Kant, le cours complet

On range souvent Kant parmi les auteurs qu’on respecte sans les lire, ces sommets qu’on contourne parce qu’on les croit infranchissables. C’est dommage, car peu de philosophes ont autant à offrir à qui accepte de le suivre pas à pas. Kant ne demande pas qu’on le croie. Il demande qu’on examine avec lui ce que notre esprit peut et ne peut pas, ce qu’il doit faire, ce qu’il a le droit d’espérer. Trois questions, et tout le reste en découle.

Ce cours est long parce que Kant est vaste, et qu’on a choisi de ne pas tricher. Il se lit d’un bout à l’autre, du tout début où l’on ne suppose rien, jusqu’aux débats où s’affrontent encore les meilleurs spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable pour commencer. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et la difficulté monte doucement. Si une page vous résiste, ce n’est pas grave, elle a été écrite pour qu’on puisse y revenir.

Deux choses remplissent le coeur d’une admiration toujours nouvelle, le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. (Critique de la raison pratique, conclusion)

Cette phrase, gravée sur sa tombe à Königsberg, dit déjà l’essentiel. D’un côté la nature et ses lois, que la science connaît avec une rigueur admirable. De l’autre la liberté et le devoir, que nul fait observable ne pourra jamais ni prouver ni réfuter. Toute l’oeuvre de Kant tient dans la tension entre ces deux ordres, et dans l’effort patient pour montrer comment ils peuvent coexister sans se détruire.

On a voulu rendre ce parcours vivant. Vous trouverez à chaque étape des schémas qui mettent à plat ce que les mots peinent à tenir ensemble, des tableaux pour fixer les distinctions, des exemples travaillés, et des encarts qui signalent un piège à éviter ou ramassent le fil à garder. Les citations de Kant sont traduites des textes mêmes, vérifiées dans les éditions du domaine public. À la fin, un glossaire, une chronologie détaillée et un petit lexique de l’allemand de Kant vous serviront de boussole. Quand un point est débattu, on le dit. Quand une thèse est difficile, on prend le temps.

Vingt chapitres, donc, regroupés en quatre grands moments. D’abord l’homme et le problème qu’il hérite, du chapitre un au chapitre cinq. Ensuite la Critique de la raison pure, le grand livre de la connaissance et de ses limites, du chapitre six au chapitre douze. Puis la morale, l’esthétique, la politique et la religion, du chapitre treize au chapitre dix-huit. Enfin l’atelier des interprètes et la longue postérité, aux chapitres dix-neuf et vingt. Vous pouvez suivre l’ordre ou sauter à ce qui vous appelle, chaque chapitre se tient aussi par lui-même.

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Chapitre 1. Königsberg, une vie tout entière vouée à penser

Niveau : débutant

Le prologue vous a donné le mode d’emploi de ce cours. Avant d’entrer dans la machinerie des Critiques, il faut faire connaissance avec l’homme qui les a écrites, et le faire sans le caricaturer. On répète volontiers que Kant a passé sa vie au même endroit, qu’il marchait à heures fixes, que ses voisins réglaient leur montre sur son passage. C’est presque vrai, et c’est presque inutile, tant que l’on prend ces traits pour de pittoresques manies de vieux garçon. Or ils disent autre chose. Ils disent une certaine idée de ce que c’est que penser sérieusement, et le rapport entre une vie réglée et une œuvre qui cherche, dans la connaissance comme dans la morale, ce qui tient par soi et ne dépend pas du hasard.

On va donc raconter cette vie, mais en gardant un fil. Tout, chez Kant, semble préparer un événement très tardif. Les trois grandes Critiques, qui ont changé la philosophie, sortent quand leur auteur a déjà passé cinquante ans. Tout le reste, l’enfance modeste, les années de précepteur, les cours payés à la séance, la chaire obtenue après des décennies d’attente, ressemble rétrospectivement à une longue patience. Comprendre Königsberg, c’est comprendre d’où vient ce sursaut.

Un enfant de Prusse orientale

Immanuel Kant naît le 22 avril 1724 à Königsberg, capitale de la Prusse orientale, aujourd’hui Kaliningrad, enclave russe sur la Baltique. La ville est alors un port commerçant et universitaire, peuplé de marchands, de fonctionnaires, de soldats, ouvert sur la mer et sur les marchandises qui viennent de l’est. Ce détail compte plus qu’on ne croit. L’homme qui n’a jamais voyagé loin de sa ville natale a vécu dans un lieu où le monde entier passait, et il s’est nourri toute sa vie des récits des voyageurs, des cartes, des journaux, au point d’enseigner une géographie physique pleine de précisions sur des pays qu’il ne verrait jamais.

La famille est modeste. Le père, Johann Georg Kant, est sellier, artisan du cuir et des harnais. La mère, Anna Regina, marque profondément l’enfant par sa piété et sa simplicité ; elle meurt alors qu’il n’a que treize ans, et il en gardera une mémoire reconnaissante toute sa vie. Les Kant appartiennent au piétisme, ce courant du protestantisme luthérien qui insiste moins sur la doctrine et les rites que sur la vie intérieure, la sincérité du cœur, la conversion personnelle, le travail moral sur soi. Kant en gardera une méfiance durable envers la dévotion ostentatoire et les querelles théologiques, mais aussi un sérieux moral qui ne le quittera jamais. On entend ce sérieux dans toute la philosophie pratique, où le devoir l’emporte sur le sentiment et où l’examen de soi a plus de prix que les belles déclarations.

Le piétisme, c’est aussi l’école. Kant entre au Collegium Fridericianum, établissement piétiste où la discipline religieuse est stricte, presque étouffante. L’enfant doué y souffre de la dévotion obligée et des longues prières, et il en sortira avec l’idée que la contrainte des âmes ne produit pas la piété, mais l’hypocrisie. Retenez ce point, car il éclaire plus tard sa critique de la superstition et son insistance sur une foi qui passe par la raison libre, et non par le dressage.

L’université, et un très long apprentissage

En 1740, à seize ans, Kant entre à l’université de Königsberg, l’Albertina. Il y étudie un peu de tout, comme on faisait alors : la philosophie, les mathématiques, la physique de Newton qui commençait à conquérir l’Allemagne, la théologie qu’on attendait de lui sans qu’il s’y enferme. Il y rencontre la métaphysique dominante du moment, celle de l’école de Leibniz reprise et systématisée par Christian Wolff, dont nous reparlerons longuement, car c’est contre elle, en partie, que la pensée critique se construira. Un mot tout de suite pour fixer le vocabulaire : la métaphysique, au sens où l’entend cette école, est la science qui prétend connaître par la seule raison, sans le secours de l’expérience, les grands objets que sont l’âme, le monde dans sa totalité et Dieu. C’est ce projet-là que Kant finira par interroger jusqu’à la racine.

La mort de son père en 1746 le laisse sans ressources. Il faut gagner sa vie. Pendant près de dix ans, Kant est précepteur, ce qu’on appelait alors un Hofmeister, dans plusieurs familles de la région, chargé d’instruire les enfants de nobles ou de riches propriétaires. C’est une condition subalterne, à mi-chemin du domestique et du savant, et Kant la vivra sans illusion. Mais il observe les mœurs, fréquente des milieux qu’un fils de sellier n’aurait pas approchés, apprend à parler, à plaire, à tenir une conversation. L’homme du monde poli qu’il deviendra, l’hôte recherché de la bonne société de Königsberg, se forme là.

Ce n’est qu’en 1755 qu’il revient à l’université. Il y soutient deux thèses, obtient son doctorat, puis l’autorisation d’enseigner comme Privatdozent. Le mot mérite une explication, car il dit toute la précarité de ces années.

La chaire arrive tard, très tard. Kant la demande, on la lui refuse, on en donne d’autres à des candidats moins méritants ; il refuse même une chaire de poésie pour ne pas se détourner de la philosophie. Entre-temps, il complète ses maigres revenus comme sous-bibliothécaire de la bibliothèque royale du château. Ce n’est qu’en 1770, à quarante-six ans, qu’il obtient enfin la chaire de logique et de métaphysique de l’Albertina, poste stable et honorable qu’il occupera jusqu’à la fin. Quinze années de Privatdozent, quarante-six ans pour un poste fixe : songez à ce que cela suppose de patience, et à ce que cela dit du décalage, propre à cette vie, entre la lenteur des reconnaissances officielles et la maturation souterraine d’une pensée.

La légende de la promenade, et ce qu’elle cache

Voici l’image qui s’est imposée. Chaque après-midi, à la même heure, Kant sortait de chez lui pour sa promenade, toujours le même trajet, et les habitants de Königsberg, dit-on, réglaient leur montre sur son passage. La régularité était telle, raconte-t-on, qu’une seule fois il aurait manqué l’heure, le jour où, plongé dans la lecture de l’Émile de Rousseau, il en oublia de sortir.

L’anecdote est jolie, et sans doute embellie ; il faut la prendre au sérieux plutôt que la trouver drôle. Cette régularité n’est pas une marotte de maniaque, c’est une stratégie de santé et de travail. Kant était de constitution fragile : la poitrine étroite, l’estomac difficile, sujet aux maux de tête. Il avait compris que, pour produire une œuvre exigeante avec un corps peu vaillant, il fallait économiser ses forces, supprimer le désordre, transformer la vie en une routine qui ne consomme pas d’énergie inutile. Le lever à cinq heures, le travail du matin, les cours, le grand repas de midi pris en compagnie, la promenade, la lecture du soir, le coucher à dix heures : tout cela libère l’esprit pour la seule chose qui compte, penser.

Il y a là une leçon, presque une morale du métier. La discipline extérieure est au service d’une liberté intérieure. On range sa vie pour pouvoir déranger ses idées. Cette idée se retrouvera au cœur de la philosophie pratique, où l’autonomie, le fait de se donner à soi-même sa propre loi, n’a rien à voir avec le caprice, et tout avec une maîtrise de soi qui rend libre. Gardez ce mot d’autonomie en réserve : il reviendra souvent, et il prend ici son premier visage, celui d’une vie qui s’impose à elle-même son ordre.

Le siècle des Lumières et le règne de Frédéric

Kant n’a pas pensé hors du temps. Sa vie épouse presque exactement le siècle des Lumières allemandes, l’Aufklärung, et le long règne de Frédéric II de Prusse, dit Frédéric le Grand, de 1740 à 1786. Frédéric est un roi-philosophe à sa façon, ami de Voltaire, partisan d’une certaine tolérance religieuse, soucieux des sciences et des arts, en même temps qu’un militaire conquérant et un monarque absolu. Sous lui, la Prusse devient une puissance, et un espace où l’on peut, dans certaines limites, penser et publier avec moins de crainte qu’ailleurs.

Cette atmosphère, Kant l’a respirée et théorisée. En 1784, dans un court texte célèbre, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, il répond à une question que tout le monde se posait alors. Sa réponse tient en une formule devenue un mot d’ordre.

Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable. La minorité, c’est l’incapacité de se servir de son propre entendement sans la conduite d’un autre. Et cette minorité est de notre faute quand sa cause ne tient pas à un manque d’entendement, mais à un manque de décision et de courage. Sapere aude. Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières. (Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, Ak. VIII)

Un mot sur la formule latine, car elle n’est pas de Kant. Sapere aude, « ose savoir » ou « aie le courage de savoir », vient du poète romain Horace, qui s’en servait dans un tout autre contexte. Kant la reprend et lui donne le sens d’un programme. Tout Kant est déjà là, en germe. Penser par soi-même n’est pas un don, c’est un courage, une décision, presque un devoir moral. La paresse et la lâcheté, dit-il dans la suite du texte, sont les vraies causes de la servitude des esprits, plus que la tyrannie des maîtres. Et le même texte salue son époque comme le siècle de Frédéric, un temps où le souverain laisse à chacun la liberté de se servir publiquement de sa raison en matière religieuse. La biographie et la philosophie se touchent ici : l’homme qui prêche l’autonomie de la pensée a vécu sous un régime qui la permettait juste assez pour la rendre concevable, pas encore pour la rendre facile.

Il faut ajouter, par honnêteté, que la marge fut étroite et qu’elle se referma. À la mort de Frédéric II, son successeur Frédéric-Guillaume II et son ministre Wöllner durcissent la censure religieuse. Kant publie en 1793 La religion dans les limites de la simple raison ; après la seconde édition de l’ouvrage, en 1794, il reçoit l’ordre royal de ne plus rien écrire ni enseigner sur les matières de foi. Il obéit, mais avec une réserve calculée, en s’engageant comme « très fidèle sujet de Votre Majesté », formule dont il s’estimera délié à la mort du roi, survenue en 1797. L’apôtre du Sapere aude a donc connu, dans sa propre vie, la pression du pouvoir sur la liberté de penser. Sa prudence ne fut pas de la couardise, mais le calcul d’un homme qui voulait pouvoir parler encore, le moment venu.

Le savant avant le critique

On oublie souvent que, avant d’être le philosophe des Critiques, Kant fut un homme de science reconnu. Le chapitre suivant y reviendra en détail, mais il faut le noter dès maintenant pour ne pas se faire une fausse image du personnage. Dès 1755, il publie une Histoire générale de la nature et théorie du ciel, où il propose une hypothèse hardie sur la formation du système solaire à partir d’une nébuleuse de matière en rotation, idée que l’astronome Laplace retrouvera plus tard de son côté, et que l’on désigne aujourd’hui encore comme l’hypothèse de Kant-Laplace. Kant a écrit sur les tremblements de terre, sur les vents, sur le vieillissement de la Terre, sur la rotation du globe. Cet esprit-là, nourri de Newton, attaché à l’observation et au calcul, n’a rien d’un rêveur de cabinet. C’est important : la philosophie critique ne vient pas d’un homme qui méprise la science, mais d’un homme qui la respecte au point de vouloir comprendre exactement pourquoi elle est solide, et pourquoi la métaphysique, elle, ne l’est pas.

Pourquoi si tard

Voilà donc la situation au seuil des années 1780. Un professeur d’une soixantaine d’années, connu localement, estimé, sans œuvre majeure publiée depuis longtemps, dont on aurait pu croire la carrière achevée. Et c’est alors, en 1781, que paraît la Critique de la raison pure, suivie en 1788 de la Critique de la raison pratique et en 1790 de la Critique de la faculté de juger. Trois livres en moins de dix ans, qui refondent la théorie de la connaissance, la morale et l’esthétique. Une explosion tardive.

Comment expliquer ce retard, et cette soudaineté ? Une part de la réponse tient à la décennie de silence, entre 1770 et 1781, dont parlera le chapitre suivant : Kant cherche, échoue, recommence, mûrit en secret le grand renversement. Mais une autre part tient à tout ce qui précède. Le savant newtonien, le métaphysicien formé chez Wolff, le moraliste piétiste, le lecteur de Rousseau et de Hume, l’homme discipliné qui a appris à économiser ses forces, tout cela converge. La vie réglée n’était pas une parenthèse avant l’œuvre, elle en était la condition. On n’écrit pas la Critique de la raison pure dans le désordre.

Les trois questions, fil de toute l’œuvre

Reste à donner le fil qui tiendra ensemble les vingt chapitres de ce cours. Kant lui-même nous le fournit, presque à la fin de la Critique de la raison pure, dans la section qu’il appelle le Canon de la raison pure. (Un mot sur les références : on cite Kant par la pagination des deux éditions originales de son vivant, A pour celle de 1781, B pour celle de 1787, ce qui permet de retrouver un passage dans n’importe quelle édition. Vous verrez ces sigles tout au long du cours.) Dans ce Canon, il ramène l’intérêt entier de la raison, théorique et pratique, à trois questions.

Tout l’intérêt de ma raison, aussi bien spéculatif que pratique, se concentre dans les trois questions que voici. Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? (Critique de la raison pure, Canon de la raison pure, A 805 / B 833)

Ces trois questions ne sont pas un ornement. Elles dessinent l’architecture de toute l’œuvre, et donc de ce cours. La première, que puis-je savoir, est purement spéculative, dit Kant : c’est la question de la connaissance, de ses pouvoirs et de ses limites, à laquelle répond la première Critique. La deuxième, que dois-je faire, est purement pratique, c’est-à-dire morale : c’est la question de l’action juste, à laquelle répondent les Fondements de la métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique. La troisième, que m’est-il permis d’espérer, est à la fois pratique et théorique : Kant précise même que la part pratique y sert de fil conducteur pour répondre à la part théorique. Elle touche au bonheur, à la liberté, à Dieu, à l’immortalité, ces objets que la raison ne peut pas connaître mais qu’elle a, dit Kant, le droit d’espérer si elle agit comme elle doit.

Plus tard, dans ses cours de logique, Kant ajoutera une quatrième question qui résume les trois autres : qu’est-ce que l’homme. Nous y reviendrons au chapitre 18, car c’est elle qui noue la connaissance, la morale et l’espérance dans une même interrogation sur notre condition. Pour l’instant, retenez les trois premières comme une boussole.

La question	Son domaine	L’œuvre qui y répond
Que puis-je savoir ?	La connaissance et ses limites (théorique)	Critique de la raison pure (1781, 1787)
Que dois-je faire ?	L’action et la loi morale (pratique)	Fondements (1785), Critique de la raison pratique (1788)
Que m’est-il permis d’espérer ?	Le souverain bien, la foi rationnelle	Aboutissement des deux premières, religion
(Plus tard) Qu’est-ce que l’homme ?	La synthèse des trois précédentes	Anthropologie, ensemble de l’œuvre

Regardez ce tableau comme le plan de tout ce qui suit. Les chapitres 4 à 12 travaillent la première question, les chapitres 13 et 14 la deuxième, le tout débouche sur la troisième, et les facultés esthétique et téléologique, aux chapitres 15 et 16, jettent un pont entre les deux mondes que la connaissance et la morale avaient séparés.

Une fin à la mesure d’une vie

Königsberg lui fit des funérailles considérables, la ville entière suivit le cortège, comme si elle prenait soudain la mesure de l’homme qui avait passé sa vie entre ses murs. Près de sa sépulture seront gravées, plus tard, les lignes les plus célèbres de la Critique de la raison pratique, sur le ciel étoilé au-dessus de nous et la loi morale en nous, deux choses qui, disait-il, remplissent l’âme d’une admiration et d’un respect toujours nouveaux. Nous les retrouverons au chapitre 14. Pour l’instant, elles disent l’essentiel d’une vie : un regard tourné vers l’ordre du monde, et un autre vers l’ordre du devoir.

Nous savons maintenant qui était Kant et d’où il vient. Mais nous l’avons pris au moment de sa gloire tardive, comme si la Critique de la raison pure avait surgi toute armée. Ce serait fausser l’histoire. Avant 1781, il y a un autre Kant, savant et métaphysicien, qui croit longtemps des choses que le Kant critique rejettera. Le chapitre suivant remonte à cette période précritique, jusqu’à la Dissertation de 1770 et à la longue décennie de silence où se prépare, en secret, le grand renversement.

Chapitre 2. Avant la Critique : le savant, le sceptique, le tournant de 1770

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons laissé Kant au seuil de sa chaire, obtenue tard, en 1770, après des années de précariat universitaire et une vie déjà bien réglée. On a vu un homme dont toute la jeunesse semble préparer un sursaut tardif. Mais ce serait une erreur de croire que rien ne se passe avant la première grande Critique. Le Kant qui publie en 1781 la Critique de la raison pure a cinquante-sept ans et près de trente ans d’écrits derrière lui. Il a été un astronome de cabinet, un physicien, un professeur de presque tout, et un polémiste discret. On l’oublie parce que le monument de 1781 écrase le reste. C’est dommage, car on ne comprend pas vraiment le geste critique si on ne voit pas d’où il vient, ni contre quoi il se retourne, à commencer par les illusions de Kant lui-même.

Ce chapitre raconte cette préhistoire. Un savant newtonien d’abord, qui croit pouvoir expliquer la formation des étoiles par les seules lois de la mécanique. Un héritier de la métaphysique de l’école, celle de Leibniz transmise par Wolff, qui domine alors toutes les universités allemandes. Puis un ironiste, qui se moque d’un visionnaire suédois et, du même coup, des métaphysiciens. Et enfin l’auteur d’une Dissertation, en 1770, qui pose une distinction décisive sans encore en mesurer toute la portée. Entre cette Dissertation et la Critique, dix ans de silence presque complet. Ce silence n’est pas une panne. C’est le travail.

Une remarque de méthode avant d’entrer dans le détail. Quand on cite Kant avec sérieux, on renvoie à l’édition de référence de ses œuvres complètes, l’édition de l’Académie de Berlin, qu’on abrège en Ak. suivi d’un numéro de tome en chiffres romains. Les Rêves d’un visionnaire, que nous lirons de près, occupent le tome II de cette édition. Inutile de retenir les numéros par cœur ; il suffit de savoir que ce sigle Ak. n’est pas un ornement, c’est la trace d’une vérification possible.

Le savant newtonien et les étoiles

Commençons par le moins connu. En 1755, Kant a trente et un ans, il n’est même pas encore professeur, et il publie un livre au titre démesuré, l’Histoire générale de la nature et théorie du ciel. Il y propose une hypothèse qui ferait pâlir un astrophysicien d’aujourd’hui par son audace. Le système solaire, dit Kant, ne vient pas d’un coup de la main d’un horloger divin. Il s’est formé tout seul, par les seules lois de la mécanique de Newton, à partir d’une nébuleuse de matière diffuse qui, sous l’effet de l’attraction et d’une force de répulsion, s’est condensée, mise à tourner, aplatie en disque, puis agglomérée en astres. Et il étend l’idée à toute l’histoire de l’univers, qui se construit et se défait sans fin, île par île, dans une durée sans bornes.

Arrêtons-nous une seconde sur un mot qui va revenir tout au long du cours, celui de nébuleuse. Une nébuleuse, c’est un nuage de gaz et de poussière diffus, sans contour net, étalé dans l’espace. L’intuition de Kant, c’est qu’un tel nuage n’a pas besoin d’une intervention extérieure pour s’organiser : la gravitation suffit à le rassembler peu à peu, et la rotation à lui donner sa forme de disque. C’est ce qu’on appellera l’hypothèse de la nébuleuse, ou hypothèse nébulaire.

Cette hypothèse, on l’appellera plus tard la théorie de Kant et Laplace, parce que le grand mathématicien français Pierre-Simon de Laplace y reviendra de façon plus rigoureuse en 1796, dans son Exposition du système du monde, sans avoir lu Kant. Les deux hommes sont parvenus séparément à la même idée, et c’est pourquoi elle porte leurs deux noms. Une version modifiée de cette hypothèse reste d’ailleurs, aujourd’hui encore, le modèle admis de la formation des systèmes planétaires. Retenez surtout l’esprit du geste. Le jeune Kant fait confiance aux lois de la nature pour rendre compte de l’ordre du monde, sans appeler Dieu à la rescousse à chaque étape. C’est un esprit de science, formé à Newton, qui croit que la raison peut expliquer beaucoup. Cette confiance, il ne la perdra jamais tout à fait. Mais il apprendra à lui poser des bornes, et c’est cela qui fera de lui le philosophe critique.

