrialis, il avait lancé un collectif plus large, l’Internation, réseau international de chercheurs, de juristes, d’économistes, d’ingénieurs et de scientifiques. Le mot est un clin d’oeil et un programme : ni l’Internationale ouvrière d’hier, ni la mondialisation qui efface les territoires, mais une coopération entre des localités, entre des “territoires existentiels”.

Le livre testament de cette aventure, c’est Bifurquer, paru en juin 2020, dirigé par Stiegler et signé du collectif Internation, avec la participation du juriste Alain Supiot et de l’écrivain Jean-Marie Gustave Le Clézio. Le sous-titre claque comme une réponse à la formule libérale fameuse : Il n’y a pas d’alternative. Là où Margaret Thatcher disait qu’il n’existe aucune alternative au marché, le livre retourne la phrase : il n’y a pas d’alternative à la bifurcation, c’est-à-dire au changement radical de trajectoire. Continuer comme avant, dans l’Anthropocène entropique, ce n’est pas une option, c’est une impasse.

La bifurcation, ce mot venu des sciences des systèmes, désigne le moment où une trajectoire peut basculer vers des états très différents. Pour Stiegler et l’Internation, l’enjeu est de faire de la technique un instrument de néguentropie, de production de différence et de savoir, plutôt qu’un accélérateur d’entropie. D’où des propositions concrètes, déjà rencontrées dans ce cours : le revenu contributif, l’économie de la contribution, les territoires apprenants comme l’expérimentation de Plaine Commune en Seine-Saint-Denis. Les chercheurs de l’Internation ont d’ailleurs dialogué avec les mouvements de la jeunesse pour le climat, persuadés que le blocage de la transition n’est pas d’abord un manque de volonté, mais une difficulté à penser correctement l’entropie et le rôle de la technique. La postérité de Stiegler n’est donc pas qu’une postérité de bibliothèque. C’est aussi un chantier ouvert, avec ses réussites fragiles et ses inachèvements.

Le malentendu à éviter

Ici se loge le malentendu le plus tenace, celui qui guette dès qu’on prononce le nom de Stiegler dans une conversation sur les écrans. On le range vite parmi les “anti-tech”, les déclinistes, ceux qui voudraient qu’on jette les smartphones et qu’on rouvre les bibliothèques poussiéreuses. C’est un contresens complet, et il faut le dire avec netteté.

Stiegler n’a jamais demandé qu’on renonce à la technique. Il en était même incapable au sens fort, puisque sa thèse fondatrice est qu’il n’y a pas d’humanité sans technique, que nous sommes des êtres prothétiques de part en part. Renoncer à la technique, pour lui, ce serait renoncer à être humain. Sa position n’est ni technophobe ni technophile, et c’est précisément ce qui la rend difficile à tenir, parce que notre époque adore les camps tranchés. Le concept de pharmakon est fait pour échapper aux deux. La même rétention tertiaire numérique qui détruit l’attention des enfants peut, autrement organisée, devenir un formidable instrument de savoir et de soin. Diaboliser revient à ignorer le côté remède. Idolâtrer revient à nier le côté poison. La seule attitude juste, selon lui, est la pharmacologie : l’art patient de cultiver le remède contre le poison, sans illusion et sans déni.

Celui qui retient de Stiegler un simple “c’était mieux avant” n’a rien compris. Ce n’est pas un nostalgique du livre contre l’écran. C’est un combattant qui veut qu’on prenne soin des écrans comme on a appris, au fil des siècles, à prendre soin de l’écriture et de l’imprimerie.

Les concepts à l’épreuve du présent

C’est dans les grands débats contemporains sur le numérique que la boussole se révèle la plus utile. Reprenons les terrains où le nom de Stiegler revient sans cesse, dans les colloques comme dans les essais grand public.

Les réseaux sociaux d’abord. La désindividuation qu’il décrivait, ce risque que le je et le nous se défassent quand les supports détruisent les conditions de l’individuation, prend une consistance brutale dans la mécanique des fils d’actualité. On y est seul devant son écran et noyé dans une foule à la fois, sans vrai je ni vrai nous, agité par des contenus calibrés pour la réaction immédiate. Les fausses informations ensuite. Stiegler les aurait analysées comme un effet de la perte de crédit, de cette mécréance généralisée où plus rien ne fait autorité, où le calcul de l’engagement prime sur la vérité. L’addiction enfin, l’addiction documentée des plus jeunes : c’est le capitalisme pulsionnel dans sa forme la plus pure, le court-circuit du désir au profit de la pulsion, organisé par des dispositifs conçus pour capter l’attention seconde après seconde.