Il faut tenir ce point fermement, parce qu’il dissipe d’avance un malentendu tenace. La philosophie de Kant n’est pas une machine à interdire la science. C’est l’inverse. Kant a d’abord pratiqué la science, il en connaît la puissance par expérience, et c’est précisément parce qu’il y croit qu’il voudra comprendre ce qui la fonde et ce qui la distingue de la métaphysique bavarde. La question de toute la Critique, comment une physique pure, c’est-à-dire une connaissance de la nature à la fois universelle et nécessaire, est-elle possible, est posée par quelqu’un qui a fait de la physique pour de bon.

L’école de Leibniz et de Wolff

À côté du savant, il y a l’universitaire. Et là, l’air qu’on respire dans les facultés allemandes du milieu du dix-huitième siècle a un nom, c’est la philosophie de l’école, le rationalisme de Christian Wolff qui systématise et scolarise l’héritage de Leibniz.

Un mot sur ces deux noms, car ils reviendront. Leibniz est le grand philosophe du dernier tiers du dix-septième siècle, inventeur, entre autres, de l’idée que le monde est fait de substances simples et que tout y est régi par le principe de raison suffisante. Wolff, une génération plus tard, transforme cette pensée vivante en un système d’enseignement, ordonné, numéroté, qu’on apprend dans les manuels. C’est ce système, plus que Leibniz lui-même, que Kant a sous les yeux. On enseigne que la raison seule, par le pur jeu des concepts et le principe de raison suffisante, peut connaître la structure du réel. Le principe de raison suffisante, justement, est la pièce maîtresse de cet édifice : il pose que rien n’existe ni n’arrive sans qu’il y ait une raison pour qu’il en soit ainsi plutôt qu’autrement. À partir de ce seul principe, la métaphysique de l’école se présente comme une science déductive, qui démontre l’existence de Dieu, la simplicité de l’âme, l’harmonie du monde, à la manière dont la géométrie démontre ses théorèmes. Tout cela sans sortir de l’esprit, sans aucun contrôle par l’expérience.

Kant est formé là-dedans, il en garde le goût de l’ordre, des distinctions nettes, de l’architecture des concepts. Mais quelque chose, peu à peu, ne passe plus. Comment la pensée pure pourrait-elle, en tournant ses propres rouages, garantir qu’elle atteint les choses ? D’où lui viendrait ce pouvoir de connaître Dieu ou l’âme sans jamais en avoir la moindre expérience ? Le doute mûrit lentement. Il prend d’abord la forme la plus efficace qui soit contre une prétention trop grande, la moquerie.

Les Rêves d’un visionnaire, ou la métaphysique tournée en dérision

En 1766 paraît un petit livre étrange, au titre déjà ironique, Rêves d’un visionnaire éclaircis par les rêves de la métaphysique. Le titre, à lui seul, contient toute la stratégie du livre : il met sur le même plan les rêves d’un illuminé et les raisonnements d’un métaphysicien. La cible affichée est Emanuel Swedenborg, un savant suédois respectable, ingénieur des mines et naturaliste, devenu sur le tard voyant, et qui prétendait communiquer avec les esprits, voir l’autre monde, recevoir des nouvelles des morts. Kant rapporte ses visions, examine quelques anecdotes troublantes, puis les démonte une à une avec un sérieux feint qui rend l’effet comique. Le rêveur, le fanatique, en allemand le Schwärmer, croit voir dans son cerveau enfiévré des formes spirituelles qu’il prend pour des réalités. (Le mot allemand Schwärmer, difficile à traduire, désigne celui qui s’exalte, qui s’enflamme pour des visions ; on le rendrait aujourd’hui par illuminé ou exalté.)

Mais le vrai trait de génie du livre est ailleurs, dans son sous-titre. Si Swedenborg rêve, dit Kant en substance, le métaphysicien de l’école ne fait pas mieux. Lui aussi bâtit des mondes invisibles à partir de purs concepts, sans aucun moyen de vérifier quoi que ce soit. Le voyant et le métaphysicien sont deux espèces du même genre, des constructeurs de châteaux en l’air. Kant le dit avec une cruauté souriante.

La philosophie que nous avons fait passer devant nous était, tout autant, un conte de fées venu du pays de cocagne de la métaphysique. Pourquoi donc serait-il plus glorieux de se laisser tromper par la confiance aveugle dans les raisons apparentes de la raison que par la croyance imprudente accordée à des récits mensongers ? (Rêves d’un visionnaire, Ak. II)

L’image du pays de cocagne, de ce Schlaraffenland allemand où les rivières coulent de lait et où les maisons sont en pain d’épice, dit tout. La métaphysique dogmatique est un pays imaginaire où l’esprit s’offre tous les plaisirs qu’il veut, parce qu’il ne se heurte à rien. Précisons ce mot de dogmatique, qui reviendra sans cesse : est dogmatique, au sens de Kant, toute pensée qui affirme des vérités sur le réel sans avoir d’abord examiné si la raison a le droit de les affirmer. Le dogmatique avance sans s’être demandé jusqu’où il a le droit d’aller. Le voyant et le philosophe se valent donc. C’est une première ironie critique, et déjà l’idée maîtresse pointe : la connaissance a besoin d’un contrôle qui vienne du dehors, de l’expérience, faute de quoi elle invente.

Plus loin, à la fin du livre, Kant esquisse même une formule qui annonce de façon stupéfiante son œuvre future. Il se demande à quoi sert vraiment la métaphysique, et il répond qu’elle a un usage qu’on ne soupçonne pas, le plus important et le plus tardif à découvrir.

La métaphysique est une science des limites de la raison humaine ; et comme un petit pays a toujours beaucoup de frontières, et qu’il vaut mieux, en somme, bien connaître et bien tenir ses possessions que de partir à l’aveugle à la conquête, cette utilité de ladite science est la plus méconnue et en même temps la plus importante, et on ne l’atteint d’ailleurs qu’assez tard, après une longue expérience. (Rêves d’un visionnaire, Ak. II)

Lisez cette phrase deux fois. Une science des limites de la raison humaine. C’est, presque mot pour mot, le programme de la Critique de la raison pure, quinze ans avant qu’elle ne paraisse. Le petit pays bien tenu plutôt que les conquêtes au hasard, c’est déjà la modestie critique opposée à l’arrogance dogmatique. En 1766, Kant a la formule juste. Ce qui lui manque, ce sont les moyens de la démontrer rigoureusement, et c’est cela qu’il va chercher pendant quinze ans.

1770, la Dissertation et la grande coupure

Cette même année 1770, Kant obtient enfin sa chaire de logique et de métaphysique à l’université de Königsberg, sa ville natale, qu’il ne quittera pour ainsi dire jamais. Pour l’occasion, comme l’usage l’exige, il soutient une dissertation inaugurale rédigée en latin, La forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible (en latin, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). Le mot dissertation peut tromper aujourd’hui : il ne s’agit pas d’un exercice scolaire, mais du texte savant qu’un professeur soutenait et défendait publiquement pour entrer en fonction. C’est un texte charnière, le pivot entre le Kant d’avant et le Kant de la Critique. Il y trace une distinction qui ne le quittera plus, celle de deux mondes ou plutôt de deux usages de l’esprit.

D’un côté, le monde sensible, ce que nous connaissons par les sens. Et Kant fait là un pas immense. L’espace et le temps, dit-il, ne sont pas des choses qui existeraient hors de nous, ni des relations réelles entre les objets. Ce sont des formes de notre sensibilité, c’est-à-dire des cadres a priori dans lesquels nous recevons forcément tout ce qui nous est donné. Arrêtons-nous sur cette expression a priori, qui sera centrale dans tout le cours : est a priori ce qui ne vient pas de l’expérience mais la précède et la rend possible, ce que l’esprit apporte de lui-même avant toute rencontre avec les choses. Dire que l’espace et le temps sont des formes a priori, c’est dire ceci : nous ne percevons jamais le temps ou l’espace comme on perçoit un objet posé devant nous, mais nous percevons tout dans le temps et dans l’espace, parce que c’est ainsi qu’est faite notre faculté de recevoir. Cette thèse, l’idéalité de l’espace et du temps, passera presque telle quelle dans l’Esthétique transcendantale, la première grande section de la Critique de 1781. Sur ce point, le Kant de 1770 a déjà raison.

De l’autre côté, le monde intelligible, ce que l’entendement pur penserait par ses seuls concepts, sans le secours des sens. (L’entendement, chez Kant, c’est la faculté de penser au moyen de concepts, à distinguer de la sensibilité, qui se contente de recevoir.) Et c’est ici que la Dissertation reste prisonnière de l’ancienne métaphysique. Kant tient encore que l’entendement, par ses concepts purs, atteint les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, leur réalité nue. La sensibilité nous donnerait les apparences, l’entendement pur nous donnerait l’être. Il croit donc encore à une connaissance purement intellectuelle du réel, séparée de toute expérience. C’est exactement la prétention qu’il avait moquée chez les autres quatre ans plus tôt, et qu’il n’a pas encore aperçue chez lui-même sous cette forme. Voilà toute l’ironie de 1770 : le railleur des illusions métaphysiques en conserve une, la plus grosse, sans la voir.

Voici un tableau pour fixer ce que 1770 pose, et ce que 1781 va en faire.

Selon la Dissertation de 1770	Monde sensible	Monde intelligible
Faculté en jeu	la sensibilité, faculté de recevoir	l’entendement pur, faculté de concevoir
Formes ou moyens	l’espace et le temps, formes a priori	les concepts purs (cause, substance, etc.)
Ce qu’on prétend atteindre	les phénomènes, les choses comme elles nous apparaissent	les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes
Verdict de Kant en 1770	connaissance valable, mais seulement des apparences	connaissance valable du réel par le seul entendement
Sort en 1781	maintenu, c’est l’Esthétique transcendantale	rejeté, l’entendement seul ne connaît rien hors de l’expérience

Lisez la dernière ligne. Tout le drame de la décennie suivante tient dans ce contraste. La colonne de gauche survit. La colonne de droite s’effondre. Le Kant critique gardera l’idée que l’espace et le temps sont nos formes, et abandonnera l’idée que l’entendement pur, livré à lui-même, connaît quoi que ce soit. Les concepts purs, il les gardera aussi, les fameuses catégories dont nous reparlerons longuement, mais il leur retirera tout droit de s’appliquer au-delà de l’expérience possible. C’est un renversement énorme : ce qui était, en 1770, la voie royale vers le réel devient, en 1781, une porte fermée.

La décennie du silence

Après 1770, Kant publie très peu. Onze années presque vides, où ses contemporains se demandent ce qu’est devenu ce professeur brillant qui ne donne plus rien à lire. C’est ce que les commentateurs ont fini par appeler la décennie du silence, ou décennie silencieuse. On sait, par sa correspondance, qu’il travaille à un grand ouvrage qu’il annonce comme imminent, année après année, sans qu’il paraisse. Ce n’est ni de la paresse ni un blocage. C’est qu’il a aperçu un problème énorme, et qu’il ne veut pas le contourner.

Le problème, on peut le formuler ainsi. Si l’espace et le temps sont seulement nos formes, alors nous ne connaissons jamais les choses en elles-mêmes par les sens, c’est entendu. Mais que se passe-t-il du côté de l’entendement pur ? La Dissertation prétendait qu’il atteint, lui, le réel en soi. Or de quel droit ? Comment un concept né dans mon esprit, comme celui de cause ou de substance, pourrait-il s’accorder par avance avec un objet qui ne dépend pas de moi ? Tant que je perçois, je comprends que la chose se plie à mes formes, puisque c’est moi qui la reçois. Mais l’entendement pur ne reçoit rien, il ne fait que penser. Comment garantir qu’il pense vrai ?

C’est exactement la question que Kant pose, dans une lettre célèbre à son ancien élève Marcus Herz, datée du 21 février 1772. Il la résume par une formule limpide : sur quoi se fonde le rapport de ce que nous appelons en nous représentation à l’objet ? Et il ajoute que la réponse à cette seule question contient la clé de tout le secret de la métaphysique restée jusque-là obscure. Mesurons la difficulté. Pour les représentations sensibles, la réponse est claire : l’objet affecte mes sens, et ma représentation lui ressemble parce qu’elle en vient. Pour les concepts purs, il n’y a plus rien qui affecte mes sens, et pourtant Kant veut qu’ils valent pour des objets. Comment un concept que mon esprit produit tout seul pourrait-il s’accorder avec une chose qu’il n’a pas reçue ? Cette énigme, c’est le germe de la déduction transcendantale, le morceau le plus difficile de la Critique, auquel nous arriverons plus tard dans le cours. La réponse mûrit lentement, et elle retourne la Dissertation comme un gant. L’entendement pur seul ne connaît rien. Ses concepts ne valent que pour des objets de l’expérience possible, jamais pour des choses en soi.

Quand enfin paraît la Critique de la raison pure, en 1781, c’est cette idée qui en fait le cœur. La sensibilité sans l’entendement est aveugle, l’entendement sans la sensibilité est vide, et la connaissance ne naît que de leur rencontre. Le monde intelligible de 1770, ce royaume où l’entendement pur connaissait les choses en soi, devient le territoire interdit de la métaphysique, celui que la raison ne peut explorer sans s’égarer. Ce que Kant moquait chez Swedenborg et chez Wolff, le voyage dans des mondes que l’esprit ne peut atteindre, il le refuse maintenant à l’entendement lui-même. La rigueur s’est retournée contre son propre auteur, et c’est précisément cela qui fait un philosophe critique.

Pourquoi cette préhistoire compte

On pourrait croire que tout cela ne regarde que les historiens, et qu’on peut entrer dans la Critique sans connaître le Kant d’avant. Ce serait perdre beaucoup. Trois fils, au moins, partent d’ici et traversent toute l’œuvre.

Le premier, c’est la confiance dans la science. Le savant des nébuleuses ne disparaît pas. Quand Kant demandera comment la physique pure est possible, il ne joue pas, il sait de quoi il parle. La Critique n’est pas dirigée contre Newton, elle est faite pour Newton, pour lui assurer le fondement de nécessité que Hume menaçait, comme nous le verrons au chapitre suivant.

Le deuxième, c’est l’ironie contre la métaphysique sans contrôle. Le moqueur de 1766 deviendra le juge de 1781, mais le geste est le même, refuser à la pensée le droit de connaître ce dont elle n’a aucune expérience. La grande Dialectique transcendantale, cette partie de la Critique où Kant démonte une à une les prétendues preuves de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme, est en germe dans la raillerie adressée au visionnaire.

Le troisième, c’est la distinction du sensible et de l’intelligible elle-même. Elle reste, mais transformée. Kant gardera deux mondes, ou plutôt deux points de vue sur le même monde, le phénomène et la chose en soi. Le phénomène, c’est la chose telle qu’elle nous apparaît, sous nos formes ; la chose en soi, c’est ce qu’elle serait indépendamment de nous, et que nous ne connaîtrons jamais. Seulement il ne dira plus que nous connaissons l’intelligible. Nous pouvons le penser, jamais le connaître. Cette nuance, fragile en apparence, est la clé de tout l’idéalisme transcendantal, et elle naît du repentir de la Dissertation.

Reste une dette que Kant n’a pas encore reconnue à ce stade, et qui va précipiter tout le mouvement. S’il a fini par soupçonner les prétentions de la raison pure, c’est en grande partie parce qu’un philosophe écossais l’a réveillé, dit-il lui-même, de son sommeil dogmatique en frappant au point le plus sensible, la notion de cause. Avant de suivre Kant dans la Critique, il faut donc passer par les deux grands héritages dont il sort, le rationalisme et l’empirisme, et par le coup de tonnerre que fut, pour lui, la lecture de David Hume. C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 3. Deux héritages et un coup de tonnerre

Niveau : débutant

Au chapitre précédent, nous avons laissé Kant en 1770, sur le seuil de sa chaire enfin obtenue, tenant encore que l’entendement pur peut connaître les choses telles qu’elles sont. Puis dix années de silence presque complet, sans grand livre publié. Pour comprendre ce qui se joue dans ce silence, et pourquoi il accouche d’un ouvrage aussi étrange que la Critique de la raison pure, il faut faire un pas de côté et regarder le paysage philosophique dont Kant hérite. Car il n’invente pas la métaphysique à partir de rien. Il arrive après deux grandes familles de pensée qui se disputent depuis un siècle la même question, et il reçoit, d’un troisième larron écossais, une secousse qui va tout déplacer.

La question commune à tout le monde est simple à formuler et redoutable à résoudre. D’où vient ce que nous savons ? Quand je tiens une vérité pour assurée, par exemple que tout effet a une cause, ou que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, sur quoi cette assurance repose-t-elle ? Sur ma raison seule, qui porterait en elle des vérités antérieures à toute expérience ? Ou bien sur l’expérience, qui m’aurait appris ces choses comme elle m’a appris que le feu brûle ? Les deux camps répondent en sens contraire, et c’est ce désaccord qui prépare le terrain.

Avant d’entrer dans le détail, fixons deux mots qui reviendront sans cesse. On appelle a priori une connaissance qui ne dépend pas de l’expérience, qui la précède en droit : que deux et deux fassent quatre, je n’ai pas besoin de le vérifier au marché. On appelle a posteriori une connaissance tirée de l’expérience, recueillie après coup par les sens : que cette pomme soit acide, il a fallu y goûter. Toute la querelle qui suit porte, au fond, sur l’étendue et la légitimité de ce que nous pouvons connaître a priori.

Les rationalistes : la raison se suffit à elle-même

Le premier camp, c’est le rationalisme. Descartes en France, Leibniz en Allemagne, et après lui Christian Wolff, dont les manuels formaient encore les étudiants de Königsberg du temps de Kant. Le pari rationaliste est ambitieux. La raison, par ses seules ressources, sans rien emprunter aux sens, peut atteindre des vérités sur ce qui existe réellement. Les sens trompent, ils montrent la tour ronde qui se révèle carrée de près, ils donnent un soleil gros comme une assiette qui est en fait une fournaise immense. La raison, elle, ne trompe pas, pourvu qu’on la conduise avec ordre.

D’où l’idée d’idées innées, ou du moins de principes que l’esprit ne tire pas du dehors mais trouve en lui-même. Le principe de contradiction d’abord : une même chose ne peut, sous le même rapport, à la fois être et ne pas être. Le principe de raison suffisante ensuite : rien n’est sans une raison qui fasse qu’il est plutôt qu’il n’est pas. À partir de germes de ce genre, le rationaliste croit pouvoir déduire, comme on déduit un théorème, l’existence et les propriétés des grands objets de la métaphysique. Que l’âme est une substance simple, donc indivisible, donc impérissable. Que le monde a, ou n’a pas, commencé dans le temps. Que Dieu existe, et même qu’il existe nécessairement, son concept enveloppant son existence comme le concept du triangle enveloppe l’égalité de ses angles à deux droits.

Un mot sur Wolff, car son nom dira peu de chose au lecteur d’aujourd’hui alors qu’il était omniprésent du vivant de Kant. Wolff avait repris l’élan de Leibniz et l’avait coulé dans un système d’une rigueur scolaire, ordonné, numéroté, où chaque thèse semblait suivre de la précédente par déduction. C’est cette métaphysique-là, devenue la langue commune des universités allemandes, que Kant a d’abord enseignée et qu’il finira par mettre en question. Quand il parlera de métaphysique dogmatique, c’est ce visage précis qu’il aura le plus souvent en tête.

Voilà donc ce que Kant appellera la métaphysique dogmatique. Dogmatique non pas au sens péjoratif d’entêté, mais au sens technique : qui avance ses thèses sans avoir d’abord examiné si la raison a le droit et le pouvoir de connaître de tels objets. On bâtit l’édifice sans sonder le terrain. Le rationaliste construit une cathédrale de démonstrations sur Dieu et sur l’âme, et ne se demande jamais si ses outils, faits pour l’expérience, peuvent seulement toucher de tels objets.

Les empiristes : tout passe par les sens

En face, l’empirisme, surtout britannique. Locke ouvre la marche, Berkeley le suit, Hume le porte à sa pointe. Leur thèse contraire tient en une image que la tradition prête à Locke : l’esprit est d’abord comme une page blanche, une tablette de cire sur laquelle rien n’est écrit avant que l’expérience n’y inscrive quelque chose. Pas d’idées innées. Rien dans l’entendement qui ne soit d’abord passé par les sens. Le nouveau-né n’apporte au monde ni le principe de contradiction ni l’idée de Dieu. Il apporte une capacité de recevoir des impressions, et c’est tout.

Sur cette base, l’empiriste reconstruit patiemment. Mes idées simples viennent de mes sensations, le rouge, le chaud, le dur. Locke ajoute aussitôt une seconde source, intérieure celle-là : la réflexion, par laquelle l’esprit observe ses propres opérations, percevoir, douter, vouloir. Mais réflexion comme sensation restent des formes d’expérience : rien ne vient d’un fonds inné. Mes idées complexes, ensuite, sont des assemblages d’idées simples. L’idée de pomme n’est qu’un paquet d’idées simples qui vont régulièrement ensemble, une certaine couleur, une certaine rondeur, une certaine saveur. Tout se ramène, en dernière analyse, à ce qui est entré par la perception.

Berkeley pousse la logique plus loin que Locke, et il vaut la peine de voir jusqu’où. Si tout ce que je connais des choses se réduit à mes perceptions, dit-il, alors je n’ai aucun moyen d’atteindre une matière qui existerait derrière elles, indépendante de tout esprit. Pourquoi supposer ce double inutile ? Être, pour une chose sensible, c’est être perçu. Il n’y a pas de pomme cachée sous mes perceptions de pomme : il y a le faisceau de ces perceptions, soutenu en dernier ressort par Dieu qui les produit en nous. On retiendra surtout que l’empirisme, en suivant son fil, peut conduire à dissoudre le monde extérieur lui-même. Kant, plus tard, prendra grand soin de se distinguer de cet idéalisme de Berkeley, qu’on lui reprochait à tort de partager.

L’avantage de la position empiriste est sa sobriété. Elle ne se paie pas de mots, elle réclame pour chaque idée son certificat d’origine sensible. Mais elle a un prix, et c’est Hume qui le fait payer.

Le malentendu à éviter

On présente souvent ces deux camps comme deux équipes bien rangées, les rationalistes d’un côté avec leurs idées innées, les empiristes de l’autre avec leur page blanche, et Kant qui arriverait pour les réconcilier en disant « un peu des deux ». C’est une caricature paresseuse, et qui fait manquer l’essentiel.

D’abord, les frontières sont poreuses. Locke admet des connaissances qui ne se réduisent pas à un simple report des sens, par exemple en mathématiques, où l’esprit compare ses idées et y lit des rapports certains. Leibniz, de son côté, nuance fortement l’innéisme : l’esprit n’est pas pour lui une tablette déjà couverte d’écriture, mais un bloc de marbre veiné dont les veines prédisposent à certaines figures plutôt qu’à d’autres, sans qu’aucune statue y soit pourtant déjà toute faite. L’expérience révèle ces dispositions, elle ne les crée pas. La frontière entre les camps est donc affaire de dosage et d’accent, plus que de mur étanche.

Surtout, et c’est le point capital, Kant ne fait pas une moyenne entre les deux. Il ne dit pas « les sens comptent pour moitié, la raison pour moitié ». Il déplace la question. Là où les deux camps se demandaient d’où viennent nos idées, comme on demande l’origine géographique d’une marchandise, Kant va se demander à quelles conditions une connaissance est seulement possible. Ce n’est pas la même question, et c’est tout le saut du chapitre suivant. Retenez surtout que mélanger les deux thèses ne donne pas du Kant : cela donne de la confusion. Kant les dépasse, il ne les additionne pas.

Le coup de Hume sur la causalité

Reste à comprendre la secousse. Elle vient de Hume, et elle porte sur une idée que personne, jusque-là, n’avait songé à inquiéter : la causalité. Que tout ce qui arrive ait une cause, que telle cause produise nécessairement tel effet, voilà qui semblait aussi sûr qu’une vérité de mathématique. Hume y plante son couteau.

Avant de suivre son analyse, posons bien la cible. Ce que Hume met en cause, ce n’est pas que les choses s’enchaînent, ni qu’il soit utile de chercher des causes. C’est un point plus subtil : la nécessité du lien. Quand je dis que le choc cause le mouvement, je ne dis pas seulement que l’un suit l’autre ; je dis que l’un doit suivre l’autre, toujours et partout. C’est ce « doit », ce petit mot chargé de nécessité, que Hume va sommer de présenter ses titres.

Prenons une scène ordinaire. Une boule de billard en heurte une autre, la seconde part. On dit que le choc est la cause du mouvement. Mais regardez bien ce que vous percevez vraiment. Vous voyez la première boule approcher, vous la voyez toucher la seconde, vous voyez la seconde s’éloigner. Trois faits, qui se suivent dans le temps, et qui se touchent dans l’espace. Cherchez maintenant, dans ce que vous percevez, le lien nécessaire entre le choc et le départ, la force par laquelle le premier obligerait le second à partir. Vous ne le trouverez pas. Vous voyez une succession, vous ne voyez aucune nécessité. L’œil ne perçoit pas un « il faut que », il perçoit un « ceci, puis cela ».

Et l’on ne peut pas non plus, remarque Hume, trouver cette nécessité dans le seul concept. Analysez l’idée de la première boule, de sa vitesse, de sa masse : vous n’y verrez jamais inscrite, par pure pensée, le départ de la seconde. Il n’y a pas contradiction à imaginer que la première boule s’arrête net au contact, ou rebondisse, ou s’envole. Avant toute expérience, mille suites différentes restent également pensables. C’est donc que le lien ne se lit ni dans la perception, ni dans le concept seul.

D’où vient alors notre conviction si forte que le second devait suivre ? De l’habitude, répond Hume. Pour avoir vu mille fois le choc suivi du mouvement, l’esprit prend le pli d’attendre le second dès qu’il aperçoit le premier. La nécessité que nous croyons voir dans les choses n’est qu’une habitude logée en nous, une attente devenue irrésistible à force de répétition. Nous projetons sur le monde un ressort qui est en réalité dans notre tête. Kant restitue exactement ce diagnostic dans les Prolégomènes :

Il démontra de façon irréfutable qu’il était parfaitement impossible à la raison de penser a priori et par concepts une liaison enveloppant de la nécessité. Nous ne voyons pas du tout pourquoi, du fait qu’une chose existe, une autre devrait nécessairement exister. (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 2, Ak. IV)

Et Kant rapporte la conséquence que Hume en tirait : à ce compte, l’idée de cause n’est pas un véritable enfant de la raison, mais, selon le mot resté célèbre, un bâtard de l’imagination, fécondée par l’expérience.

En réalité ce n’était qu’un bâtard de l’imagination, fécondée par l’expérience, qui rangeait certaines représentations sous la loi de l’association et prenait une nécessité subjective née de l’habitude pour une nécessité objective née d’une vue de l’esprit. (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 2, Ak. IV)

Pourquoi c’est un coup de tonnerre, et pas juste une curiosité

On pourrait croire qu’il s’agit là d’une finesse de philosophe, sans portée pratique. Tout le contraire. Si la causalité n’est qu’une habitude, c’est la science elle-même qui vacille. Car la physique de Newton, l’orgueil du siècle, celle que le jeune Kant admirait au point d’en tirer une cosmogonie, repose tout entière sur des lois causales tenues pour nécessaires et universelles. Tout corps persévère dans son état de repos ou de mouvement tant qu’aucune force ne l’en tire. Une force imprime une accélération qui lui est proportionnelle. Ces lois ne disent pas « il en a été ainsi jusqu’ici », elles disent « il en est nécessairement ainsi, partout, toujours ». Or si la nécessité n’est qu’une attente de l’esprit, ces lois perdent leur droit. La science garde son utilité, elle perd son fondement. Elle marche, mais on ne sait plus pourquoi elle aurait raison de marcher.

C’est ce que Kant a entendu, et qui l’a réveillé. Il le dit lui-même dans la phrase la plus célèbre des Prolégomènes :

Le mot de « sommeil dogmatique » mérite qu’on s’y arrête, car il est précis. Kant était dogmatique au sens dégagé plus haut : il maniait les concepts de la métaphysique, dont la causalité, sans avoir interrogé leur droit. Il dormait, non qu’il fût paresseux, mais parce qu’il tenait pour acquis ce qui justement faisait problème. Hume le réveille en montrant que ce sol prétendu ferme est peut-être du sable. Et il faut être exact sur ce que ce réveil n’est pas : pas une conversion à Hume. Kant le souligne dans le texte même, il était « loin de suivre Hume dans ses conclusions ». Le réveil, c’est la prise de conscience qu’une question restait ouverte, béante, sous tout le travail.

Ni le rationaliste, ni le sceptique

Voici le point décisif, et c’est lui qui fait de Kant autre chose qu’un disciple. Réveillé par Hume, Kant ne se range pourtant ni dans un camp ni dans l’autre.

Il ne peut plus revenir au rationaliste. Le rationaliste prétendait que la raison, seule, tire d’elle-même la causalité et la projette légitimement sur le monde, jusque sur Dieu et l’âme. Hume a ruiné cette prétention : on ne déduit pas la nécessité d’une liaison entre deux existences par simple analyse de concepts. Le concept de cause ne contient pas, à l’analyse, le concept d’un effet déterminé, de même que le concept d’eau ne contient pas celui de glace. Sur ce point, Kant donne raison à Hume, et il ne reviendra jamais en arrière.

Mais il ne peut pas non plus s’arrêter au scepticisme de Hume. Réduire la causalité à une simple habitude, c’est rendre inexplicable que la physique fonctionne, qu’elle prévoie, qu’elle s’accorde avec l’expérience à venir comme avec l’expérience passée. Hume, en somme, jette l’enfant avec l’eau du bain. Il a raison de nier qu’on tire la causalité de la seule raison ou de la seule perception, mais il a tort d’en conclure qu’elle n’est qu’une illusion commode. Et Kant repère précisément la faute de raisonnement : Hume a cru, parce que la causalité ne vient ni de la raison seule ni de l’expérience seule, qu’elle ne valait rien. Comme s’il n’y avait pas d’autre source possible. Kant formule la vraie question :

La question n’était pas de savoir si le concept de cause est juste, utile et même indispensable à la connaissance de la nature, car Hume n’en avait jamais douté, mais de savoir si ce concept peut être pensé a priori par la raison, et s’il possède ainsi une vérité intérieure, indépendante de toute expérience. (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 4, Ak. IV)

L’astuce de Kant, et tout son génie tient là, consiste à retourner la difficulté. Hume avait montré qu’on ne tire pas la causalité de l’expérience, puisque l’expérience ne livre jamais que de la succession. Kant en conclut, à rebours, que la causalité doit donc précéder l’expérience et la rendre possible. Et si la nécessité ne venait pas du monde, mais de nous ? Si l’esprit n’était ni une page blanche qui se contente de recevoir, ni une raison qui devinerait le monde du dehors, mais ce qui apporte d’avance les formes sans lesquelles aucune expérience ordonnée ne serait possible ? La boule de billard ne m’apprend pas la causalité ; c’est plutôt que je ne peux percevoir un événement comme un événement objectif qu’en le rapportant à une cause. Renversement vertigineux, que le chapitre cinq développera sous le nom de révolution copernicienne. Disons-le d’une image : Hume a creusé le trou, Kant va le combler par-dessous, en montrant que ce que Hume cherchait en vain dans les choses se trouvait dans les conditions mêmes de toute connaissance.

Le tableau des deux héritages

Pour fixer les choses, il vaut la peine de mettre les deux familles côte à côte. Gardez en tête que Kant n’occupe aucune des deux colonnes : il les juge l’une et l’autre du dehors.

	Rationalisme (Descartes, Leibniz, Wolff)	Empirisme (Locke, Berkeley, Hume)
Source du savoir	La raison seule, des principes innés	L’expérience seule, l’esprit page blanche
Statut des sens	Trompeurs, secondaires	Premiers, tout en vient
La causalité	Vérité de raison, nécessaire et connue a priori	Habitude, attente née de la répétition
Statut de la métaphysique	Possible et démontrable (Dieu, l’âme, le monde)	Impossible comme science, à congédier
Exemple type	« Dieu existe nécessairement » se prouve par le concept	« Le soleil se lèvera demain » n’est qu’une attente
Le risque	Bâtir sans vérifier le terrain (dogmatisme)	Ruiner la science avec la métaphysique (scepticisme)

Vous voyez le piège dans lequel Kant refuse de tomber. Le rationaliste sauve la nécessité, mais au prix d’une métaphysique sans contrôle, qui se croit autorisée à parler de Dieu comme on parle du triangle. L’empiriste fait le ménage et garde les pieds sur terre, mais son couteau coupe trop : en supprimant la métaphysique dogmatique, il supprime aussi la nécessité dont la science a besoin. Choisir l’un ou l’autre, c’est perdre quelque chose d’essentiel. Kant cherche une troisième voie, qui sauverait la nécessité de la science sans rendre à la métaphysique ses prétentions perdues.

Ce que Hume offre sans le vouloir

Il faut rendre justice à Hume, et Kant le fait, avec une générosité rare entre philosophes. Il dit que Hume n’a pas éclairé cette région du savoir, mais qu’il en a tiré une étincelle dont on aurait pu faire de la lumière, à condition de la recueillir sur une matière inflammable et d’en entretenir le feu. Lui-même se présente comme celui qui a recueilli l’étincelle. Il reproche surtout aux adversaires de Hume, Reid, Beattie, Oswald et les autres, d’avoir manqué le point en répondant par un appel au sens commun : ils tenaient pour acquis cela même que Hume mettait en doute, et démontraient bruyamment ce qu’il n’avait jamais contesté, esquivant ainsi ce qu’il contestait vraiment.

Kant, lui, ne triche pas avec le problème. Il accepte de le porter jusqu’au bout, et même de l’élargir. Car il s’aperçoit vite que la causalité n’est pas le seul concept de ce genre. Si la raison emploie a priori l’idée de cause sans la tirer de l’expérience, elle en emploie d’autres de la même façon, la substance, la possibilité, la nécessité. Hume avait posé sa question sur un seul concept ; Kant la pose sur tous, et c’est de là que naîtra la table des catégories du chapitre sept. Le doute d’un seul homme sur les boules de billard se transforme ainsi en un programme qui occupera dix ans et engendrera la plus difficile des œuvres.

Reste à savoir comment une telle solution est seulement pensable. Comment affirmer, à la fois, qu’une vérité ne vient pas de l’expérience et qu’elle vaut pourtant pour elle avec nécessité ? Comment un jugement peut-il ajouter du nouveau à ce qu’il dit, sans rien emprunter aux sens ? Cette possibilité, qui ressemble à une contradiction, porte un nom chez Kant : le jugement synthétique a priori. C’est l’énigme qui commande tout le reste, et c’est elle que le chapitre suivant va dénouer.

Chapitre 4. La question qui commande tout le reste

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, Hume nous a laissés dans l’embarras. Il a montré que la nécessité que nous croyons voir dans les liens de cause à effet ne se trouve nulle part dans l’expérience, qu’elle est un pli de l’habitude et non une donnée du monde. Si l’on s’arrête là, la science perd son socle, car la science promet plus qu’une régularité observée jusqu’ici : elle dit que les choses devaient se passer ainsi, et qu’elles le feront toujours. Kant ne veut ni revenir à la métaphysique rationaliste, qui décrète cette nécessité sans pouvoir la justifier, ni se résigner au scepticisme, qui la dissout. Il cherche un troisième chemin. Pour le trouver, il commence par poser une question qui paraît technique, presque scolaire, et qui pourtant commande tout le reste de son œuvre : existe-t-il des jugements qui ajoutent quelque chose à notre savoir tout en valant nécessairement, indépendamment de l’expérience ? Et si oui, comment sont-ils possibles ?

Tout l’édifice de la première Critique sort de cette question. Avant de pouvoir y répondre, il faut deux distinctions. Elles ont l’air sèches. Prenez le temps de les apprivoiser, car une fois croisées, elles ouvrent une case que personne avant Kant n’avait regardée en face.

Première distinction : analytique ou synthétique

Quand je forme un jugement, j’attache un prédicat à un sujet. « Tout corps est étendu », « tout corps est pesant ». La question de Kant est simple : que fait le prédicat ? Se contente-t-il de tirer au clair quelque chose qui était déjà contenu dans le sujet, ou ajoute-t-il du nouveau ?

Reprenons les deux exemples que Kant lui-même choisit dans les Prolégomènes. Dans « tout corps est étendu », le prédicat « étendu » ne m’apprend rien que je n’aie déjà mis dans mon concept de corps. Un corps, par définition, occupe de l’espace ; l’étendue est déjà là, repliée dans l’idée même de corps. Je n’ai qu’à déplier le concept pour la trouver. C’est un jugement analytique, du grec analuein, défaire, décomposer. Le travail de l’esprit y est un travail d’analyse : je sépare ce qui était déjà uni dans le concept, sans rien y ajouter.

Quand je dis : tous les corps sont étendus, je n’ai pas le moins du monde élargi mon concept de corps, je l’ai seulement analysé, car l’étendue était réellement pensée dans ce concept avant le jugement, même si elle n’y était pas exprimée. Ce jugement est donc analytique. (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 2, Ak. IV)

Dans « tout corps est pesant », c’est autre chose. La pesanteur n’est pas contenue dans le concept de corps. Je peux penser un corps, c’est-à-dire une chose étendue et impénétrable, sans penser qu’il pèse. Pour savoir que les corps pèsent, j’ai dû aller voir, ajouter au concept une information qui ne s’y trouvait pas. Le prédicat étend ma connaissance au lieu de l’expliciter. C’est un jugement synthétique, du grec sun-tithenai, poser ensemble : je rassemble deux choses qui n’étaient pas déjà liées dans le concept de départ.

Un test commode, et c’est celui de Kant : le jugement analytique repose sur le seul principe de contradiction. Nier « tout corps est étendu » revient à se contredire, car ce serait penser un corps non étendu, donc un corps qui n’est pas un corps. Le jugement synthétique, lui, peut être nié sans contradiction. « Tel corps ne pèse pas » n’est pas absurde en soi ; pour le réfuter, il faut autre chose que la logique, il faut un appui hors du concept.

Les jugements analytiques ne sont pas inutiles, ils clarifient, ils ordonnent, ils rendent explicite ce qui restait implicite. Mais ils n’étendent jamais le savoir : ils tournent à l’intérieur d’un concept déjà donné. Toute la connaissance qui avance, qui découvre, qui ajoute, est faite de jugements synthétiques. C’est pourquoi Kant s’y intéresse tant.

Seconde distinction : a priori ou a posteriori

La deuxième distinction ne porte plus sur le contenu du jugement, sur ce que fait le prédicat, mais sur son origine, sur la façon dont je le justifie. Un jugement est a posteriori quand je l’appuie sur l’expérience. « Il pleut », « ce métal a fondu à telle température », « les corbeaux sont noirs » : pour les soutenir, il faut avoir regardé. Un jugement est a priori quand il vaut indépendamment de toute expérience, non pas parce que je l’aurais appris avant de naître, mais parce que sa justification ne dépend d’aucune observation particulière.

Comment reconnaître un jugement a priori ? Kant donne deux marques sûres, deux signes qui ne trompent pas. La première est la nécessité : un jugement a priori dit que les choses ne peuvent pas être autrement. La seconde est l’universalité stricte : il vaut sans exception possible, pas seulement « jusqu’ici » ou « le plus souvent ». Ces deux marques, Kant les pose en toutes lettres au seuil de la Critique.

La nécessité et l’universalité stricte sont les signes assurés d’une connaissance a priori, et sont inséparablement liées entre elles. (Critique de la raison pure, Introduction, B 4)

Or l’expérience, par nature, ne peut donner ni l’une ni l’autre. Elle nous fait constater que les choses se passent souvent, ou tout au plus communément, de telle manière ; elle ne nous fait jamais voir qu’elles le doivent. C’est le point même de Hume, repris par Kant dans les Prolégomènes.

L’expérience ne peut nous montrer qu’un état de choses en suit souvent un autre, ou tout au plus le suit communément, et elle n’offre donc ni stricte universalité ni nécessité. (Prolégomènes à toute métaphysique future, Ak. IV)

C’est exactement le point de Hume retourné comme un gant. L’expérience montre des successions répétées, jamais une nécessité, jamais une universalité sans faille. Donc, quand un jugement porte en lui cette nécessité et cette universalité stricte, sa source ne peut pas être l’expérience. Il vient d’ailleurs, de l’esprit lui-même. C’est la définition de l’a priori. Notez bien : a priori ne veut pas dire inné au sens d’une connaissance toute faite déposée dans le berceau. Cela veut dire indépendant de l’expérience quant à sa validité. La question n’est pas chronologique, elle ne porte pas sur le moment où la connaissance apparaît dans une tête ; elle porte sur ce qui la fonde, sur ce qui la rend vraie.

Le croisement, et la case décisive

Croisons maintenant les deux axes. Analytique ou synthétique d’un côté, a priori ou a posteriori de l’autre. Quatre cases en sortent.

Trois cases ne posent pas de problème. L’analytique a priori va de soi : « tout corps est étendu », vrai par simple analyse, sans expérience. Le synthétique a posteriori va de soi aussi : « ce corps pèse tant », vrai par observation, ajoutant du nouveau. Reste une case qui paraît vide pour de bon, et une autre qui devrait être occupée et qui ne l’est pas pour de bonnes raisons.

	A priori	A posteriori
Analytique	Tout corps est étendu. Tout célibataire est non marié.	Case vide.
Synthétique	7 + 5 = 12. Tout ce qui arrive a une cause. La ligne droite est le plus court chemin.	Ce corps pèse trois kilos. Il pleut. Ce métal a fondu.

La case analytique a posteriori est vide, et c’est instructif de comprendre pourquoi. Un jugement analytique se fonde sur le seul principe de contradiction, par simple analyse du concept : son prédicat était déjà contenu dans le sujet. Il n’a donc jamais besoin de l’expérience pour être justifié. Aller chercher l’expérience pour confirmer « tout corps est étendu » serait absurde, le concept suffit, et il vaudrait même mieux dire que l’expérience ne saurait rien m’apprendre ici, puisque je tiens déjà tout dans mon concept. Un jugement analytique est donc toujours a priori, quand bien même le concept dont il part serait d’origine empirique : « l’or est un métal jaune » est analytique et a priori, car pour le savoir il me suffit d’analyser mon concept d’or, sans regarder un seul lingot de plus. Voilà pourquoi cette case reste vide, non par accident mais par nature.

La case vraiment intéressante est l’autre : le synthétique a priori. Un jugement qui ajoute du nouveau, comme un synthétique, et qui pourtant vaut nécessairement et universellement, comme un a priori. Ces deux exigences semblent se contredire. Si le prédicat n’était pas déjà dans le sujet, d’où viendrait la nécessité, sinon de l’expérience ? Et l’expérience, on l’a vu, ne donne précisément pas la nécessité. Voilà l’énigme. Kant affirme que cette case n’est pas vide, qu’elle est même pleine des vérités les plus importantes que nous possédions, et toute la Critique sera l’effort pour expliquer comment c’est possible.

Le cas de « 7 + 5 = 12 »

L’exemple par lequel Kant fait sentir la chose est arithmétique, et il vaut la peine de le suivre lentement, car notre premier réflexe est de se tromper. On dirait spontanément que « 7 + 5 = 12 » est analytique, qu’il suffit de comprendre les termes pour voir le résultat, que le 12 est déjà contenu dans la somme de 7 et de 5. Kant montre que non.

On résiste à cette analyse parce que les petits nombres nous semblent transparents. Prenez de plus grands nombres, dit Kant, et l’évidence devient sensible : que 1254 et 379 fassent une certaine somme, personne ne le voit sans calculer, sans construire le résultat pas à pas. Le calcul n’est pas un déballage du concept, c’est une opération qui produit du neuf. La géométrie est dans le même cas : que la ligne droite soit le plus court chemin entre deux points, le concept de droite, qui est une affaire de direction, et le concept de plus court, qui est une affaire de quantité, ne se contiennent pas l’un l’autre ; il faut l’intuition de l’espace pour les joindre. À chaque fois, le prédicat n’est pas tiré du sujet par analyse : il lui est ajouté par une construction dans l’intuition, et c’est pourquoi ces vérités, tout en étant a priori, étendent réellement le savoir.

De l’arithmétique à la causalité

L’arithmétique n’est qu’un cas. Le principe que Hume avait attaqué, « tout ce qui arrive a une cause », est lui aussi synthétique a priori, et c’est lui qui inquiète vraiment Kant, parce que toute la physique en dépend. Que le jugement soit synthétique, c’est clair : dans le concept de « quelque chose qui arrive », d’un événement, je ne trouve pas l’idée d’une cause. Je peux penser un événement sans penser, par analyse, qu’il a été produit par autre chose. Le lien à une cause s’ajoute au concept d’événement, il n’y est pas contenu. C’est donc synthétique, exactement comme Hume l’avait vu.