Et l’intelligence artificielle, sur laquelle on l’attend le plus. Trois de ses concepts s’y appliquent presque mot pour mot. La prolétarisation du savoir-penser, quand le savoir conceptuel lui-même se délègue aux machines. La gouvernementalité algorithmique, quand on est gouverné par ses traces sans passer par la conscience ni le savoir. Et toujours le pharmakon, qui interdit la réponse simple : ni “l’IA va nous sauver”, ni “l’IA va nous détruire”, mais la question lancinante de savoir comment en prendre soin, comment la désautomatiser, comment en faire un outil de savoir plutôt que de bêtise systémique. Le tableau ci-dessous récapitule cette mise à l’épreuve.

Concept de Stiegler	Débat contemporain	Ce qu’il éclaire
Pharmakon	Faut-il interdire ou adopter l’IA, les écrans ?	Sortir du pour ou contre : tout dépend de l’usage et du soin
Prolétarisation du savoir-penser	IA générative qui écrit, code, raisonne	Le risque d’une société où plus personne ne sait, où le savoir passe dans des systèmes que nul ne maîtrise
Rétention tertiaire automatisée	Modèles entraînés sur nos traces en ligne	Nos mémoires extériorisées deviennent calculables et exploitables
Économie de l’attention	Fils d’actualité, notifications, addiction	La différence entre capter l’attention et la former
Capitalisme pulsionnel	Design addictif des plateformes	Le court-circuit du désir par la pulsion, jusqu’à l’épuisement
Désindividuation	Réseaux sociaux, polarisation	La défaite du je et du nous quand le support détruit l’individuation
Gouvernementalité algorithmique	Recommandation, profilage, scoring	On nous gouverne par nos traces, hors de la conscience et du savoir
Néguanthropocène, bifurcation	Crise écologique, transition	Faire de la technique un producteur de néguentropie, pas d’entropie

Ce qui frappe, en parcourant cette colonne, c’est que pas un seul des grands sujets de l’heure n’échappe à la prise. Non que Stiegler ait tout prévu, ce serait absurde. Mais il avait construit des concepts assez généraux, assez articulés à l’histoire longue de la technique, pour rester opérants quand le décor change. Une lampe-torche reste utile quelle que soit la pièce que l’on éclaire.

Ce que ses lecteurs discutent encore

La boussole n’est pas sans défaut, et l’honnêteté commande de le redire ici, au seuil de la conclusion. Les critiques rencontrées au chapitre précédent n’ont pas disparu avec l’auteur, elles se sont même aiguisées au contact de l’actualité.

On lui reproche toujours un certain flou dans l’usage des concepts scientifiques. Parler d’entropie informationnelle, transposer la thermodynamique à la diversité des savoirs, séduit par l’ampleur mais inquiète les physiciens, qui y voient une métaphore plus qu’un concept rigoureux. On discute la difficulté de ses propositions politiques : le revenu contributif est généreux, mais sa mise en oeuvre reste incertaine, et l’expérimentation de Plaine Commune n’a pas tenu toutes ses promesses. On note enfin que son oeuvre, foisonnante et répétitive, demande au lecteur un effort considérable, ce qui contraste avec l’urgence qu’elle proclame. Ses meilleurs continuateurs, Yuk Hui, Anne Alombert, Daniel Ross, ne le canonisent pas : ils trient, ils corrigent, ils prolongent. C’est sans doute le plus bel hommage qu’on puisse rendre à un penseur du pharmakon que de le lire lui-même de façon pharmacologique, en gardant le remède et en discutant le poison.

Passage de relais

Nous voici au terme du parcours. Seize chapitres pour suivre un homme qui a appris la philosophie en prison, fondé des institutions, forgé des concepts, et tenté jusqu’à la fin d’organiser une bifurcation. De la faute d’Épiméthée au néguanthropocène, du silex taillé aux machines qui écrivent, une même question aura tendu toute l’oeuvre : que fait la technique à l’humain, et que pouvons-nous en faire en retour ?

Il ne revient pas à ce chapitre de refermer le livre. Le bilan d’ensemble, la mise en perspective de la cohérence et des tensions de cette pensée, le glossaire des termes, la chronologie de la vie et la liste des lectures pour aller plus loin reviennent à la conclusion du cours, sous la plume du coordinateur. Ce qui précède n’était qu’un dernier état des lieux, tourné vers le présent et vers ceux qui continuent. Au lecteur, désormais, de prendre la boussole en main, et de décider du soin qu’il entend porter aux objets techniques qui l’entourent. C’est là, peut-être, le seul héritage que Stiegler aurait voulu laisser : non pas des disciples, mais des pharmacologues.