Mais c’est aussi a priori, et c’est ici que Kant se sépare de Hume. Le principe ne dit pas « les événements ont d’ordinaire une cause, autant qu’on a pu l’observer ». Il dit : tout événement, sans exception, doit avoir une cause. Nécessité, universalité stricte. Les deux marques de l’a priori. Hume avait raison de soutenir qu’on ne tire pas cette nécessité de l’expérience ; il avait tort d’en conclure qu’elle n’est qu’une illusion de l’habitude. Pour Kant, la conclusion correcte est tout autre : si la nécessité est bien là, et qu’elle ne vient pas de l’expérience, alors elle vient de nous, des conditions sous lesquelles notre esprit peut faire l’expérience d’un monde ordonné. Comment exactement, c’est ce que diront les chapitres suivants. Pour l’instant, retenons que le problème est posé, et qu’il a la forme exacte de l’énigme du synthétique a priori.

La grande question, et ses quatre déclinaisons

Kant peut maintenant énoncer la question unique qui tient lieu de programme. Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Qu’il en existe, les mathématiques et la physique pure le prouvent : elles sont pleines de tels jugements, et elles marchent, elles avancent en terrain sûr. La question n’est donc pas de savoir s’ils existent, mais de comprendre ce qui les rend possibles, par quel droit l’esprit étend son savoir sans le secours de l’expérience, et avec une certitude que l’expérience ne pourrait jamais donner.

Le véritable problème dont tout dépend, exprimé avec la précision scolastique, est donc celui-ci : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 5, Ak. IV)

Dans les Prolégomènes, Kant divise ce problème en quatre questions emboîtées, qui sont la charpente même de l’ouvrage.

1. Comment la mathématique pure est-elle possible ? 2. Comment la science pure de la nature est-elle possible ? 3. Comment la métaphysique en général est-elle possible ? 4. Comment la métaphysique comme science est-elle possible ? (Prolégomènes à toute métaphysique future, Ak. IV)

Les deux premières questions portent sur des sciences qui existent et qui réussissent : la mathématique pure et la physique pure contiennent des jugements synthétiques a priori, et personne n’en doute. Reste à comprendre comment. La réponse à la première occupera l’Esthétique transcendantale, qui montrera que l’espace et le temps sont des formes a priori de notre sensibilité : voilà pourquoi la géométrie et l’arithmétique valent par avance pour tout objet sensible. La réponse à la deuxième occupera l’Analytique transcendantale, qui montrera que les catégories de l’entendement, dont la causalité, rendent possible toute expérience d’objets : voilà pourquoi le principe de causalité vaut a priori.

Les deux dernières questions changent de ton. La métaphysique, elle, existe comme « disposition naturelle », comme penchant irrépressible de la raison à interroger l’âme, le monde, Dieu. Cela, c’est un fait, et la troisième question demande comment ce penchant est possible. Mais la métaphysique comme science, comme savoir établi et progressant, n’existe pas encore : elle se débat dans des querelles sans fin, prouvant tour à tour une thèse et son contraire. La quatrième question, la plus grave, demande si elle peut jamais devenir une science. La Dialectique transcendantale y répondra, et la réponse sera douce-amère : la métaphysique dogmatique des rationalistes est impossible comme savoir, mais la critique elle-même, en traçant les limites de la raison, est la vraie science qui prend la place de l’ancienne.

Voyez comme tout s’enchaîne. Une distinction de logicien, analytique ou synthétique. Une distinction sur l’origine du savoir, a priori ou a posteriori. Leur croisement fait surgir une case que la tradition n’avait pas su isoler. Cette case, le synthétique a priori, contient les vérités des sciences qui marchent. Demander comment elle est remplie, c’est ouvrir le chantier de toute la Critique. La question paraissait scolaire ; elle est la clé de voûte.

Vers le renversement

Reste à savoir comment Kant compte remplir cette case. Sa réponse tient dans un retournement aussi audacieux que celui de Copernic en astronomie. Plutôt que de supposer que notre connaissance doit se régler sur les objets, et de se demander en vain comment elle pourrait alors les atteindre a priori, Kant propose d’inverser : et si les objets, du moins tels que nous les connaissons, se réglaient sur notre faculté de connaître ? Si l’espace, le temps et les catégories venaient de nous, alors il deviendrait clair que nous pouvons savoir d’avance, a priori et synthétiquement, comment tout objet d’expérience nous apparaîtra. C’est ce renversement, la distinction du phénomène et de la chose en soi qui l’accompagne, et la carte générale du système, que le chapitre suivant va déployer.

Chapitre 5. Le renversement : et si le monde se réglait sur nous

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons laissé Kant devant une énigme qu’il prend pour le nerf de toute la philosophie : comment des jugements peuvent-ils être à la fois synthétiques, c’est-à-dire augmenter notre savoir, et a priori, c’est-à-dire valoir nécessairement, avant toute expérience. La mathématique en regorge, la physique pure en vit, la métaphysique en rêve. Mais énoncer une énigme n’est pas la résoudre. Tant qu’on se demande seulement « comment est-ce possible », on tourne autour du fait sans l’expliquer. Il faut une hypothèse, un coup d’audace, quelque chose qui change la façon même de poser la question. Ce coup, Kant le tient. Il le compare lui-même à ce que Copernic a fait en astronomie, et il sait que la comparaison est forte.

Voici le nœud, énoncé d’un mot avant de le dénouer. Pour qu’un jugement nous apprenne quelque chose de nouveau sur un objet et vaille pourtant à coup sûr, par avance, il faudrait que nous sachions d’un objet, sans l’avoir encore rencontré, quelque chose de plus que sa simple définition. Comment savoir d’avance ce qu’on n’a pas encore vu ? Une seule réponse paraît possible : si une part de l’objet vient de nous, si nous la déposons en lui en le connaissant, alors nous pouvons la lire en lui par avance, puisque c’est nous qui l’y avons mise. Tout le chapitre tient dans cette idée et dans ses conséquences. C’est son objet : comprendre le renversement, voir ce qu’il sauve et ce qu’il coûte, et dresser à partir de là la carte du système entier que les chapitres suivants exploreront pièce par pièce.

Le pari de Copernic, transposé en philosophie

Reprenons l’image, car Kant y tient et la pose lui-même au seuil de la seconde édition de la Critique, en 1787, dans la préface qu’il refond entièrement pour mieux annoncer sa méthode. Les astronomes, avant Copernic, plaçaient la Terre au centre et faisaient tourner autour d’elle le Soleil, la Lune, les planètes, le ciel entier. Cela marchait à peu près, au prix de complications croissantes, ces fameux épicycles qu’il fallait ajouter sans fin pour sauver les apparences. Copernic a tenté l’expérience inverse : et si c’était le spectateur qui tournait, et les astres qui restaient en repos. Le mouvement apparent du ciel viendrait alors en partie de nous, de notre propre déplacement. Kant cite ce geste presque mot pour mot : Copernic, ne pouvant avancer en supposant que tout le ciel tournait autour du spectateur, renversa le rapport et fit tourner le spectateur pendant que les astres demeuraient en repos.

Kant retient exactement ce mouvement de pensée. On a toujours supposé que notre connaissance devait se régler sur les objets, se modeler sur eux comme la cire sur le sceau. Et l’on a échoué à savoir quoi que ce soit des objets a priori, par avance, par concepts seuls. Renversons donc l’hypothèse.

On a jusqu’ici admis que toute notre connaissance devait se régler sur les objets. Faisons donc une fois l’essai de savoir si nous ne réussirions pas mieux en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance. Nous nous proposons ici de faire ce qu’a fait Copernic en cherchant à expliquer les mouvements célestes. (Critique de la raison pure, B XVI)

Lisez bien : Kant ne dit pas que nous fabriquons les choses, qu’elles sortent de notre tête. Il dit que ce que nous pouvons connaître a priori d’un objet, ce n’est jamais que ce que nous y avons mis nous-mêmes. Il l’écrit en toutes lettres : nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y plaçons nous-mêmes. La raison ne voit clairement en avance que dans ce qu’elle a elle-même produit selon son propre plan. Si l’espace, le temps, la causalité sont des formes que notre esprit apporte à toute expérience possible, alors il n’y a plus de mystère à ce qu’on les retrouve à coup sûr dans tout objet d’expérience : ils étaient là d’avance, comme les lunettes par lesquelles nous regardons. On ne s’étonne pas de voir tout en rouge si l’on porte des verres rouges. C’est la même logique, mais portée à un niveau plus profond, celui des conditions mêmes de l’expérience.

C’est exactement ainsi que l’énigme du synthétique a priori se dénoue. Le jugement « tout ce qui arrive a une cause » nous semblait incompréhensible : il prétend valoir nécessairement pour tout événement futur, que nous n’avons pas encore observé, et pourtant il n’est pas une simple analyse, il ajoute du savoir. Le mystère se dissipe dès qu’on a renversé l’hypothèse. Si la causalité est une forme que notre entendement impose à tout ce qu’il reçoit pour en faire une expérience, alors aucun phénomène ne peut nous parvenir sans elle, et nous pouvons l’affirmer par avance, universellement, sans craindre le démenti. Non parce que nous aurions deviné juste sur les choses, mais parce que rien ne peut compter pour nous comme objet d’expérience sans passer d’abord par cette forme. Le possible a priori cesse d’être un miracle dès lors qu’il est la condition même de tout ce que nous pourrons rencontrer.

Notez la finesse de l’analogie, car on la cite souvent de travers, et le contresens est si répandu qu’il faut le désamorcer une bonne fois. Copernic décentre l’homme : il l’ôte du milieu du monde, le réduit à un point sur une planète parmi d’autres. Kant, lui, semble faire l’inverse, replacer le sujet au centre, faire tourner le monde connaissable autour de ses formes. C’est pourquoi certains parlent d’une révolution « anti-copernicienne » dans son contenu, ou d’une « contre-révolution ». Le mot est piquant, mais il manque le point. Car ce que Kant emprunte à Copernic, ce n’est jamais le résultat, c’est le mouvement de pensée : l’idée que pour expliquer ce qu’on observe, il faut chercher la part de l’observateur dans l’observation. Le génie de Copernic ne fut pas de rabaisser l’homme, ce fut d’oser attribuer au spectateur ce qu’on attribuait au spectacle, de chercher dans le mouvement de celui qui regarde une partie du mouvement qu’il croyait voir dans le ciel. Kant fait précisément cela en théorie de la connaissance : il cherche dans le sujet qui connaît une partie de ce que nous prêtions naïvement aux objets connus. Que le résultat décentre Copernic et recentre Kant n’y change rien : c’est le même coup d’audace méthodique, appliqué à un autre objet.

Phénomène et chose en soi : la grande coupure

De ce renversement sort aussitôt une distinction qui commande toute la Critique, et que les manuels résument souvent trop vite. Si nous ne connaissons les choses qu’à travers nos formes, l’espace, le temps, les catégories de l’entendement, alors nous ne les connaissons pas telles qu’elles sont indépendamment de nous. Nous les connaissons telles qu’elles nous apparaissent une fois passées par nos lunettes. Kant nomme la chose ainsi connue le phénomène, ce qui apparaît, et il réserve le nom de chose en soi, ou noumène au sens négatif, à la chose considérée hors de tout rapport à notre sensibilité.

Soyons précis sur le statut de cette coupure, car c’est ici qu’on se trompe le plus. Le phénomène n’est pas une illusion, un voile trompeur, une fausse image derrière laquelle se cacherait le vrai. Le mot grec qui le forme veut dire « ce qui apparaît », non « ce qui fait semblant ». Le phénomène, c’est l’objet réel de l’expérience, l’arbre que je touche, la table sur laquelle j’écris, le Soleil que les astronomes mesurent. Tout cela est pleinement réel, pleinement objectif, pleinement soumis aux lois de la science. La chose en soi n’est pas un autre objet, caché ailleurs, doublant en secret celui que je vois ; c’est le même objet pensé sans la relation à nous qui le rend précisément connaissable. Elle marque une limite, pas un arrière-monde.

Sur son existence, Kant tient un fil étroit, et c’est tout l’art de la position. Il faut bien que quelque chose nous affecte, qu’une matière nous soit donnée du dehors, sans quoi nous n’aurions rien à mettre en forme et nos lunettes ne regarderaient que le vide. La célèbre boutade le dit : il y aurait là un phénomène sans rien qui apparaisse, ce qui n’a pas de sens. Il faut donc poser quelque chose qui affecte, et ce quelque chose, pensé indépendamment de la manière dont il nous apparaît, c’est la chose en soi. Mais de ce quelque chose, nous ne savons strictement rien : ni ce qu’il est, ni s’il ressemble en quoi que ce soit à ce que nous percevons, ni même s’il faut le compter pour un ou pour plusieurs, car l’unité et la pluralité sont déjà nos catégories. Penser la chose en soi, oui, comme une borne et comme un x ; la connaître, jamais. C’est ce qu’on appelle son sens négatif : le noumène n’est pas un objet supérieur offert à une intuition plus haute, il est le simple concept-limite qui marque jusqu’où va notre connaissance et lui interdit de se prendre pour le tout.

C’est ce double geste que Kant appelle son idéalisme transcendantal, et il le couple aussitôt à un réalisme empirique. Les deux mots font peur, mais l’idée est nette. Idéalisme transcendantal : l’espace et le temps, et les formes par lesquelles nous ordonnons les phénomènes, ne sont pas des propriétés des choses en soi, ce sont des formes de notre sensibilité et de notre entendement. Réalisme empirique : à l’intérieur de l’expérience, les objets sont bel et bien réels, extérieurs à moi dans l’espace, indépendants de mon caprice ; quand je dis que la pierre est dure et qu’elle tombe, je dis vrai, objectivement. Tenez fermement le partage : « idéal » porte sur le statut de nos formes, pas sur celui des objets. Que l’espace soit une forme de notre intuition n’ôte rien à la réalité de ce qui s’y trouve, pas plus que reconnaître l’eau au poisson ne lui ôte les rochers et les algues.

Voilà pourquoi Kant n’est surtout pas Berkeley, et il s’en défend avec une vivacité qui n’est pas feinte. Pour Berkeley, être c’est être perçu : les corps n’ont aucune existence hors des esprits qui les pensent, l’espace lui-même n’est qu’une fiction, et le monde extérieur se dissout en idées. C’est exactement ce que Kant refuse. Chez lui, l’espace n’est pas une illusion mais la forme réelle de toute perception externe, et les objets qui s’y déploient existent réellement comme objets, indépendamment de ce que tel ou tel sujet en perçoit à tel moment. Il ira jusqu’à retourner l’accusation : c’est l’idéaliste à la Berkeley qui rend le monde extérieur douteux, tandis que sa propre position, en faisant de l’espace une forme nécessaire de notre sensibilité, garantit au contraire que des objets nous sont bel et bien donnés au dehors. Dans la seconde édition, il ajoutera même une Réfutation de l’idéalisme pour le marteler : la conscience que j’ai de ma propre existence dans le temps suppose que je perçoive quelque chose de permanent hors de moi. Loin de nier le monde extérieur, le transcendantal en assure la réalité.

Il est donc réaliste sur le terrain de l’expérience, et idéaliste seulement sur la question de savoir si nos formes valent au delà de l’expérience. Cette articulation, tenir les deux ensemble, est l’une des plus délicates de toute l’œuvre, et nous y reviendrons longuement au chapitre 19, dans l’atelier des interprètes, où l’on verra qu’on peut la lire de deux façons (deux mondes ou deux aspects), comme le discutent Allison et Guyer.

Le malentendu à éviter : Kant ne doute pas du monde

Voici l’endroit où presque tous les lecteurs pressés trébuchent. On entend « nous ne connaissons que les phénomènes, jamais les choses en soi », et l’on conclut : donc Kant est un sceptique, il met le monde réel hors de portée, il nous enferme dans nos représentations, il rejoint Hume au lieu de lui répondre. C’est l’exact contraire de son intention, et il faut le dire fermement.

Kant ne doute pas un instant qu’il y ait un monde, ni qu’on le connaisse. Sa thèse n’est pas « on ne peut rien savoir », elle est « voici exactement comment et jusqu’où on peut savoir, et avec quelle certitude ». Tout le renversement a été monté contre le scepticisme, pour lui répondre, non pour le rejoindre. Souvenez-vous d’où vient l’élan : Hume avait montré que la liaison de cause à effet ne se lit nulle part dans l’expérience, qu’on n’y voit jamais qu’une succession répétée, et il concluait que notre croyance en la nécessité causale n’est qu’une habitude, sans fondement rationnel. C’est ce coup-là, dit Kant, qui l’a réveillé de son sommeil dogmatique. Le scepticisme tient donc ce raisonnement : la nécessité de la causalité ne se tire pas de l’expérience, donc elle n’a pas de fondement assuré, donc la science vacille.

Kant accepte la première prémisse et renverse la conclusion. Oui, la nécessité causale ne vient pas de l’expérience, Hume a raison sur ce point. Mais c’est qu’elle la précède : la causalité est une forme que notre entendement impose à tout phénomène pour en faire une expérience. Elle ne se tire pas du donné parce qu’elle est la condition à laquelle le donné devient un objet pour nous. De là, elle vaut nécessairement et universellement pour tout objet d’expérience possible, et la science est sauvée précisément là où Hume la croyait perdue. Loin d’affaiblir le savoir, le renversement copernicien fonde sa nécessité ; il transforme l’argument sceptique en sa propre solution. Le prix à payer, c’est seulement que cette nécessité ne déborde pas le champ de l’expérience : elle vaut pour les phénomènes, pas pour les choses en soi. On gagne la science exacte du monde sensible, on perd la métaphysique qui prétendait connaître Dieu, l’âme et le tout du monde par concepts purs. C’est un échange, et Kant le revendique :

J’ai donc dû abolir le savoir pour faire place à la croyance. (Critique de la raison pure, B XXX)

Ne lisez pas cette phrase comme une capitulation devant la religion. Lisez-la comme le bilan exact du renversement : en bornant le savoir au champ des phénomènes, on libère un autre terrain, celui de la liberté, du devoir, de l’espérance, où la raison pratique aura son mot à dire. Le scepticisme ferme les portes ; Kant en ferme une pour en ouvrir une autre. La nuance est tout.

Transcendantal n’est pas transcendant

Un mot, ici, mérite qu’on s’arrête, parce qu’il revient à chaque page et qu’on le confond presque toujours avec son faux jumeau. Kant appelle son entreprise « philosophie transcendantale ». Il définit le terme avec soin.

J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général moins des objets que de notre manière de les connaître, en tant que celle-ci doit être possible a priori. (Critique de la raison pure, B 25)

Transcendantal ne désigne donc pas un objet, encore moins un objet supérieur ou divin. Il qualifie un certain type de connaissance, et plus largement une méthode : celle qui s’occupe moins des objets que de notre manière de les connaître, en tant que cette manière est possible a priori. Voyez le déplacement du regard. Au lieu de fixer l’objet et de demander ce qu’il est, on se retourne vers la faculté qui le connaît et l’on demande : qu’est-ce qui, en nous, rend possible qu’il y ait pour nous un objet du tout. Une recherche transcendantale ne nous parle pas du ciel des idées, elle nous parle de l’espace comme forme de notre intuition, des catégories comme fonctions de notre entendement. Elle reste tournée vers l’expérience possible ; elle en cherche seulement la racine, du côté du sujet. On pourrait dire que « transcendantal » nomme tout ce qui, en deçà de l’expérience, la rend possible, par opposition à ce qui prétend la franchir.

Le « transcendant », à l’inverse, désigne ce qui franchit la limite de l’expérience, ce qui prétend valoir au delà du champ des phénomènes : l’âme immortelle, Dieu, le monde comme tout achevé. Toute la Dialectique transcendantale, que nous lirons aux chapitres 10 à 12, sera consacrée à débusquer l’illusion qui nous pousse, sans cesse, à transformer en savoir transcendant ce qui n’est qu’idée. Retenez la formule : le transcendantal enquête sur les conditions de l’expérience, le transcendant prétend la dépasser. Confondre les deux, c’est rater Kant d’entrée.

	Transcendantal	Transcendant
Ce que le mot désigne	une enquête sur les conditions a priori de la connaissance	ce qui franchit les bornes de l’expérience possible
Tourné vers quoi	nos facultés, notre manière de connaître	un objet supposé au delà des phénomènes
Rapport à l’expérience	en cherche la racine, y reste lié	prétend s’en affranchir
Statut chez Kant	légitime, c’est la méthode même de la Critique	illusoire, source d’erreur (Dialectique)
Exemples	l’espace comme forme du sens externe, les catégories	l’âme substance, Dieu démontré, le monde comme tout

Ce point n’est pas qu’une affaire de vocabulaire. Beaucoup d’attaques contre Kant, et beaucoup de contresens admiratifs, viennent de lecteurs qui ont entendu « transcendant » là où il écrivait « transcendantal », et qui ont cru qu’il bâtissait une nouvelle métaphysique des arrière-mondes, alors qu’il en démontait la prétention.

La carte du système

Le renversement une fois posé, il faut un plan de campagne. Si connaître, c’est mettre en forme une matière donnée, alors il faut inventorier les formes, et pour cela savoir d’où elles viennent. Kant distingue dans l’esprit deux souches de connaissance, qu’il faut bien tenir séparées avant de les marier. D’un côté la sensibilité, par laquelle des objets nous sont donnés ; c’est la faculté de recevoir, dont les formes sont l’espace et le temps. De l’autre l’entendement, par lequel ces objets donnés sont pensés ; c’est la faculté de juger, de lier, dont les formes sont les concepts purs, les catégories. Aucune des deux ne suffit seule. La formule célèbre, que nous lirons au chapitre 7, dit que les pensées sans contenu sont vides et les intuitions sans concept sont aveugles. La connaissance naît de leur rencontre. Au dessus encore, la raison, faculté des principes, qui cherche l’inconditionné et engendre, par là, les illusions de la métaphysique.

La Critique de la raison pure se déploie selon cette anatomie des facultés. Elle se partage en une Doctrine transcendantale des éléments, de loin la plus longue, et une brève Doctrine transcendantale de la méthode. La Doctrine des éléments se divise à son tour selon les deux souches. L’Esthétique transcendantale traite de la sensibilité et de ses formes, l’espace et le temps : ce sera notre chapitre 6. La Logique transcendantale traite de l’entendement et de la raison, et se partage elle-même en deux. L’Analytique transcendantale, partie positive, expose les catégories et les principes par lesquels l’entendement constitue l’expérience, et c’est là qu’on prouve enfin la valeur du synthétique a priori : ce seront les chapitres 7 à 9. La Dialectique transcendantale, partie critique, démasque les illusions de la raison qui veut connaître l’âme, le monde et Dieu hors de toute expérience : chapitres 10 à 12. La Doctrine de la méthode, enfin, règle l’usage de tout cela.

Voici la carte, à garder sous les yeux pour les chapitres qui viennent.

Partie de la Critique	Faculté concernée	Question traitée	Chapitres du cours
Esthétique transcendantale	sensibilité	l’espace et le temps comme formes a priori	6
Analytique transcendantale	entendement	les catégories et les principes constituent l’expérience	7 à 9
Dialectique transcendantale	raison	l’illusion de connaître l’âme, le monde, Dieu	10 à 12
Doctrine de la méthode	l’ensemble	l’usage et la discipline de la raison pure	(abordée en transversale)

Élargissons d’un cran. Aux trois facultés répondront, dans l’œuvre entière, les trois grandes Critiques. La première Critique, celle de la raison pure, examine le pouvoir de connaître et fixe ce que nous pouvons savoir. La deuxième, la Critique de la raison pratique, examine le pouvoir de désirer et fixe ce que nous devons faire : c’est le domaine de la liberté et de la loi morale, chapitres 13 et 14. La troisième, la Critique de la faculté de juger, examine le sentiment de plaisir et de déplaisir, le beau, le sublime, le vivant, et tente de jeter un pont entre le règne de la nature et celui de la liberté : chapitres 15 et 16. Le renversement copernicien commande tout l’édifice. Il a séparé le phénomène, où règne la nécessité de la nature, et la chose en soi, où la liberté redevient pensable. Sans cette coupure, la morale kantienne, qui suppose une liberté que la science ne saurait ni prouver ni réfuter, serait impossible. C’est pourquoi ce chapitre, en apparence technique, est le pivot caché de toute l’œuvre, théorique et pratique.

Pourquoi ce renversement compte encore

On pourrait croire l’affaire datée, bonne pour les historiens. Elle ne l’est pas. Chaque fois qu’une science se demande quelle part de ses résultats vient de ses instruments, de ses cadres de mesure, de ses présupposés, elle refait, à sa manière, le geste kantien. Le physicien qui distingue la grandeur mesurée et l’appareil qui la mesure, le statisticien qui traque le biais de son protocole, le neuroscientifique qui se demande si le temps qu’il croit observer n’est pas d’abord une forme de la perception, tous se tiennent dans l’ombre de B XVI. La question de Kant, qu’est-ce que le sujet apporte à ce qu’il connaît, n’a pas vieilli ; elle s’est seulement diffusée. C’est le signe des grandes idées : on finit par les respirer sans les nommer.

Mais attention à ne pas confondre l’héritage avec son contraire. Le geste kantien n’est pas un relativisme. Quand il cherche la part du sujet, ce n’est pas pour dire que chacun a sa vérité ou que tout dépend du point de vue. Les formes qu’il met au jour, l’espace, le temps, les catégories, ne sont pas celles de tel individu ni de telle culture, ce sont celles de tout sujet capable d’expérience, et c’est justement ce qui rend le savoir universel et nécessaire. Le renversement ne dissout pas l’objectivité, il en donne le fondement. Voilà ce qui sépare Kant des usages affadis qu’on fait parfois de son nom : la part du sujet, chez lui, n’est pas une faiblesse de la connaissance, elle en est la condition de rigueur.

Reste à faire la preuve. Affirmer que l’espace et le temps sont des formes de notre sensibilité, et non des propriétés des choses, c’est une thèse, pas encore une démonstration. Il faut montrer, texte à l’appui, que l’espace ne peut pas être tiré de l’expérience parce qu’il la précède, qu’il est une intuition unique et non un concept général, et qu’il rend possible cette merveille qu’est la géométrie. C’est exactement le travail de l’Esthétique transcendantale, où Kant met à l’épreuve, sur le terrain de la sensibilité, le renversement qu’il vient d’annoncer. Nous y entrons au chapitre suivant.

Chapitre 6. L’espace, le temps, et le miracle des mathématiques

Niveau : avancé

Le chapitre précédent a posé le renversement copernicien. Ce n’est plus notre connaissance qui se règle sur les objets, ce sont les objets qui doivent se régler sur les conditions de notre connaissance. La formule est belle, mais elle reste une promesse tant qu’on n’a pas montré quelles sont, concrètement, ces conditions. Kant ne nous laisse pas en suspens. Il descend aussitôt au plus bas étage de l’esprit, là où nous ne faisons encore rien d’autre que recevoir, et il y trouve deux structures que nous portons d’avance, avant toute rencontre avec quoi que ce soit. Ces deux structures, ce sont l’espace et le temps. La section de la Critique qui les analyse porte un nom austère, l’esthétique transcendantale. C’est le premier moment vraiment technique de l’œuvre, et c’est aussi celui où l’idéalisme transcendantal cesse d’être un programme pour devenir une démonstration.

L’enjeu est plus grand qu’il n’y paraît. Si Kant a raison sur l’espace et le temps, alors une énigme posée au chapitre 4 trouve sa première solution. On se demandait comment des jugements synthétiques a priori sont possibles, comment la mathématique peut à la fois étendre notre savoir et valoir nécessairement, sans rien emprunter à l’expérience. La réponse va sortir tout entière de cette analyse de la sensibilité. C’est pourquoi ce chapitre, malgré sa sécheresse apparente, est l’un des plus décisifs du livre. Tenez d’avance le fil conducteur, car tout y mène. L’espace et le temps sont en nous avant les choses ; voilà pourquoi une science qui ne fait que les décrire, la mathématique, peut commander à l’avance tout ce qui nous arrivera.

Pourquoi “esthétique” ne veut pas dire ce que vous croyez

Commençons par dissiper le contresens le plus tenace, parce qu’il bloque tout le reste. Quand vous lisez le mot esthétique, vous pensez beauté, art, goût, peut-être musées et critiques de cinéma. Oubliez tout cela ici. Kant prend le mot dans son sens grec, celui d’aisthêsis, la sensation, la perception sensible. L’esthétique transcendantale est la science de la sensibilité, c’est-à-dire de notre faculté de recevoir des impressions, et elle n’a strictement rien à voir avec la théorie du beau, que Kant traitera bien plus tard, dans la troisième Critique, sous le nom de jugement de goût.

Kant lui-même savait que le mot prêtait à confusion, et il s’en explique dans une note. C’est Baumgarten, dit-il, qui avait voulu faire de la critique du goût une science et l’avait baptisée esthétique, projet qu’il juge voué à l’échec parce que les règles du goût restent empiriques, tirées des cas, et ne peuvent donc jamais s’ériger en lois a priori. Il préfère rendre au mot son sens ancien, plus proche de la distinction des Grecs entre le sensible et l’intelligible.

Les Allemands sont les seuls qui se servent aujourd’hui de ce mot pour désigner ce que d’autres appellent la critique du goût. Il vaut mieux abandonner cet usage et réserver le terme à la doctrine qui est une science au sens propre, la science des lois de la sensibilité. (Critique de la raison pure, note de l’esthétique transcendantale, A 21 / B 35)

Cette précision n’est pas un détail de vocabulaire. Elle commande la place du chapitre dans l’architecture du livre. Chez Kant, la connaissance naît de la rencontre de deux facultés bien séparées. Par la sensibilité, des objets nous sont donnés. C’est une faculté passive, réceptive, qui se borne à accueillir ce qui l’affecte. Par l’entendement, ces objets sont pensés, jugés, ordonnés, et c’est une faculté active. L’esthétique transcendantale isole la première et la regarde toute seule, abstraction faite de toute pensée. Elle pose une question minimale et pourtant lourde de conséquences. Quand quelque chose nous est simplement donné, avant même que nous y pensions, sous quelle forme nous est-il donné ?

Matière et forme du phénomène

Pour répondre, Kant introduit une distinction qu’il faut tenir fermement, celle de la matière et de la forme dans le phénomène. Prenez une perception, par exemple la vue d’une rose rouge. La rougeur, ce contenu sensible particulier qui vient frapper mon œil, Kant l’appelle la matière de la perception, et il la dit donnée a posteriori, c’est-à-dire reçue du dehors, dépendante de l’objet qui m’affecte. Mais cette matière ne flotte pas en vrac. Elle m’arrive ordonnée, située, étalée, la rougeur occupe une certaine place, elle est à côté du vert de la tige, elle dure un instant. Cet arrangement, cette disposition selon laquelle le divers sensible se range, Kant l’appelle la forme, et il observe une chose subtile. La forme ne peut pas, à son tour, être une sensation, puisqu’elle est ce qui ordonne les sensations. Ce qui range ne saurait être un élément de plus parmi les choses rangées. La forme doit donc être en nous d’avance, prête à accueillir tout contenu possible.

C’est la matière de tout phénomène qui nous est donnée a posteriori, mais sa forme doit déjà se trouver toute prête pour eux a priori dans l’esprit, et pouvoir par conséquent être considérée à part de toute sensation. (Critique de la raison pure, A 20 / B 34)

Faites l’expérience que Kant propose. Prenez la représentation d’un corps et retranchez-en par la pensée tout ce que l’entendement y ajoute, la substance, la force, la divisibilité. Retranchez ensuite tout ce qui relève de la sensation, la couleur, la dureté, l’impénétrabilité. Que reste-t-il ? Il reste quelque chose tout de même, l’étendue et la figure. Ce résidu, qui survit à la suppression de tout contenu, c’est la forme pure de la sensibilité, et c’est elle que l’esthétique va nommer. Quand on procède à cette purification, dit Kant, il apparaît deux formes pures de l’intuition sensible, deux et pas davantage, l’espace et le temps.

Espace et temps, deux formes pures, deux portées inégales

Voici donc la thèse, énoncée sans détour. L’espace et le temps ne sont pas des choses que l’on rencontrerait dans le monde, comme on rencontre un caillou. Ce ne sont pas davantage des relations objectives entre des choses en soi, comme si l’univers, indépendamment de nous, était un grand contenant muni d’une horloge. Et ce ne sont pas non plus des concepts que nous aurions abstraits de l’expérience à force d’observer des objets côte à côte. Ce sont les deux formes pures et a priori de notre sensibilité, les deux moules dans lesquels toute impression doit couler pour devenir, pour nous, un objet.

Il faut maintenant distinguer leurs domaines, car ils ne se recouvrent pas. L’espace est la forme du sens externe, cette propriété de l’esprit par laquelle nous nous représentons des objets comme étant hors de nous, les uns à côté des autres, dans des positions, des distances, des grandeurs. Le temps est la forme du sens interne, par lequel l’esprit perçoit ses propres états, ses pensées, ses sensations, ses souvenirs, qui se succèdent en lui. On dirait, à première vue, que le temps gouverne seulement la vie intérieure et l’espace seulement le monde du dehors. C’est ici que Kant pousse plus loin, et le point est l’un des plus subtils de tout l’édifice.

Tout phénomène, même un objet extérieur, même une maison ou une étoile, je ne peux me le représenter qu’en le faisant passer par mon esprit, donc par le sens interne. Or la forme du sens interne, c’est le temps. Il s’ensuit que le temps n’est pas seulement la forme de mes états intimes, il est la forme de tous les phénomènes sans exception. Suivez la chaîne, elle est courte et décisive. Toute représentation, qu’elle vise un objet du dehors ou un état du dedans, est d’abord, en tant que représentation, un état de mon esprit. Or tout état de mon esprit tombe sous la forme du sens interne, c’est-à-dire le temps. Donc tout, jusqu’à la maison la plus extérieure, est dans le temps. L’espace ne touche que le dehors, le temps les enveloppe tous, intérieurs comme extérieurs.

Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L’espace, comme forme pure de toute intuition externe, est limité comme condition a priori aux seuls phénomènes externes. En revanche tous les phénomènes en général, c’est-à-dire tous les objets des sens, sont dans le temps et se tiennent nécessairement dans des relations de temps. (Critique de la raison pure, A 34 / B 50)

Retenez cette asymétrie, elle resservira. Le temps est ainsi la condition immédiate de tous les phénomènes internes, et par là même la condition médiate de tous les phénomènes externes, qui doivent eux aussi passer par l’esprit. Quand Kant exposera plus loin le schématisme et les principes de l’entendement, c’est dans le temps, et non dans l’espace, que tout viendra se déterminer, justement parce que le temps est la forme universelle. Le sens interne est le lieu de passage obligé de toute représentation.

L’exposition métaphysique, ou comment prouver l’a priori

Kant n’affirme pas, il argumente, et il distingue avec soin deux argumentations. La première, qu’il appelle l’exposition métaphysique, veut établir deux choses d’un même mouvement. D’abord que l’espace et le temps sont des représentations a priori, antérieures à l’expérience. Ensuite qu’ils sont des intuitions et non des concepts. Une exposition, précise-t-il, est la représentation claire de ce qui appartient à une notion, et elle est dite métaphysique quand elle montre cette notion comme donnée a priori. Suivons les arguments, ils valent autant pour l’espace que pour le temps, et l’on peut les ranger en deux paires, l’une qui prouve l’a priori, l’autre qui prouve l’intuition.

Le premier argument prouve l’antériorité. Pour que des sensations se rapportent à quelque chose hors de moi, et surtout pour que je situe ces choses en des places distinctes les unes des autres, il faut que la représentation de l’espace soit déjà là, comme fond. L’espace n’est donc pas tiré de l’expérience externe, c’est lui qui la rend possible. De même, ni la simultanéité ni la succession ne pourraient être perçues si la représentation du temps ne servait pas de fond a priori.

Le deuxième argument prouve la nécessité, et il joue sur une petite épreuve de pensée. Essayez de vous représenter qu’il n’y a aucun objet dans une portion d’espace. Vous y parvenez, un espace vide est concevable, fût-il étrange. Maintenant essayez de vous représenter qu’il n’y a pas d’espace du tout. Là vous échouez. Vous pouvez vider l’espace de tout ce qu’il contient, vous ne pouvez pas le supprimer par la pensée.

On ne peut jamais se faire une représentation de ce qu’il n’y aurait point d’espace, quoiqu’on puisse très bien penser qu’il ne s’y trouve aucun objet. (Critique de la raison pure, A 24 / B 38)

La conclusion s’impose. Si l’on peut ôter les objets tout en gardant l’espace, mais non l’inverse, alors l’espace n’est pas une chose qui dépendrait des objets. Il est au contraire la condition préalable qui rend possible que des objets nous apparaissent. Il précède l’expérience au lieu d’en provenir. Le même raisonnement vaut pour le temps. Je puis penser un moment où rien n’arrive, je ne puis pas penser que le temps lui-même cesse, car retirer le temps, ce serait retirer la possibilité même que quelque chose arrive. Les phénomènes peuvent tous être anéantis en pensée, le temps comme condition universelle de leur possibilité ne le peut pas.

Les deux arguments suivants visent un autre point, le statut d’intuition. Un concept ordinaire, le concept de chien par exemple, a sous lui une foule de chiens singuliers, chacun étant un cas qui tombe sous la règle générale. L’espace ne fonctionne pas ainsi. Il n’y a pas plusieurs espaces dont l’espace serait le genre commun. Il y a un seul espace, unique et illimité, et ce que nous appelons des espaces, une pièce, un pays, un intervalle, n’en sont que des parties découpées en lui. Dans un concept, les cas particuliers précèdent et composent le général. Dans l’espace, c’est l’inverse, le tout précède ses parties, qui ne sont que des limitations introduites dans une représentation déjà donnée. Voilà pourquoi Kant refuse de voir dans l’espace une notion générale et y reconnaît une intuition pure, une représentation singulière donnée d’avance. À quoi s’ajoute un dernier trait, l’espace est donné comme une grandeur infinie, et aucun concept ne peut contenir en lui une infinité de représentations, alors que l’espace, lui, contient d’emblée ses parties à l’infini. Le temps de même est un, et les durées particulières ne sont que des segments prélevés sur lui.

L’exposition transcendantale, où le miracle des mathématiques s’explique

Tout cela resterait une description si Kant n’en tirait une conséquence éclatante. C’est l’objet de la seconde argumentation, qu’il appelle l’exposition transcendantale. Une exposition est transcendantale, dit-il, lorsqu’elle explique une notion comme un principe d’où l’on peut tirer d’autres connaissances synthétiques a priori. Le sens de la démarche mérite qu’on s’y arrête, car il inverse l’ordre habituel. On ne part pas de la notion d’espace pour en déduire la géométrie. On part de la géométrie, science déjà donnée, qui marche, dont personne ne doute, et l’on remonte à sa condition de possibilité. La question est donc, de quelle nature l’espace doit-il être pour qu’une telle science soit possible ? La réponse fixera la nature de l’espace et du temps.

Prenons la géométrie. Elle détermine les propriétés de l’espace synthétiquement, c’est-à-dire en ajoutant du nouveau, et pourtant a priori, avec une nécessité que l’expérience ne pourrait jamais fournir. Comment cela se peut-il ? La réponse de Kant est serrée. Pour qu’une telle science soit possible, l’espace doit être originairement une intuition, car d’un simple concept on ne tire aucune proposition qui dépasse le concept, ce qui arrive pourtant en géométrie. Et cette intuition doit se trouver en nous a priori, avant toute perception des objets, donc être pure. Si l’espace était une donnée empirique, tirée des choses, la géométrie n’aurait que la certitude fragile d’une généralisation, jamais cette nécessité apodictique dont elle se réclame quand elle affirme que l’espace n’a que trois dimensions.

La géométrie est une science qui détermine synthétiquement, et pourtant a priori, les propriétés de l’espace. Que doit donc être la représentation de l’espace pour qu’une telle connaissance soit possible ? Il faut qu’elle soit originairement une intuition. (Critique de la raison pure, B 40)

Le raisonnement vaut, transposé, pour le temps. C’est lui qui fonde l’arithmétique, car compter, c’est ajouter une unité après une autre, donc déployer une succession, et c’est lui qui fonde la doctrine du mouvement, puisque le changement, et avec lui le mouvement comme changement de lieu, n’est concevable que dans le temps. Sans le temps comme intuition interne, je ne pourrais même pas penser qu’une même chose soit dans un lieu puis n’y soit plus, c’est-à-dire qu’elle réunisse des prédicats contradictoires, ici et non-ici, mais l’un après l’autre. Or réunir ainsi deux contraires, en les distribuant dans la succession, c’est précisément ce qu’est un changement. Le temps est donc la condition sans laquelle le mouvement même serait impensable.

On tient là la solution de l’énigme. Les mathématiques ne planent pas dans un ciel séparé, et leur accord avec le monde n’est pas une heureuse coïncidence. Elles décrivent les formes mêmes de notre réceptivité. Si tout objet qui peut m’apparaître doit d’abord se plier à la forme spatiale et temporelle de ma sensibilité, alors ce que je démontre sur cette forme vaudra forcément pour tout objet à venir. Le monde de l’expérience est mathématisable parce qu’il est, de part en part, façonné à notre mesure spatiale et temporelle. La géométrie ne s’applique pas si bien au réel par chance, elle s’y applique parce qu’elle ne fait que déplier d’avance la forme sous laquelle le réel doit nous être donné.

Idéalité transcendantale et réalité empirique, les deux versants à ne jamais séparer

Le bilan prend la forme d’un couple de notions qu’il faut tenir ensemble, sous peine de tout perdre. L’espace et le temps possèdent à la fois une idéalité transcendantale et une réalité empirique. Les deux mots ne se contredisent pas, ils répondent à deux questions différentes, l’une portant sur les choses en soi, l’autre sur les objets de l’expérience.

Idéalité transcendantale d’abord. Demandez ce que sont l’espace et le temps en eux-mêmes, indépendamment de tout sujet. La réponse de Kant est nette, ils ne sont rien. Ôtez le sujet qui perçoit, et il n’y a plus ni espace ni temps. Ce ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais des manières dont notre sensibilité dispose ce qu’elle reçoit. En ce sens ils sont idéaux, ils tiennent à l’esprit et non aux choses considérées absolument.

Nos expositions enseignent la réalité, c’est-à-dire la validité objective, de l’espace à l’égard de tout ce qui peut nous être présenté du dehors comme objet, mais en même temps l’idéalité de l’espace à l’égard des choses considérées en elles-mêmes par la raison. Nous soutenons donc la réalité empirique de l’espace, tout en devant admettre son idéalité transcendantale. (Critique de la raison pure, A 28 / B 44)

Réalité empirique ensuite, et ce versant est tout aussi important, car Kant ne dit nullement que l’espace serait une illusion. Pour tout ce qui peut nous apparaître, c’est-à-dire pour tout objet d’expérience possible, l’espace et le temps valent absolument, universellement, nécessairement. Aucun phénomène n’échappera jamais à leurs lois. Ils sont donc parfaitement réels au plan de l’expérience, et c’est même la seule réalité qui nous soit accessible. Loin de fragiliser nos sciences, l’idéalité transcendantale en est le fondement, car c’est elle qui assure que l’espace, étant en nous d’avance, gouvernera nécessairement tout ce qui s’y présentera.

La divisibilité infinie de l’espace, un cas d’école

Reste un point plus difficile, réservé au lecteur avancé, mais qui montre la portée de toute la doctrine et prépare une difficulté future, la deuxième antinomie. L’espace, dit Kant, est divisible à l’infini. Toute partie d’espace, si petite soit-elle, se laisse encore partager, et il n’y a pas de plus petite partie d’espace, pas d’atome géométrique. Comme la matière occupe l’espace, elle hérite de cette divisibilité, et c’est un argument décisif contre les monadistes, ces leibniziens qui voulaient composer la matière de points simples et indivisibles. S’il n’existe aucun point d’un espace rempli qui ne puisse être regardé comme une substance matérielle douée de force, alors la matière n’a pas d’élément ultime et indivisible. Watson, dans l’étude de la divisibilité de l’espace qu’on lira au corpus, reconstruit pas à pas cette réfutation du monadisme, en montrant que chaque partie de l’espace étant divisible à l’infini, chaque partie de la matière qui l’occupe l’est aussi.

Mais une objection redoutable guette ici, et c’est elle qui rend le cas exemplaire. Si l’espace est divisible à l’infini, faut-il en conclure qu’il est déjà composé d’une infinité de parties actuelles ? Le dogmatique le croit, et il s’y égare. La réponse de Kant tient dans une distinction que Watson souligne avec netteté, la divisibilité n’est pas la divisité. Pouvoir être divisé sans fin, ce n’est pas être déjà divisé en une infinité de morceaux. Le fait que je puisse poursuivre la division indéfiniment ne signifie pas qu’il y ait, déjà donnée, une infinité de parties dans le corps. La matière, en tant que phénomène, n’existe que dans le rapport à la pensée qui la divise. Elle n’est divisée que jusqu’où j’ai porté la division, pas au-delà.

C’est ici que l’idéalité transcendantale fait tout le travail. Si l’espace et la matière étaient des choses en soi, il faudrait choisir, ou bien la matière a un nombre fini de parties, ou bien sa division est achevée à l’infini, et les deux branches conduisent à l’absurde. Mais dès qu’on tient la matière pour un phénomène, l’aporie se dissout. Une chose en soi serait posée tout entière, avec toutes ses parties d’un coup. Un phénomène, lui, n’a de parties que dans l’acte qui les y distingue, car un phénomène n’existe que dans le rapport à la pensée qui le perçoit. La divisibilité infinie ne décrit donc pas une infinité de choses déjà là, elle décrit une opération toujours poursuivable. Gardez ce fil, il sera la clé de la résolution de la deuxième antinomie, où la thèse et l’antithèse s’affronteront précisément faute d’avoir compris que le monde matériel est phénomène et non chose en soi.