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Conclusion : la technique, notre affaire à tous

Synthèse

Au terme de ce parcours, une chose est claire. Stiegler n’a pas écrit une philosophie de plus sur la technique, comme on en a tant produit au vingtième siècle, en surplomb, du dehors. Il a fait de la technique le centre de tout, le lieu même où se joue ce que nous sommes, ce que nous savons, ce que nous désirons, ce que nous pouvons devenir. Penser, pour lui, ce n’était pas contempler le monde depuis une tour, c’était se battre, organiser, inventer des institutions, panser des plaies. Sa vie même, du braquage à la prison, de la prison à la philosophie, disait cette conviction qu’on peut toujours se reconstruire par le savoir.

Si l’on relie les fils, tout part du défaut d’origine. L’homme n’a pas de nature donnée, il se constitue par la technique, qui est sa mémoire extériorisée, son héritage hors du corps. Cette mémoire technique, la rétention tertiaire, est un pharmakon, à la fois remède et poison. De là tout le diagnostic, sombre, de notre époque. Quand les industries captent l’attention au lieu de la former, quand le marketing court-circuite le désir par la pulsion, quand l’automatisation prolétarise jusqu’au savoir-penser, quand le calcul remplace la délibération, c’est le côté poison qui l’emporte, et c’est la désindividuation, la bêtise, l’entropie qui montent.

Mais le pharmakon a deux faces, et c’est là que Stiegler n’est pas un prophète du désastre. Puisque rien n’est mauvais en soi, tout reste à jouer. La même technique qui détruit peut soigner, à condition qu’on en prenne soin, qu’on invente les savoirs, les institutions, l’école, les milieux qui en cultivent le meilleur. Penser, c’est panser. Transformer l’Anthropocène en Néguanthropocène, faire de la technique une productrice de différence et non de standardisation, c’est une bifurcation possible, un combat à mener. Cela demande des connaissances, des collectifs, une attention nouvelle.

On peut discuter Stiegler, et beaucoup l’ont fait, son usage libre des concepts scientifiques, son oeuvre foisonnante, ses propositions politiques. On peut le trouver parfois trop sombre, parfois trop confiant dans ses remèdes. Mais on ne lit personne de mieux pour comprendre ce qui nous arrive avec les écrans, les réseaux, les algorithmes et, maintenant, les intelligences artificielles qui écrivent à notre place. Mort en 2020, juste avant cette dernière vague, il l’avait pourtant pensée d’avance, parce qu’il en tenait le principe.

Reste, par-delà les thèses, une leçon. La technique n’est l’affaire ni des seuls ingénieurs, ni des seuls philosophes, elle est l’affaire de tous, parce qu’elle nous fait et nous défait. La subir, c’est se laisser prolétariser. En prendre soin, c’est rester un sujet. Entre ces deux destins, rien n’est joué d’avance, et c’est dans cet entre-deux, dans ce pharmakon qu’est devenu notre monde, que se trouve, encore, notre liberté.

Glossaire

À garder sous la main

Terme	Ce qu’il veut dire chez Stiegler
Technique	Non un outil ajouté à l’homme, mais ce qui le constitue. Il n’y a pas d’humanité sans technique.
Défaut d’origine	L’homme naît sans qualité propre (le mythe d’Épiméthée), et doit se prothéser par la technique pour exister.
Extériorisation	Le fait que l’évolution humaine se poursuit hors du corps, dans les outils et les supports.
Épiphylogenèse	La mémoire qui se transmet par les objets techniques, hors du vivant, et s’accumule de génération en génération.
Rétention primaire	Ce que je retiens dans l’instant même de la perception, pour saisir ce qui suit.
Rétention secondaire	Le souvenir, ce qui revient de mon expérience passée.
Rétention tertiaire	La mémoire extériorisée dans un support technique. Elle modifie les deux autres.
Grammatisation	Le processus par lequel les flux (de parole, de gestes, de comportements) sont découpés et fixés dans des supports.
Pharmakon	Ce qui est à la fois remède et poison, selon l’usage et le soin. Toute technique est un pharmakon.
Pharmacologie	L’art de cultiver le côté remède d’une technique contre son côté poison.
Individuation	Le devenir du je (psychique) et du nous (collectif), qui passe par les supports techniques.
Désindividuation	La défaite de l’individuation, quand les supports détruisent ses conditions.
Prolétarisation	La perte d’un savoir qui s’extériorise dans une machine et échappe à celui qui le possédait.
Économie de l’attention	Le régime où l’attention est captée et revendue par les industries, au risque de sa destruction.
Capitalisme pulsionnel	Le capitalisme qui court-circuite le désir au profit de la pulsion, et détruit ainsi ce dont il vit.
Mécréance	La perte de croyance, de crédit et de confiance que produit le capitalisme pulsionnel.
Société automatique	L’époque de l’automatisation généralisée, par le calcul des données et les algorithmes.
Néguanthropocène	L’ère à construire, où la technique servirait la néguentropie (la différence, le savoir) plutôt que l’entropie.
Otium	Le loisir studieux, la culture de l’attention et du savoir, opposé au negotium, l’affairement.
Panser	Soigner, et du même geste penser. La tâche d’une pharmacologie positive.