Récapitulons par un tableau

L’esthétique tient en quelques distinctions qu’il vaut la peine d’aligner pour les fixer.

	Espace	Temps
Forme de quel sens	Sens externe, objets hors de nous	Sens interne, nos propres états
Portée	Phénomènes externes seulement	Tous les phénomènes, externes et internes
Science fondée	La géométrie	L’arithmétique et la doctrine du mouvement
Argument propre de l’exposition transcendantale	Trois dimensions, propositions géométriques apodictiques	Une seule dimension, possibilité du changement
Statut	Idéal en soi, réel pour toute expérience	Idéal en soi, réel pour toute expérience

Nous tenons donc le premier étage de la connaissance, et il est déjà solide. La sensibilité nous livre des intuitions, du divers reçu et mis en forme par l’espace et le temps. Seulement ce divers, à lui seul, ne dit rien d’un objet. Il reste un défilé d’apparitions sans unité tant qu’une autre faculté ne vient pas le saisir, le lier, le penser. Cette faculté, c’est l’entendement, et ses instruments sont des concepts purs que Kant appelle les catégories. Comment l’entendement met-il de l’ordre dans le donné sensible, et combien possède-t-il de ces concepts fondamentaux ? Pour le découvrir, Kant va remonter à la table des fonctions logiques du jugement et en dériver douze catégories. C’est l’objet du chapitre suivant, l’analytique des concepts.

Chapitre 7. Les douze outils de l’entendement

Niveau : avancé

Le chapitre précédent nous a laissés devant une moitié de l’esprit. La sensibilité reçoit, elle nous donne des objets sous les formes de l’espace et du temps, mais elle ne pense rien. Un flux de couleurs, de sons, de résistances, voilà ce qu’une pure réceptivité offrirait, et ce serait illisible. Il manque l’autre faculté, celle qui ne reçoit pas mais qui lie, qui rapporte, qui juge. Kant l’appelle l’entendement, et la formule qui commande tout ce chapitre est restée célèbre.

Les pensées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles. (Critique de la raison pure, A 51 / B 75)

Deux dangers symétriques, donc. Une pensée qui ne se rapporterait à aucune intuition tournerait à vide, elle manipulerait des mots sans objet. Et une intuition sans concept resterait un éblouissement muet, une donnée que rien ne range. La connaissance naît de la rencontre des deux. Mais alors une question se lève, et c’est elle qui ouvre l’analytique des concepts. Si l’entendement apporte des concepts purs, des concepts qu’il ne tire pas de l’expérience, combien y en a-t-il, et comment les trouver tous, sans en oublier et sans en inventer ?

Trouver les concepts purs, et non les ramasser au hasard

On pourrait croire que la chose est désespérée. Comment dresser la liste complète des concepts fondamentaux de la pensée ? Aristote, le premier, avait tenté l’inventaire et trouvé dix catégories, puis cinq de plus, les post-prédicaments. Kant le respecte mais le juge sévèrement, et son reproche est instructif.

Ce fut un dessein digne d’un esprit aussi pénétrant qu’Aristote que de chercher ces concepts fondamentaux. Mais, dépourvu de tout principe directeur, il les ramassa comme ils se présentaient à lui. (Critique de la raison pure, A 81 / B 107)

Tout est dans ce « comme ils se présentaient ». Aristote a procédé par tâtonnement, en glanant. Du coup sa liste mêle des choses hétérogènes, des formes de la sensibilité (le quand, le où, la position) et même un concept empirique (le mouvement), elle range des concepts dérivés (l’action, la passion) parmi les concepts originaires, et reste incomplète. Glaner, c’est ne jamais pouvoir certifier qu’on a tout. La méthode d’Aristote, dit Kant, est une induction : on ramasse les concepts un à un, comme on collecte des spécimens, et l’on ne peut jamais savoir pourquoi ce sont précisément ceux-là, et pas d’autres, qui résident dans l’entendement. Il faut donc autre chose qu’une collecte. Il faut un fil conducteur, un principe unique qui, en se déployant, livre la liste entière et garantisse qu’elle est close.

Ce fil, Kant croit le tenir, et son idée est d’une élégance redoutable. L’entendement, dit-il, ne fait au fond qu’une chose, il juge. Penser, c’est juger, c’est-à-dire lier des représentations dans l’unité d’une proposition. « Le corps est divisible », voilà un acte de l’entendement. Or la logique formelle, depuis longtemps, a recensé toutes les formes qu’un jugement peut prendre, indépendamment de son contenu. Si penser c’est juger, alors les manières de penser a priori doivent se calquer exactement sur les manières de juger. La table des formes du jugement deviendra le fil pour dresser la table des concepts purs. Suivons cette dérivation pas à pas, car toute la solidité de l’édifice tient à l’enchaînement de ses anneaux.

La table des fonctions du jugement

Kant ouvre donc par un tableau qu’il emprunte à la logique de son temps, en le réorganisant. Mettez de côté tout le contenu d’un jugement, ne gardez que sa forme, et vous trouvez quatre titres, chacun avec trois moments.

Si nous faisons abstraction de tout le contenu d’un jugement et que nous considérons seulement la forme intellectuelle qui s’y trouve, nous voyons que la fonction de la pensée dans le jugement peut se ramener à quatre titres, dont chacun contient trois moments. (Critique de la raison pure, A 70 / B 95)

Reprenons-les un à un, car chacun nomme une opération que vous faites sans y penser dès que vous affirmez quoi que ce soit.

La quantité d’un jugement répond à la question : de combien de sujets parle-t-il ? Universel, « tous les corps sont étendus ». Particulier, « quelques corps sont lourds ». Singulier, « ce corps-ci est lourd ». On objectera que, dans un raisonnement, le jugement singulier se comporte comme un universel, puisque son prédicat vaut pour tout le sujet sans exception ; et la logique ordinaire les confond pour cette raison. Kant répond que ce n’est vrai que si l’on considère l’usage des jugements les uns par rapport aux autres. Comparé comme connaissance, selon sa quantité, le singulier diffère de l’universel comme l’unité diffère de l’infini : il mérite donc une place à part dans la table.

La qualité répond à : pose-t-il ou retire-t-il un prédicat ? Affirmatif, « l’âme est mortelle ». Négatif, « l’âme n’est pas mortelle ». Infini, « l’âme est non-mortelle ». Cette troisième forme paraît une coquetterie, et la logique générale la range avec l’affirmation, parce qu’elle ne regarde que ceci : le prédicat est-il affirmé ou nié ? Kant tient pourtant à la distinguer, et c’est ici que la logique transcendantale se sépare de la logique générale. Car la logique transcendantale, elle, regarde le contenu de cette affirmation. En disant « l’âme est non-mortelle », j’affirme bien quelque chose, du point de vue de la forme logique, puisque je place l’âme du côté positif du verbe « être » ; mais je n’affirme rien de positif sur l’âme elle-même. Je me contente de la jeter dans le champ illimité de tout ce qui n’est pas mortel. Ce champ reste infini : je peux en retrancher encore et encore des régions sans jamais déterminer davantage ce qu’est l’âme. C’est un geste logique propre, qui limite sans déterminer, et il fera plus tard la catégorie de limitation.

La relation répond à : comment les représentations sont-elles liées entre elles ? Trois cas, et trois seulement. Catégorique, un prédicat rapporté à un sujet, « le corps est divisible » : on lie alors deux concepts. Hypothétique, une proposition suspendue à une autre, « s’il y a une justice parfaite, le méchant obstiné est puni » : on lie cette fois deux jugements, un principe et sa conséquence, sans rien décider de la vérité de l’un ni de l’autre, seulement de leur dépendance. Disjonctif, plusieurs propositions qui se partagent un même champ, « le monde existe ou bien par un hasard aveugle, ou bien par une nécessité interne, ou bien par une cause extérieure » : on lie ici plusieurs jugements entre eux, de telle sorte qu’ensemble ils remplissent tout le champ et que poser l’un revient à exclure les autres. La modalité, enfin, ne touche pas au contenu mais à la valeur du lien : problématique, on pose la chose comme simplement possible ; assertorique, on l’affirme comme un fait, comme vraie ; apodictique, on la pose comme nécessaire.

Notez bien ce que fait la modalité, car c’est subtil. Quand je passe de « l’âme pourrait être immortelle » à « l’âme est immortelle » puis à « l’âme est nécessairement immortelle », le contenu ne bouge pas d’un pouce. C’est seulement mon rapport au jugement, sa force d’engagement, qui change. La modalité concerne la copule, le « est », et non ce qu’elle relie. Kant remarque même que ces trois degrés dessinent une montée graduelle de la pensée vers l’entendement : d’abord j’admets librement (je juge problématiquement), puis je tiens mon jugement pour vrai (assertoriquement), enfin je l’affirme comme inséparable de l’entendement, c’est-à-dire comme nécessaire.

De la fonction logique au concept pur : la déduction métaphysique

Voilà la table des jugements. Reste le pas décisif, celui que la tradition appelle la déduction métaphysique. Le mot « déduction » ici ne veut pas dire raisonnement logique, il a le sens juridique d’une justification de l’origine, comme on déduit un titre de propriété. Kant veut montrer d’où viennent les catégories, par quel acte légitime elles sont engendrées.

Pour saisir le pas, il faut d’abord un mot dont Kant a besoin : la synthèse. La sensibilité me livre un divers, une multiplicité éparse de données. Avant de pouvoir en faire la connaissance d’un objet, il faut parcourir ce divers, le recueillir et le réunir en une seule représentation. Cet acte de liaison, Kant l’appelle synthèse. La synthèse, à l’état brut, est l’œuvre aveugle de l’imagination ; nous n’en avons presque jamais conscience. Mais réduire cette synthèse à des concepts, lui donner une unité, voilà l’affaire de l’entendement. Et c’est exactement la même unité que l’entendement met en œuvre quand il juge.

Le raisonnement tient alors en une phrase, qu’il faut lire lentement.

La même fonction qui donne l’unité aux représentations diverses dans un jugement donne aussi l’unité à la simple synthèse de représentations diverses dans une intuition, et cette unité, exprimée d’une manière générale, s’appelle le concept pur de l’entendement. (Critique de la raison pure, A 79 / B 104-105)

Tout est là. L’entendement n’a pas deux jeux d’outils, un pour combiner des concepts dans des jugements et un autre pour combiner du divers sensible. C’est la même faculté, le même acte d’unification, qui s’exerce des deux côtés. Quand je juge « le caillou est chaud », j’unifie deux concepts au moyen d’une certaine fonction logique. Quand je dois unifier le divers brut que la sensibilité me livre, le chaud, le dur, le gris, pour en faire l’objet « caillou », j’accomplis le même type d’unification, mais cette fois sur de l’intuition et non sur des concepts. La forme du jugement, appliquée non plus à des concepts mais à la matière sensible, devient catégorie. Récapitulons le mouvement en trois temps : le divers est donné par la sensibilité ; l’imagination en opère la synthèse ; l’entendement donne à cette synthèse son unité, et cette unité est la catégorie.

Il y aura donc exactement autant de concepts purs que de formes de jugement. Douze fonctions, douze catégories, terme pour terme. La liste est close parce que la table des jugements l’est, et Kant le dit sans détour : il ne se trouve dans l’entendement aucune autre fonction que celles que cette table énumère. C’est cette correspondance qui fait la force, et toute la fragilité, de la démarche.

La table des douze catégories

Le tableau qui en résulte est l’ossature de toute la première Critique. Kant le présente solennellement, et il insiste sur un point : cette division « est faite systématiquement à partir d’un principe commun, à savoir la faculté de juger, et n’est pas née de façon rhapsodique d’une recherche au hasard ».

Titre	Forme du jugement	Catégorie correspondante
Quantité	Universel	Unité
	Particulier	Pluralité
	Singulier	Totalité
Qualité	Affirmatif	Réalité
	Négatif	Négation
	Infini	Limitation
Relation	Catégorique	Inhérence et subsistance (substance et accident)
	Hypothétique	Causalité et dépendance (cause et effet)
	Disjonctif	Communauté (action réciproque)
Modalité	Problématique	Possibilité, impossibilité
	Assertorique	Existence, non-existence
	Apodictique	Nécessité, contingence

Lisez le tableau ligne à ligne : à gauche la forme du jugement, à droite la catégorie qui en naît quand cette forme s’applique au divers sensible. La fonction universelle du jugement donne la catégorie d’unité, la particulière donne la pluralité, et ainsi de suite, sans qu’une seule case reste sans correspondant. Trois remarques que Kant ajoute lui-même, et qu’on aurait tort de sauter.

D’abord, la table se coupe en deux. Les deux premiers titres, quantité et qualité, concernent les objets de l’intuition eux-mêmes ; Kant les nomme catégories mathématiques. Les deux derniers, relation et modalité, concernent l’existence des objets, soit les uns par rapport aux autres, soit par rapport à l’entendement ; ce sont les catégories dynamiques. Kant relève un signe de cette différence : les catégories mathématiques n’ont pas de corrélat, tandis que les dynamiques en ont un (la substance appelle l’accident, la cause appelle l’effet, et la possibilité l’impossibilité). Cette coupure n’est pas décorative, elle reviendra commander toute la suite, les principes de l’entendement, et jusqu’à la résolution des antinomies, où les antinomies mathématiques et dynamiques ne se résoudront pas de la même manière.

Ensuite, chaque triade fonctionne selon une règle que Kant souligne avec gourmandise. Là où toute division a priori par concepts est d’ordinaire une dichotomie, en deux branches, ses titres se divisent en trois. La raison en est que le troisième terme naît toujours de la combinaison des deux premiers.

Le troisième terme naît à chaque fois de la liaison du second avec le premier dans sa classe. (Critique de la raison pure, B 110)

La totalité, c’est la pluralité considérée comme une unité. La limitation, c’est la réalité jointe à la négation. La communauté, c’est la causalité de substances qui se déterminent réciproquement les unes les autres. La nécessité, c’est l’existence donnée par la possibilité même. Triade après triade, le même rythme. Mais Kant prévient aussitôt qu’il ne faut pas en conclure que le troisième concept serait un simple dérivé, un sous-produit qu’on pourrait calculer à partir des deux autres. Sa production exige un acte propre de l’entendement, irréductible. Deux preuves. Connaître la pluralité et l’unité ne donne pas toujours un nombre, comme le montre la représentation de l’infini, où je pense de la pluralité sans pouvoir la totaliser. Et conjoindre le concept de cause à celui de substance ne fait pas encore comprendre comment une substance peut être cause de quelque chose dans une autre, c’est-à-dire l’influence : il y faut un acte de plus.

Enfin, Kant refuse de définir ses catégories pour l’instant. Il s’en explique : les définir maintenant détournerait du but, et soulèverait des doutes prématurés. La table d’abord, le droit de s’en servir ensuite, le sens plein bien plus tard, au schématisme. Cette retenue est volontaire, et il faut la prendre au sérieux : une catégorie nue, sans le temps pour la remplir, ne signifie encore presque rien.

Le malentendu à éviter : une table « artificielle » ?

Vient ici l’objection que ce passage a toujours suscitée, et il faut la regarder en face, car elle est sérieuse et ancienne. On reproche à Kant d’avoir bâti sa table par amour de la symétrie. Quatre titres bien rangés, trois moments chacun, deux blocs égaux, une triade qui se referme à chaque fois sur elle-même : tout cela sentirait l’architecture imposée d’avance plutôt que la découverte. On parle d’architectonique, ce goût kantien des charpentes régulières, comme d’un vice.

Le soupçon précis est double. D’une part, la table des jugements que Kant dit emprunter à la logique ne se trouve nulle part toute faite ainsi ; il l’a remaniée, ajouté la forme infinie, le moment singulier, la modalité à trois degrés, justement, dit-on, pour qu’elle compte douze cases. La logique de son temps, en effet, distinguait souvent moins de formes, et ne séparait ni le singulier de l’universel, ni l’infini de l’affirmatif. D’autre part, le saut de la forme logique à la catégorie réelle, ce moment où « si… alors » devient causalité, paraît à beaucoup affirmé plutôt que prouvé. Que la forme hypothétique et la causalité se ressemblent, soit ; mais qu’elles soient le même et unique acte de l’entendement, c’est précisément ce qu’il faudrait établir, et que la phrase de la déduction métaphysique pose plus qu’elle ne démontre.

Le grand commentateur Norman Kemp Smith a porté cette critique avec netteté. À ses yeux, l’ordre de découverte serait inverse de l’ordre d’exposition. Kant aurait d’abord eu ses catégories, héritées de la métaphysique scolaire de Wolff et de Baumgarten qu’on enseignait dans les universités allemandes, puis aurait construit après coup une table des jugements taillée sur mesure pour les engendrer. La déduction métaphysique serait alors une justification rétrospective, une mise en ordre élégante mais sans véritable nécessité, un échafaudage dressé après que la maison fut bâtie. Beaucoup, après lui, ont haussé les épaules devant ce qu’ils tenaient pour de la numérologie philosophique, une fascination pour le nombre douze plus que pour les choses mêmes.

Faut-il les suivre ? Pas si vite, et l’enjeu mérite qu’on prenne le temps de la réponse. Une lecture plus récente, portée notamment par Béatrice Longuenesse, a renversé la perspective. Son idée est que la table des jugements n’est pas une liste figée plaquée du dehors, mais l’expression d’une activité, celle de l’entendement qui unifie. Les formes logiques ne sont pas d’abord des cases, ce sont des actes, des manières de lier le divers. Avant d’être la forme d’une proposition écrite, le « si… alors » est une opération vivante, le geste par lequel je subordonne une représentation à une autre ; le jugement disjonctif est le geste par lequel je partage un champ en régions qui s’excluent. Or la catégorie, justement, est ce même acte saisi non plus du côté des concepts mais du côté de l’objet, quand l’entendement l’exerce sur le divers que la sensibilité lui donne. Lue ainsi, la correspondance terme à terme cesse d’être une coïncidence suspecte et devient l’autre face d’un seul et même pouvoir de synthèse. Le nombre douze n’est plus une lubie : c’est le nombre des manières dont une même fonction d’unité peut s’exercer. La table ne serait pas artificielle, elle serait la carte d’une fonction vivante.

On voit que le débat ne se règle pas par un simple comptage de cases. Il porte sur la nature de la table : inventaire arbitraire de formes, ou déploiement d’un acte unique ? Selon la réponse, le passage de la forme logique à la catégorie est ou bien un tour de passe-passe, ou bien la chose la plus naturelle du monde.

Ce que la table ne prouve pas encore

Soyons honnêtes sur la portée de ce chapitre. La déduction métaphysique a montré d’où viennent les catégories et qu’elles forment un système complet. Elle n’a pas montré qu’elles s’appliquent légitimement aux objets de l’expérience. Trouver douze concepts purs dans la structure de notre entendement est une chose ; avoir le droit de les imposer aux choses qui nous sont données, c’en est une autre, et bien plus difficile.

L’espace et le temps, on l’a vu au chapitre précédent, ne posaient pas ce problème : comme tout objet sensible doit nous être donné à travers eux, ils valent forcément pour tout ce qui nous apparaît. Une intuition sans espace ni temps n’est tout simplement pas possible pour nous. Mais une catégorie comme la causalité ne vient pas de la sensibilité. Rien ne garantit, à première vue, que le réel se laisse penser sous elle. Les phénomènes pourraient nous être donnés dans l’intuition sans se plier le moins du monde aux fonctions de l’entendement : ils seraient là, mais le concept de cause flotterait à vide, sans rien à quoi s’accrocher. Hume, précisément, en doutait, lui qui ne voyait dans la causalité qu’une habitude de l’esprit. Les juristes, dit Kant, distinguent dans un procès la question de fait, quid facti, et la question de droit, quid juris. Nous venons de régler la question de fait : voici nos concepts, les voici tous, et voici d’où ils viennent. Reste la question de droit, la plus redoutable, de quel droit ces concepts a priori prétendent-ils valoir pour des objets ?

C’est cette question du droit qui occupe le chapitre suivant, le cœur du livre et son morceau le plus ardu. Pour y répondre, Kant devra remonter sous les catégories elles-mêmes, jusqu’à ce point où toutes mes représentations se rapportent à un même « je pense », l’unité de l’aperception. C’est là, dans la déduction transcendantale, que se joue la légitimité de tout l’édifice.

Chapitre 8. Le coeur du livre : de quel droit les catégories valent-elles

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu Kant aligner douze catégories à partir de la table des jugements. La cause, la substance, la communauté et les autres étaient là, dénombrées, étiquetées, dérivées de la logique. Mais une question restait suspendue, et c’est la plus grave de tout le livre. Qu’est-ce qui me donne le droit d’appliquer ces concepts purs à des choses que je n’ai pas fabriquées ? La table des catégories montre que je les ai dans la tête. Elle ne montre pas que le monde leur obéit. Entre les deux, il y a un abîme, et la déduction transcendantale est le pont que Kant jette par-dessus.

Avant d’entrer dans le détail, mesurons l’enjeu. Si la déduction échoue, tout le reste de la Critique s’effondre. Sans elle, les catégories ne sont qu’un inventaire de concepts que nous trouvons en nous, sans garantie qu’ils mordent sur quoi que ce soit. La physique de Newton, que Kant veut fonder, perdrait son droit de dire que tout événement a une cause. Hume aurait gagné. C’est dire si l’on comprend que Kant ait réécrit ce morceau entièrement entre 1781 et 1787, signe qu’il le tenait pour à la fois capital et insatisfaisant. C’est, de son propre aveu, le passage qui lui a coûté le plus de peine. Avançons lentement, et ne lâchons aucun maillon.

La question de droit, et pourquoi elle est redoutable

Kant emprunte aux juristes une distinction. Quand on conteste une possession, on sépare la question de fait, quid facti, qui demande comment vous êtes entré en possession de la chose, de la question de droit, quid juris, qui demande si vous êtes fondé à la posséder. La preuve qui établit le droit, les juristes la nomment une déduction. Kant reprend le mot tel quel, et tout le chapitre porte ce sens juridique : il s’agit de plaider un titre, pas de raconter une histoire.

Les jurisconsultes, lorsqu’ils parlent de droits et de prétentions, distinguent dans une affaire la question de droit (quid juris) de la question de fait (quid facti), et ils exigent la preuve de l’une et de l’autre. Ils nomment déduction la première, celle qui doit établir le droit ou la prétention légale. (Critique de la raison pure, A 84 / B 116)

L’enjeu n’est pas mince. On peut très bien expliquer, par la psychologie, comment les concepts nous viennent. Locke avait fait ce travail, et Kant le respecte. Mais raconter d’où vient un concept ne dit rien sur sa validité. Que la cause s’enracine dans une habitude de notre esprit, c’est une question de fait, et Hume l’avait tranchée. La question de droit est tout autre. Elle demande : ai-je le droit de tenir pour objectivement valable, c’est-à-dire valable pour les choses elles-mêmes telles qu’elles m’apparaissent, un concept que je n’ai tiré d’aucune chose ?

Il faut sentir pourquoi la réponse est plus facile pour l’espace et le temps que pour les catégories. Pour l’espace et le temps, la réponse a été relativement aisée, parce que rien ne peut m’être donné sans passer par eux : ce sont les formes mêmes de la réception, et aucun objet ne saurait franchir le seuil de mes sens sans s’y plier d’avance. Mais les catégories sont des concepts de l’entendement, pas des formes de la sensibilité. Elles n’interviennent pas au seuil de la réception, elles viennent ensuite, du côté de la pensée. Rien n’oblige a priori un objet déjà donné dans l’intuition à se plier en outre à ma manière de le penser. Un objet pourrait, en droit, m’apparaître sans que j’aie à le penser comme substance ou comme effet. La sensibilité aurait fait son travail, et l’entendement viendrait après, sans prise garantie. C’est précisément cette possibilité que la déduction doit interdire.

Notez bien la difficulté. Kant ne cherche pas à prouver que telle ou telle loi de la nature est vraie. Il cherche à prouver que toute expérience possible, quelle qu’en soit la matière, tombe nécessairement sous les catégories. La cible n’est pas un fait, c’est une condition de possibilité. Il ne veut pas montrer que les choses obéissent en général à la causalité, à la manière d’une régularité bien constatée. Il veut montrer qu’aucune perception ne pourrait même se présenter à moi comme expérience si elle n’était pas d’avance ressaisie sous les catégories.

Le « Je pense » qui doit pouvoir tout accompagner

La clé de voûte, Kant l’introduit dans la version de 1787, au paragraphe 16, intitulé « De l’unité originairement synthétique de l’aperception ». Lisez la phrase, elle est célèbre et il faut la prendre au mot.

Le « Je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation, ou bien serait impossible, ou du moins ne serait rien pour moi. (Critique de la raison pure, B 131-132)

Pesez chaque mot. Kant ne dit pas que je pense effectivement chacune de mes représentations. Beaucoup de perceptions me traversent sans que j’y prête attention : le bruit de fond de la rue, la pression de la chaise sous moi. Il dit que le « Je pense » doit pouvoir les accompagner. Le verbe est au coeur de tout : pouvoir, et non faire. Une représentation qui me serait par principe inaccessible, que je ne pourrais en aucun cas rapporter à moi, ne serait pas une représentation pour moi du tout. Elle serait, dit-il, rien. Une perception, pour compter comme la mienne, doit pouvoir être ressaisie dans la conscience d’un même sujet qui dit « je ».

Kant appelle ce « Je pense » l’aperception pure ou originaire, pour la distinguer de l’aperception empirique, qui est la conscience changeante que j’ai de mon état du moment, tantôt joyeux, tantôt fatigué. L’aperception empirique varie à chaque instant ; elle fait elle-même partie du divers à unifier. L’aperception pure, elle, est strictement identique d’un bout à l’autre de ma vie mentale. C’est le même je qui voit la couleur, entend le son, se souvient d’hier.

Et cette identité n’est pas un fait psychologique de plus. C’est une condition. Voici l’argument décisif, et il faut le tenir fermement, car c’est lui qui porte toute la déduction B. Suivons-le en trois pas.

Premier pas : pour que des représentations diverses soient miennes, il faut que je puisse les reconnaître comme appartenant toutes au même sujet, ce sujet identique qui dit « je ». Deuxième pas : or je ne peux me reconnaître identique à travers des représentations éparses que si je les ai d’abord reliées les unes aux autres. Une conscience purement réceptive, qui accueillerait chaque représentation séparément sans jamais les joindre, serait, comme le dit Kant, aussi bigarrée et diverse que les représentations elles-mêmes : autant de petits « moi » que d’impressions, donc aucun moi du tout. Troisième pas : il s’ensuit que l’unité du sujet et la synthèse du divers sont la même opération vue de deux côtés. Je ne suis un sujet identique que parce que je lie ; et je ne lie que parce que je suis un sujet identique. Kant nomme ce résultat la dépendance de l’unité analytique de l’aperception, le simple « tout cela est à moi », à l’égard d’une unité synthétique préalable, l’acte par lequel j’ai joint ce divers. Le « je suis le même » présuppose le « j’ai lié ».

C’est ici que Mélissa Merritt, dans son étude sur le principe d’aperception, éclaire un point souvent négligé. Elle reconstruit par étapes l’argument que Kant ne déroule jamais complètement, et elle montre qu’il repose sur une certaine idée de la pensée. Penser, ce n’est pas porter son attention sur le défilé de ses représentations, comme un spectateur dirige son regard sur des objets déjà là. Ce modèle de la pensée comme attention, Merritt le rejette au nom de Kant : il suppose des objets déjà constitués, vers lesquels l’esprit n’aurait qu’à se tourner, et il manque donc l’essentiel. Penser est une activité, une synthèse, et cette conception engage tout l’idéal des Lumières que Kant porte par ailleurs : être un sujet, c’est pouvoir se reconnaître comme la source de ses connaissances, et non comme un récepteur qui enregistre. L’aperception n’est pas un fait donné, c’est un acte. Voilà pourquoi Kant la nomme un acte de spontanéité, qui ne peut pas appartenir à la simple sensibilité, laquelle, elle, ne fait que recevoir.

La triple synthèse, pas à pas

La version de 1781, la déduction A, prend les choses autrement, et plus concrètement. Avant d’arriver à l’unité du « Je pense », Kant décompose le travail par lequel une multiplicité sensible devient la perception d’un objet. Il y distingue trois synthèses qui, en réalité, ne sont jamais séparées dans l’expérience, mais que l’analyse peut dissocier pour les comprendre. Tenons un seul fil conducteur, le plus simple que Kant emploie : tracer une ligne droite en pensée, de gauche à droite. Nous suivrons cette ligne à travers les trois synthèses, et nous verrons à chaque étape ce qui manquerait si cette synthèse faisait défaut.

Premier temps, l’appréhension dans l’intuition. Toute intuition contient un divers. Pour qu’il soit représenté comme un divers, encore faut-il que l’esprit parcoure les impressions l’une après l’autre, puis les rassemble. Tracez la ligne en pensée. Vous la produisez point après point, de la gauche vers la droite, et vous tenez ensemble ce parcours. Cette action de parcourir, puis de réunir ce qu’on a parcouru, Kant la nomme synthèse de l’appréhension. Demandez-vous ce qui se passerait sans elle : chaque instant serait une unité absolue, isolée, refermée sur elle-même, car, dit Kant, toute représentation contenue dans un seul instant n’est jamais rien d’autre qu’une unité absolue. Il n’y aurait jamais l’image d’une ligne, seulement une poussière de points sans rapport, jamais réunis en un trait.

Pour que de ce divers naisse l’unité de l’intuition (comme dans la représentation de l’espace), il est d’abord nécessaire de parcourir la diversité, puis de la rassembler ; cette action, je la nomme synthèse de l’appréhension. (Critique de la raison pure, A 99)

Deuxième temps, la reproduction dans l’imagination. Parcourir ne suffit pas, parce que parcourir prend du temps, et que le temps fuit. Quand j’en suis au point de droite de la ligne, le point de gauche, d’où je suis parti, a disparu de mes sens : il est passé. Si rien ne le retenait, il serait perdu, et avec lui tout le début de la ligne. Pour que la ligne tienne en un seul trait, il faut donc que les parties déjà tracées soient reproduites, c’est-à-dire reprises et maintenues présentes pendant que la main avance. C’est le travail de l’imagination, qui reproduit le passé tout proche pour le joindre au présent.

Mais Kant va plus loin, et c’est ici que l’argument devient subtil. Pour que je puisse reproduire, il ne suffit pas que mon imagination en ait le pouvoir. Il faut encore que ce que je reproduis se laisse reproduire, c’est-à-dire que les apparences soient elles-mêmes assez réglées pour que la reprise ait un sens. Il l’illustre par une expérience de pensée frappante. Imaginez que le cinabre, ce minerai, fût tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd, sans aucune règle, changeant au hasard d’un instant à l’autre. Mon imagination ne pourrait jamais associer le rouge au poids du cinabre, parce qu’il n’y aurait rien de stable à reproduire : la couleur d’avant ne m’annoncerait rien de la couleur d’après. Pour que je puisse reproduire, il faut donc que les apparences soient elles-mêmes soumises à une règle. La reproduction présuppose une régularité dans ce qui apparaît, et cette régularité ne saurait venir des choses en soi, elle doit avoir son fondement dans une synthèse a priori. On entrevoit ici, par anticipation, la pointe de la déduction : c’est l’esprit qui, en liant, met de la règle dans ce qui sans cela serait chaos.

Si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd […] mon imagination empirique ne trouverait jamais l’occasion, à la représentation de la couleur rouge, de se rappeler le cinabre pesant. (Critique de la raison pure, A 100-101)

Troisième temps, la recognition dans le concept. Il manque encore quelque chose, et c’est le pas le plus difficile. Reproduire les parties ne sert à rien si je ne suis pas conscient que ce que je reproduis maintenant est le même que ce que je pensais à l’instant d’avant. Sans cette conscience d’identité, la partie reproduite ne serait, dit Kant, qu’une représentation nouvelle, surgie dans l’état présent, sans lien avec l’acte qui l’a engendrée peu à peu. Revenez à la ligne. Si, en avançant, je reproduisais bien le point de gauche, mais sans reconnaître que ce point reproduit est le même que celui d’où je suis parti, je ne saurais pas que je trace une seule ligne ; j’aurais des fragments reproduits, jamais rassemblés en un objet. De même pour le nombre : si, en comptant, j’oubliais que les unités que j’aligne maintenant ont été ajoutées une à une par moi, je ne reconnaîtrais jamais le nombre, car, dit Kant, le nombre n’est rien d’autre que la conscience de cette unité de la synthèse. Reconnaître, c’est rapporter le divers reproduit à un concept qui dit : tout cela ne fait qu’un, et c’est mon objet. Le mot « concept », en allemand Begriff, est de la même famille que begreifen, saisir, prendre ensemble, et Kant note lui-même que le mot pourrait nous mettre sur la voie : le concept est ce qui tient le divers dans l’unité d’une seule pensée.

Et c’est ici que la triple synthèse rejoint le « Je pense ». Car la conscience qui dit « c’est le même » dans la recognition, c’est exactement l’aperception. Les deux déductions se rejoignent donc, par des chemins inverses : la déduction A monte du bas vers le haut, de la sensation dispersée jusqu’à l’unité du sujet ; la déduction B descend du haut vers le bas, de l’unité de l’aperception jusqu’à ses conditions dans le divers sensible. Mais elles parlent du même édifice, vu une fois depuis les fondations, une fois depuis le faîte.

Synthèse	Faculté à l’oeuvre	Ce qu’elle fait	Ce qui manquerait sans elle
Appréhension dans l’intuition	sens, parcours du divers	parcourir et rassembler les impressions successives	une poussière de points, jamais réunis en un trait
Reproduction dans l’imagination	imagination	maintenir présent ce qui vient de passer	le début de la ligne s’effacerait à mesure qu’on avance
Recognition dans le concept	entendement, aperception	reconnaître que le divers reproduit est un objet	des fragments reproduits, mais aucun « une seule ligne »

Un exemple long : percevoir une maison

Prenez maintenant un cas plus dense que la ligne. Vous arrivez devant une maison. Votre oeil ne reçoit jamais la maison d’un coup, en bloc. Il glisse du toit à la porte, de la fenêtre de gauche à celle de droite, du mur au seuil. Ce parcours est de l’appréhension : une foule d’impressions partielles, prises l’une après l’autre. Tandis que vous regardez la porte, le toit que vous venez de voir n’est plus dans votre champ ; pour que la maison se compose, l’imagination reproduit le toit, le tient, l’ajoute à la porte. Et pourtant ce double travail ne vous donnerait qu’un défilé d’images sans queue ni tête si vous ne rapportiez pas l’ensemble à un seul et même objet, cette maison-ci, un objet qui demeure quand votre regard bouge et dont les parties coexistent au même moment. Rapporter le divers à un objet permanent dont les parties coexistent, c’est déjà le penser sous la catégorie de substance, pour ce qui demeure, et sous celle de communauté, pour ce qui coexiste. La recognition est à l’oeuvre, et avec elle les catégories.

Tirez-en la leçon que Kant veut vous faire tirer. Les catégories ne s’ajoutent pas après coup à une perception qui serait déjà constituée sans elles. Elles sont à l’oeuvre dans l’acte même qui fait de mille impressions fuyantes la perception d’un objet. Voilà pourquoi elles valent a priori pour tout ce qui peut m’apparaître : non parce que les choses en soi leur obéiraient, mais parce que sans elles il n’y aurait pas pour moi d’objet du tout, seulement un chaos qui ne serait même pas mien. La réponse à Hume est là, en germe. La nécessité de la liaison causale ne se lit pas dans les choses, elle vient de ce que, sans liaison réglée, il n’y aurait aucune expérience à propos de laquelle Hume pourrait douter. Hume cherchait la nécessité dans l’objet et ne l’y trouvait pas ; Kant montre qu’elle est la condition même qu’il y ait un objet.

Deux versions, et pourquoi Kant a tout réécrit

Si la déduction est si difficile, c’est aussi qu’elle existe en deux états très différents, et que tout lecteur sérieux doit en tenir compte. La version de 1781, la déduction A, est la plus imagée. Elle parle de facultés, de l’imagination, de la triple synthèse, elle descend volontiers vers ce qui ressemble à une enquête sur les opérations de l’esprit. La version de 1787, la déduction B, est plus sèche, plus architecturée, plus logique. Elle part de l’unité de l’aperception, du « Je pense », et progresse par grands paragraphes numérotés vers la conclusion que les catégories valent pour tout objet de l’expérience.

Pourquoi ce remaniement ? Parce que la version A prêtait le flanc à une lecture psychologisante, comme si Kant décrivait le fonctionnement réel d’un appareil mental, ce qui aurait ruiné sa prétention à établir un droit et non un fait. Si la triple synthèse n’était que le récit de ce qui se passe dans une tête humaine, elle relèverait du quid facti, et l’on retomberait dans le piège que la déduction voulait précisément éviter. En reconstruisant la déduction autour de l’aperception, qui est une condition logique et non un événement, Kant a voulu couper court à cette confusion.

Il faut toutefois se garder d’opposer trop brutalement les deux textes. On dit volontiers que la déduction A serait globalement non conceptualiste, parce qu’elle met en avant l’imagination et l’appréhension, et la déduction B nettement plus conceptualiste, parce qu’elle place l’entendement et le jugement au premier plan. Schulting, justement, conteste cette répartition trop commode : l’enjeu de son étude est de montrer que la triple synthèse de la déduction A est, elle aussi, déjà conceptualiste au sens modéré qu’on a dit, et donc que l’écart entre A et B est moins grand qu’on ne le croit. Les deux versions visent la même conclusion par des chemins différents, et la déduction A n’abandonne pas l’entendement aux niveaux inférieurs de la synthèse.

	Déduction A (1781)	Déduction B (1787)
Point de départ	le divers à synthétiser, en bas	l’unité de l’aperception, en haut
Outil principal	la triple synthèse, l’imagination	le « Je pense », l’unité objective
Ton dominant	plus concret, près des facultés	plus logique, plus formel
Risque qu’elle court	paraître psychologique	paraître purement abstraite
Visée commune	les catégories valent pour toute expérience possible	la même

La déduction subjective et la déduction objective

Kant lui-même, dès la préface de 1781, avait prévenu que son enquête avait deux côtés. Un côté objectif, qui établit la validité des catégories pour les objets, et un côté subjectif, qui examine le pouvoir de connaître d’où elles partent. Il ajoutait, avec une honnêteté qui désarme, que le côté subjectif n’était pas essentiel à son but principal, et que si ses analyses des facultés ne convainquaient pas, l’argument objectif tiendrait quand même debout. C’est dire qu’il ne fait pas reposer la validité des catégories sur une psychologie des facultés.

Cette recherche, qui va assez profond, a deux côtés. L’un se rapporte aux objets de l’entendement pur et doit démontrer la validité objective de ses concepts a priori. L’autre considère l’entendement pur lui-même, quant à sa possibilité. (Critique de la raison pure, A xvi-xvii)

Nathan Bauer, dans son travail sur la déduction subjective, propose une relecture qui mérite d’être signalée, parce qu’elle déplace un cliché. On présente d’ordinaire la déduction subjective comme une vaste enquête sur les facultés de l’esprit, qu’on identifie à l’exposé de la triple synthèse, et qui précéderait et fonderait la preuve objective. Bauer conteste cette image, qu’il nomme la lecture standard. Selon lui, le texte ne la soutient guère, et elle encourage une mauvaise conception de la déduction. La part subjective ne serait pas une psychologie préalable, mais la réponse à une inquiétude précise née de l’argument objectif lui-même : comment deux pouvoirs apparemment indépendants, la sensibilité qui reçoit et l’entendement qui pense, peuvent-ils être coordonnés sans que Kant ne bascule dans un idéalisme subjectif invraisemblable, où l’esprit fabriquerait son monde de toutes pièces ? Si l’entendement détermine toute intuition, ne risque-t-il pas d’absorber la sensibilité et de dissoudre le donné dans la pensée ? La déduction subjective sert précisément à dissiper ce soupçon, en montrant qu’il repose sur un malentendu touchant le rapport des deux facultés. Cette lecture a l’avantage de montrer que Kant n’est pas en train de dériver le monde de l’esprit, mais d’expliquer comment l’esprit est réellement en prise sur un monde qui lui est donné du dehors.

La lecture en deux temps de Henrich

Reste un problème que les commentateurs n’ont cessé de tourner et retourner. La déduction B semble se conclure deux fois. Au paragraphe 20, Kant affirme déjà que tout divers d’une intuition sensible est soumis aux catégories. Pourquoi, alors, continuer jusqu’au paragraphe 26 ? Si la preuve était faite au 20, le reste serait superflu. Or Kant ne répète jamais sans raison, et il indique lui-même, dans la remarque du paragraphe 21, qu’au paragraphe 20 il n’a fait que commencer une déduction, dont la pleine intention ne sera atteinte qu’au paragraphe 26.

Dieter Henrich a proposé la solution qui fait aujourd’hui référence. La déduction B ne se répète pas, elle avance en deux temps, et l’on tient le fil dès qu’on voit lequel.

Le premier temps, jusqu’au paragraphe 20, établit une implication conditionnelle. Il montre que toute intuition qui possède déjà une unité est soumise aux catégories : si un divers est unifié dans une seule conscience, alors il l’est selon les catégories, car les catégories ne sont rien d’autre que les fonctions du jugement par lesquelles s’opère cette unification. Notez bien la condition : si le divers est déjà unifié. Cela laisse ouverte une question redoutable. Et si certaines intuitions, données par nos sens, échappaient à cette unité, restaient en deçà, en pure dispersion sensible que l’entendement n’aurait pas encore touchée ? Tant que cette possibilité n’est pas écartée, la preuve reste suspendue à une condition non garantie.

Le second temps, du paragraphe 22 au 26, lève ce reste. Il montre que toute intuition humaine, parce qu’elle nous est donnée dans l’espace et le temps, et que l’espace et le temps sont eux-mêmes des touts unifiés, et non des collections de points indépendants, tombe nécessairement sous l’unité de l’aperception. Autrement dit, la condition laissée ouverte au premier temps est toujours, de fait, remplie pour nous : il n’existe aucune intuition humaine qui ne soit pas déjà unifiée par les formes mêmes de notre sensibilité. Bref, le premier temps dit : si unité, alors catégories. Le second temps dit : toute intuition sensible humaine est, de fait, unifiée. La conjonction des deux donne la conclusion pleine : il n’y a, pour nous, aucune perception possible qui échappe aux catégories.

Cette lecture a une vertu. Elle explique pourquoi la déduction est si laborieuse, et pourquoi elle ne pouvait pas se faire en une seule traite. Il fallait d’abord la condition générale de toute pensée, valable pour tout entendement en général, puis montrer que notre sensibilité particulière, la nôtre, celle qui reçoit dans l’espace et le temps, la satisfait. Sans le second pas, la première moitié resterait une promesse en l’air, valable peut-être pour une intelligence quelconque, mais pas démontrée pour la nôtre.

Ce qui s’ouvre ensuite

La déduction a établi que les catégories s’appliquent nécessairement à toute expérience. Mais elle l’a fait dans l’abstrait, sans dire comment, concrètement, un concept pur comme la causalité vient s’appliquer à une perception sensible singulière, à ce coup de tonnerre qui suit cet éclair. Entre la catégorie, qui est pure et sans rapport au temps, et l’intuition, qui est sensible et toujours temporelle, il y a une hétérogénéité qu’il faut franchir. Comment un concept qui ne contient rien de sensible peut-il se poser sur un donné qui n’est que sensible ? C’est l’affaire du schématisme, et des principes de l’entendement pur qui en sortent, où nous verrons la réponse complète à Hume prendre enfin la forme d’une preuve. Le chapitre suivant descend du droit à l’expérience effective, du « Je pense » à la maison que je parcours et au bateau qui descend le fleuve.

Chapitre 9. Du concept à l’expérience : schèmes, principes, et la preuve du monde extérieur

Niveau : expert

La déduction transcendantale a établi un droit : les catégories valent a priori pour tout objet d’expérience possible, parce que sans elles le « Je pense » ne pourrait pas accompagner mes représentations, et qu’aucune conscience d’objet ne tiendrait. Mais ce droit reste, après le chapitre précédent, étrangement abstrait. On a prouvé que la cause, la substance, la communauté s’appliquent nécessairement aux phénomènes. On n’a pas encore montré comment elles s’y appliquent, ni ce qu’elles donnent concrètement quand elles touchent le donné sensible. Entre un concept pur, qui ne contient rien de sensible, et une intuition, qui est toute sensible, il y a un fossé. Le chapitre 8 a posé que les deux rives communiquent. Celui-ci construit le pont, planche par planche, et finit par s’en servir pour répondre à une question que personne n’attendait à cet endroit : comment savez-vous qu’il existe quelque chose hors de vous ?

Trois moments, donc, qui s’enchaînent en une seule démonstration. Le schématisme explique comment un concept pur descend jusqu’à l’intuition. Le système des principes dit ce que les catégories, une fois ainsi descendues, prescrivent à la nature. Et la réfutation de l’idéalisme, ajoutée en 1787, se sert de ce qui précède pour retourner contre le sceptique sa propre arme. Gardez ce fil en tête : chaque section prépare la suivante, et la dernière ne tiendrait pas sans les deux premières.