Chronologie

Repères

Date	Vie et oeuvre
1952	Naissance de Bernard Stiegler.
1978-1983	Incarcéré après des braquages, il se forme seul à la philosophie en prison.
1983	À sa sortie, il rencontre Jacques Derrida, qui dirigera sa thèse.
1993	Soutient sa thèse, qui deviendra le premier tome de La technique et le temps.
1994	La technique et le temps, 1. La faute d’Épiméthée.
1996-2006	Postes de direction à l’INA, à l’IRCAM, puis à l’IRI au Centre Pompidou.
2004-2006	De la misère symbolique, Mécréance et discrédit.
2005	Fondation du collectif Ars Industrialis.
2008-2010	Prendre soin, puis Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie.
2012	États de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle.
2015	La société automatique.
2018	Qu’appelle-t-on panser ?, et le lancement du collectif Internation.
2020	Mort de Bernard Stiegler, le 5 août.

Petit lexique des concepts de Stiegler

Pour s’y retrouver

Stiegler emprunte beaucoup, à Platon, Husserl, Leroi-Gourhan, Simondon, Derrida, et reforge tout. Voici les mots les plus déroutants, ramenés à une intuition.

Concept	L’intuition derrière le mot
Épiphylogenèse	La part de notre mémoire qui n’est ni dans nos gènes ni dans nos souvenirs, mais dans les objets que nous ont légués les morts.
Rétention tertiaire	Tout ce qui se souvient à notre place : le carnet, la photo, l’enregistrement, le fichier.
Grammatisation	Le découpage du continu en éléments fixables, comme la parole devenue lettres, ou le geste devenu programme.
Pharmakon	Le même objet qui guérit ou empoisonne selon la dose et le soin, comme un médicament.
Prolétarisation	La perte d’un savoir qui passe dans une machine, du tour de main de l’ouvrier au raisonnement délégué au calcul.
Psychopouvoir	Le pouvoir qui s’exerce non sur les corps mais sur les esprits, en captant l’attention et le désir.
Court-circuit	Le passage direct à la satisfaction qui saute l’étape du désir et de l’élaboration.
Désindividuation	Ce qui défait le je et le nous, quand les supports cessent de soutenir leur formation.
Néguanthropie	La part proprement humaine de la lutte contre l’entropie, par le savoir et la différence.
Bifurcation	Le changement de cap, le saut hors de la trajectoire mortifère, qu’il appelait de ses voeux.
Otium	Le temps libre cultivé, l’étude, le soin de soi, par opposition à l’affairement marchand.

Par où continuer

Aller plus loin

L’oeuvre de Stiegler est vaste et exigeante. Pour commencer, on peut lire les textes les plus directs, La télécratie contre la démocratie, ou les entretiens et conférences disponibles en ligne, qui donnent le ton sans tout l’appareil conceptuel. La technique et le temps, 1. La faute d’Épiméthée reste le grand livre fondateur, mais difficile. Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue et Prendre soin sont plus accessibles pour entrer dans la pharmacologie.

Pour l’accompagnement, les ouvrages d’introduction et les nombreuses interventions filmées de Stiegler lui-même aident beaucoup, car il était un remarquable pédagogue à l’oral. On lira aussi le collectif Ars Industrialis et, pour les prolongements, Yuk Hui, son proche, qui développe la cosmotechnique vers le numérique et l’écologie.

Toutes ces références, les éditions, les études et les articles récents en accès ouvert, se retrouvent rangées et commentées dans la bibliographie de Stiegler sur ce site, y compris un volet de sujets pointus pour qui veut creuser un concept précis.