Le fossé entre le concept et le sensible

Kant pose le problème avec une netteté désarmante. Pour ranger un objet sous un concept, il faut que les deux soient homogènes, qu’il y ait dans le concept quelque chose qui se retrouve dans l’objet. Le concept empirique d’une assiette s’accorde sans peine avec le concept géométrique du cercle, parce que la rondeur pensée dans l’un se laisse intuitionner dans l’autre. Je regarde l’assiette, j’y vois un cercle : rien à forcer, les deux se recouvrent. Mais les catégories ?

Mais les concepts purs de l’entendement, comparés aux intuitions empiriques, ou même sensibles en général, sont tout à fait hétérogènes, et ne peuvent jamais se rencontrer dans aucune intuition. Comment donc la subsomption des secondes sous les premiers, et par conséquent l’application de la catégorie aux phénomènes, est-elle possible ? (Critique de la raison pure, A 137 / B 176)

Le mot « causalité » ne se voit pas. On ne perçoit pas une cause comme on perçoit du rouge. C’est même tout le drame de Hume, qui ne trouvait dans la perception qu’une succession, jamais le lien. Là où la rondeur de l’assiette se laissait voir, la causalité, elle, ne s’offre à aucun regard. Si donc la catégorie est radicalement étrangère à ce qu’elle doit informer, comment passe-t-elle au sensible sans miracle ?

Il faut, dit Kant, un troisième terme, homogène d’un côté à la catégorie, de l’autre au phénomène. Un intermédiaire qui partage quelque chose avec chacun des deux bords, faute de quoi il ne pourrait les joindre. Ce terme médiateur doit être pur, sans contenu empirique (sinon il ne toucherait pas la catégorie), et pourtant déjà sensible (sinon il ne toucherait pas le phénomène). Cette représentation à la fois intellectuelle et sensible, c’est le schème transcendantal. Et la clé tient en un mot : le temps.

Le schème, ou le temps comme passerelle

Pourquoi le temps, et lui seul ? Parce qu’il est la forme du sens interne, donc la forme de toutes nos représentations sans exception (le chapitre 6 l’a établi : tout ce qui nous est donné, qu’il vienne du dehors ou du dedans, passe par le sens interne et se range dans le temps). C’est là sa vertu unique : le temps a un pied dans chaque camp. D’un côté il est universel et a priori, il obéit à des règles, exactement comme la catégorie. De l’autre il est contenu dans toute représentation empirique, sans exception, exactement comme le phénomène. Aucune autre représentation ne possède cette double appartenance. Une détermination a priori du temps est donc le seul candidat possible au rôle de passerelle : assez pure pour rejoindre le concept, assez sensible pour rejoindre l’intuition.

Tenez bien cette idée, car elle commande tout le reste : schématiser une catégorie, ce sera toujours la traduire en une certaine figure du temps. Le concept dit ce qu’il faut penser ; le schème dit comment cela se marque dans le temps ; et c’est par cette marque temporelle que le concept atteint enfin l’expérience.

Mais attention au contresens le plus courant. Le schème n’est pas une image. Kant y insiste, et c’est le cœur du chapitre. Si je pose cinq points l’un après l’autre, j’obtiens une image du nombre cinq, une figure particulière, fixe, que je peux dessiner. Mais si je pense « un nombre » en général, qui pourrait aussi bien être cinq que cent ou mille, je ne me représente plus aucune image en particulier : j’ai en vue une méthode pour produire à volonté une image en accord avec le concept. Le schème, c’est cette règle de la procédure, cette recette de l’imagination, et non son produit.

Le concept du chien désigne une règle d’après laquelle mon imagination peut tracer la figure d’un quadrupède en général, sans être limitée à aucune forme particulière que l’expérience me présente, ni même à aucune image possible que je puisse me représenter in concreto. (Critique de la raison pure, A 141 / B 180)

Aucune image de chien ne convient au concept de chien, car elle serait toujours celle d’un chien particulier, tel chien et non tel autre, ce dogue plutôt que ce caniche. Le concept, lui, vaut pour tous. Le schème est précisément la règle qui permet d’engendrer à volonté des images adéquates, sans s’enfermer dans aucune. Kant va jusqu’à parler d’« un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine », dont nous ne dévoilerons les procédés qu’avec peine. Aveu rare chez lui : il touche ici quelque chose qu’il sait ne pas pouvoir entièrement éclairer.

Reste l’essentiel, et c’est ici que le mot « temps » porte ses fruits. Le schème d’une catégorie n’est rien d’autre qu’une détermination a priori du temps qui lui correspond. Lisez attentivement les définitions qui suivent, car tout le système des principes en sort, ligne pour ligne.

Le schème de la substance est la permanence du réel dans le temps, c’est-à-dire la représentation de ce réel comme substrat de la détermination empirique du temps, substrat qui demeure tandis que tout le reste change. (Critique de la raison pure, A 144 / B 183)

Observez le mécanisme à l’œuvre. La substance, comme pur concept, ne disait qu’une chose logique : un sujet qui n’est jamais prédicat. Schématisée, elle devient une figure du temps : ce qui demeure pendant que tout change. De même, le schème de la cause, c’est le réel auquel, dès qu’il est posé, quelque chose d’autre succède toujours : la succession du divers en tant qu’elle est soumise à une règle. Et le schème de la communauté, c’est la simultanéité des déterminations d’une substance avec celles d’une autre, selon une règle générale. À chaque fois, le même geste : on prend un concept abstrait, on l’inscrit dans le temps, et le voilà capable de mordre sur l’expérience.

Derrière les quatre titres de catégories, on retrouve ainsi quatre rapports au temps, et c’est cette correspondance qu’il faut graver. La quantité donne la série dans le temps, et son schème est le nombre. La qualité donne le contenu du temps, et son schème est le degré qui remplit le temps, du maximum jusqu’à zéro. La relation donne l’ordre dans le temps, et ses schèmes sont la permanence, la succession, la simultanéité. La modalité, enfin, donne le rapport à la totalité du temps : exister à un certain temps (le possible), exister dans un temps déterminé (le réel), exister en tout temps (le nécessaire). Quatre familles de concepts, quatre manières d’habiter le temps.

Le malentendu à éviter

On croit volontiers que le schématisme est un chapitre obscur et accessoire, une curiosité que les bons lecteurs sautent. Erreur, et erreur lourde. Ce n’est pas un détour psychologique sur l’imagination, une parenthèse sur le fonctionnement de notre cerveau. C’est le moment précis où la philosophie critique cesse de parler de nos facultés pour parler du monde.

Tant qu’on en reste aux catégories pures, on décrit l’esprit : voici les concepts que nous possédons. Avec les schèmes, et surtout avec les principes qui vont en sortir, Kant énonce des lois objectives de la nature : toute substance se conserve, tout événement a une cause. Le malentendu serait de tenir ces lois pour des règles de notre seule pensée, comme si Kant disait timidement « nous ne pouvons pas nous empêcher de penser ainsi, mais qui sait ce qu’il en est des choses ». Non, ce n’est pas cela du tout. Il dit que ces lois valent de tout objet d’expérience possible, parce que ce qui rend l’expérience possible rend possibles, du même coup, ses objets. Il n’y a pas, d’un côté, nos règles, et de l’autre, un monde qui pourrait ou non s’y plier : ce qui structure notre expérience structure ce dont nous pouvons avoir l’expérience. Le schématisme n’est donc pas le seuil de l’analytique, sa porte d’entrée modeste ; il en est le pivot, le point où tout bascule du sujet vers l’objet.

Le système des principes en quatre groupes

La table des catégories sert de guide à la table des principes, qui ne sont rien d’autre que les règles de l’emploi objectif des catégories, autrement dit ce que chaque famille de catégories, une fois schématisée, ordonne à la nature. Quatre groupes, alignés un à un sur les quatre titres : à chaque famille de catégories répond exactement un principe.

Groupe	Catégories	Principe	Ce qu’il garantit
Axiomes de l’intuition	Quantité	Toute intuition est une grandeur extensive	Tout phénomène est mesurable, l’espace et le temps s’appliquent aux choses, donc la mathématique vaut du réel
Anticipations de la perception	Qualité	Dans tout phénomène, le réel a une grandeur intensive, un degré	Toute sensation a une intensité, comprise entre un maximum et zéro, et cela se sait a priori
Analogies de l’expérience	Relation	L’expérience n’est possible que par la représentation d’une liaison nécessaire des perceptions	Permanence de la substance, succession selon la loi de causalité, simultanéité selon la communauté
Postulats de la pensée empirique	Modalité	Définissent le possible, le réel, le nécessaire en termes de conditions de l’expérience	Est réel ce qui se lie à une perception selon les lois de l’expérience, et ainsi de suite

Kant range ces quatre groupes en deux familles, et la distinction est décisive pour comprendre ce qui suit. Les axiomes et les anticipations sont des principes mathématiques : ils portent sur l’intuition même, sur la grandeur des phénomènes, et possèdent une certitude immédiate, intuitive. Les analogies et les postulats sont des principes dynamiques : ils ne portent pas sur la grandeur des choses mais sur l’existence des phénomènes et sur leurs rapports, et leur certitude est seulement discursive, médiate.

La nuance n’est pas un raffinement d’école ; elle commande tout l’usage qu’on peut faire de ces principes. Un axiome construit son objet : je peux engendrer a priori la figure dont il parle, tracer le triangle, additionner les unités. Une analogie, elle, ne construit rien. Elle ne fait que prescrire la forme d’une liaison, sans pouvoir produire d’avance le contenu lié. Dit autrement : je peux savoir a priori que tout événement a une cause ; je ne peux pas savoir a priori quelle est la cause de tel événement. Pour cela, il faut aller voir, ouvrir les yeux, mener l’enquête. Le principe garantit qu’il y a une cause à trouver ; l’expérience seule dira laquelle.

Retenez ce partage, car il va se révéler exactement à la bonne mesure pour répondre à Hume : assez fort pour assurer qu’il y a toujours une cause, assez modeste pour ne jamais prétendre la deviner sans l’expérience. C’est ce qui fait des analogies de l’expérience le foyer de tout le dispositif, et de la deuxième en particulier la réponse attendue à Hume.

La deuxième analogie : enfin la réponse à Hume

Rappelez-vous le défi du chapitre 3. Hume soutenait qu’on ne perçoit jamais le lien nécessaire entre une cause et son effet, mais seulement une succession régulière, dont l’habitude tisse peu à peu une attente. Le soleil chauffe la pierre : je vois la chaleur suivre l’ensoleillement, mille fois ; je n’aperçois nulle part le « parce que » qui les relierait. La causalité, pour Hume, n’est donc pas dans les choses, elle est dans notre coutume, une simple habitude mentale projetée sur le monde. Or si Hume a raison, la physique perd toute nécessité : ses lois ne sont plus que des résumés de ce qu’on a constaté jusqu’ici, et la science n’est qu’un pari sans cesse reconduit, qu’un démenti de demain pourrait ruiner.

La deuxième analogie attaque ce problème à la racine, et son génie est de commencer par donner raison à Hume avant de le retourner. Kant lui accorde son point de départ tout entier : oui, toute appréhension du divers est successive ; mes perceptions se suivent toujours l’une l’autre dans le temps, sans exception. Là-dessus, aucune contestation. Mais Kant déplace aussitôt la question. La vraie question n’est pas de savoir si mes perceptions se succèdent (elles le font toujours), mais de savoir quand cette succession de mes perceptions correspond à une succession dans l’objet, et quand elle n’y correspond pas. Car parfois l’objet change pendant que je le regarde, parfois il reste immobile et c’est seulement mon regard qui se déplace. Dans les deux cas, mes perceptions défilent. Comment, alors, les distinguer ? Tout se joue là.

Tout l’argument tient dans cette différence, et il faut la suivre lentement. Dans les deux cas, mes perceptions se succèdent : sur ce point, Hume garde raison. Mais dans le cas de la maison, l’ordre est réversible, donc purement subjectif : il n’y a pas de succession dans l’objet, seulement coexistence de parties que mon regard parcourt à sa guise. Dans le cas du bateau, l’ordre est irréversible, et cette irréversibilité m’apprend qu’il y a, cette fois, une succession dans l’objet lui-même, un véritable événement, un changement réel de position.

Reste la question décisive : qu’est-ce qui rend cet ordre nécessaire plutôt qu’arbitraire ? D’où me vient le « je ne peux pas faire autrement » ? Pas de la perception nue, certainement. La perception, prise en elle-même, est toujours, comme le disait Hume, indéterminée quant à l’ordre objectif : elle me livre des images qui se suivent, sans m’indiquer si c’est l’objet qui change ou seulement mon regard. Pour fixer cet ordre, pour le rendre contraignant, il faut un concept qui apporte avec lui la nécessité de la liaison.

Le concept qui porte avec lui une nécessité de l’unité synthétique ne peut être qu’un pur concept de l’entendement, qui ne réside pas dans la perception ; et c’est ici le concept du rapport de la cause et de l’effet, le premier déterminant le second dans le temps comme sa conséquence nécessaire. (Critique de la raison pure, A 202 / B 247)

Le renversement humien est alors complet, et il vaut la peine de le formuler en toutes lettres. Hume cherchait la causalité dans la perception et ne l’y trouvait pas ; de cette absence, il concluait au scepticisme : puisque le lien ne se voit nulle part, c’est qu’il n’est qu’une fiction de l’habitude. Kant répond : bien sûr qu’elle ne s’y trouve pas, et c’est tout à fait normal qu’elle ne s’y trouve pas, car la causalité n’est pas un objet de perception parmi d’autres, elle est ce qui rend possible la perception d’un ordre objectif. Vous ne la voyez pas dans l’expérience pour la même raison que vous ne voyez pas vos lunettes en regardant à travers elles : elle est ce par quoi vous voyez le reste.

Suivez bien la logique de ce retournement. La causalité n’est pas tirée de l’expérience ; elle est ce sans quoi il n’y aurait pas d’expérience d’événements du tout. La distinction même entre un ordre subjectif (la maison) et un ordre objectif (le bateau), cette distinction sans laquelle Hume ne pourrait pas même poser son problème, présuppose déjà la loi causale ; elle ne pourrait pas se formuler sans elle. Là où Hume voyait une simple habitude contingente, fruit de la répétition, Kant voit une condition de possibilité, antérieure à toute répétition. C’est la même succession que Hume avait sous les yeux, exactement la même, mais lue à l’envers : non plus comme un fait dont on s’étonne qu’il nous semble nécessaire, mais comme la marque d’une règle qui rend ce fait pensable.

On objectera, et Kant l’a prévu, que l’irréversibilité du bateau vient peut-être tout simplement de la cause physique qui le pousse, le courant, le vent, de sorte qu’on raisonnerait en cercle : on prouverait la causalité en supposant déjà une cause. La réponse est précise. Kant ne prétend nullement que l’ordre nécessaire prouve telle cause physique déterminée. Il ne dit pas « puisque l’ordre est contraint, c’est le courant qui pousse le bateau ». Il dit seulement que la simple possibilité de distinguer un ordre objectif d’un ordre subjectif, de séparer l’événement réel du libre balayage de mon regard, suppose que la séquence des phénomènes soit, en général, soumise à la règle d’une cause. La loi générale (tout événement a une cause) est a priori ; la cause particulière (c’est le courant) reste toujours, elle, empirique, à découvrir au cas par cas. On retrouve ici, exactement, ce que les principes dynamiques permettaient et tout ce qu’ils permettaient : assurer la forme de la liaison, jamais en livrer d’avance le contenu.

La réfutation de l’idéalisme : la preuve du monde extérieur

En 1787, dans la seconde édition, Kant insère un texte court et serré qui n’était pas là en 1781 : la réfutation de l’idéalisme. Il le place parmi les postulats, à l’endroit même où l’on parle de l’existence des choses. Pourquoi cet ajout, à cet endroit ? Parce que la première édition s’était attiré le reproche de ressembler à l’idéalisme de Berkeley, de réduire le monde à un jeu de représentations dans l’esprit. Kant veut couper court à l’accusation, et il le fait avec une élégance d’escrimeur : il retourne contre l’idéaliste l’argument même de l’idéaliste.

Il commence par distinguer deux idéalismes matériels, qu’il ne faut surtout pas confondre. Celui de Descartes, qu’il nomme problématique, tient l’existence des objets hors de nous pour douteuse et indémontrable : il ne reconnaît de pleinement certain que la proposition « je suis », et range tout le reste dans l’incertitude. Celui de Berkeley, qu’il nomme dogmatique, va beaucoup plus loin : il tient cette existence pour fausse et impossible, et fait des objets dans l’espace de purs produits de l’imagination. Le second, dit Kant, repose sur l’idée que l’espace serait une propriété des choses en soi, idée déjà ruinée par l’esthétique transcendantale (le chapitre 6 a montré que l’espace est notre forme d’intuition, non une propriété des choses). Berkeley s’effondre donc avec sa prémisse. Reste l’idéalisme de Descartes, sérieux, prudent, raisonnable même, puisqu’il se contente de douter sans rien affirmer à la légère. C’est lui, le seul adversaire digne, qu’il faut affronter de face.

L’argument tient en un théorème, qu’il faut d’abord lire, puis démonter.

La simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi. (Critique de la raison pure, B 275)

Suivons la preuve pas à pas, car chaque pas porte. Premier pas, le point de départ accordé par Descartes lui-même : j’ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps. J’éprouve ma vie intérieure comme une suite d’états datés, ceci avant cela, hier puis aujourd’hui. Descartes ne refuse pas ce point ; il en fait même son roc. Deuxième pas : or toute détermination dans le temps présuppose quelque chose de permanent dans la perception, par rapport à quoi mes états changeants peuvent être situés. Pour dire « avant » et « après », il faut un repère qui ne bouge pas pendant que le reste change ; sans point fixe, pas de mesure du changement, donc pas de temps déterminé du tout. Troisième pas, et c’est le tranchant de la lame : ce permanent ne peut pas être en moi. Pourquoi ? Parce que mon existence dans le temps est précisément ce qui doit être déterminé par lui ; il ne peut donc pas être cette existence même, sous peine de cercle. Et le « Je » de l’aperception, on l’a vu au chapitre 8, n’est pas une intuition ; il est un acte intellectuel, sans aucune permanence intuitive à offrir, sans cette stabilité concrète qu’exige un repère. Le permanent doit donc se trouver hors de moi, dans une chose réelle, et non dans la simple représentation d’une chose. Conclusion :

Par conséquent, la détermination de mon existence dans le temps n’est possible que par l’existence de choses réelles extérieures à moi. (Critique de la raison pure, B 275-276)

Le tour de force est là, et Kant le nomme lui-même : le jeu de l’idéalisme est retourné contre lui-même. Voyez le renversement. L’idéaliste croyait tenir l’expérience interne pour seule immédiate et certaine, et inférer péniblement, à partir d’elle, une existence externe toujours douteuse : du dedans assuré vers un dehors hypothétique. Kant montre que l’ordre est exactement inverse. L’expérience interne n’est elle-même possible que sous condition de l’expérience externe ; le dedans suppose le dehors, et non l’inverse. La conscience de mon existence dans le temps, ce que Descartes croyait le plus sûr et le plus solitaire, ce « je suis » qu’il pensait pouvoir tenir tout seul dans une chambre, contient déjà, comme sa condition même, l’existence de choses hors de moi. Vous ne pouvez pas être sûr de durer, de vous éprouver comme un flux d’états datés, sans qu’existe du permanent extérieur où ancrer cette durée. Le cogito, retourné, prouve le monde.

Kant prend soin d’écarter aussitôt un contresens qui ruinerait tout. Il ne dit pas que chaque représentation d’un objet extérieur prouve l’existence de cet objet : le rêve, l’hallucination, la folie produisent des images sans objet correspondant, et nul ne le nie. Sa preuve est plus modeste et, du même coup, plus solide : elle établit seulement que l’expérience interne en général n’est possible que par l’expérience externe en général. Elle prouve qu’il y a du monde, non que telle vision particulière soit véridique. Que telle perception précise soit illusoire se décide ensuite, après coup, au cas par cas, en comparant ses déterminations aux critères de l’expérience réelle, sa cohérence avec le reste de mes perceptions. Le sceptique avait donc raison de douter de telle ou telle perception prise isolément ; il avait tort de croire qu’on pouvait douter de toutes à la fois sans se contredire, car ce doute total scierait la branche sur laquelle il est assis, la conscience même de sa durée intérieure.

Et voici pourquoi cette section devait venir en dernier. Cette preuve n’aurait aucun sens sans tout ce qui précède ; elle est l’aboutissement, non un coup isolé. Le permanent extérieur dont elle a besoin, ce repère fixe hors de moi, ce n’est rien d’autre que la substance, schématisée comme permanence du réel dans le temps : la permanence requise vient en droit de la première analogie. Et la possibilité de distinguer un ordre objectif d’un ordre subjectif, de situer mes états dans un temps réglé, repose sur la causalité dégagée à la deuxième analogie, celle-là même qui séparait le bateau de la maison. La réfutation de l’idéalisme n’est donc pas un appendice : c’est le système des principes qui, parvenu au bord du livre, en tire sa démonstration la plus inattendue. Le schème de la substance, les analogies, la preuve du monde : tout se tient, et le pont construit planche par planche supporte enfin un poids que personne n’attendait.

Ce qui vient ensuite

Avec les principes, l’entendement a tenu toutes ses promesses : il fonde l’objectivité, sauve la science contre Hume, prouve le monde contre Descartes, mais à un prix que Kant assume sans relâche, celui de ne valoir que pour les phénomènes, dans les limites de l’expérience possible. Tout ce qui a été établi vaut du monde tel qu’il nous apparaît, jamais des choses en soi. L’analytique transcendantale s’achève ici, comme une « doctrine de la vérité » bien gardée, modeste et sûre d’elle dans ses bornes.

Le danger, désormais, n’est plus l’entendement, qui s’est montré sage et discipliné. C’est la raison, qui ne se contente pas des phénomènes et veut l’inconditionné : l’âme tout entière, le monde dans sa totalité, Dieu. Quand elle franchit la frontière que les principes venaient de tracer, elle ne se trompe pas par accident, comme on commet une erreur de calcul que l’on pourrait corriger : elle s’illusionne nécessairement, par une pente inscrite dans sa nature même. C’est ce mécanisme de l’illusion transcendantale, et son premier piège, les paralogismes de l’âme, que le chapitre suivant met au jour.

Chapitre 10. Quand la raison se prend à son propre piège

Niveau : avancé

Le chapitre précédent nous a laissés sur une victoire. L’entendement, armé de ses catégories et de ses principes, gouverne légitimement le champ de l’expérience, et la réfutation de l’idéalisme nous a même rendu le monde extérieur que Descartes avait mis en doute. Tout ce qui pouvait être connu l’a été, et bien fondé. On pourrait croire le travail terminé. Il commence à peine. Car l’entendement n’est pas la dernière instance de notre esprit. Au-dessus de lui veille une faculté plus ambitieuse, la raison au sens strict, et cette faculté ne se contente jamais du conditionné. Elle veut le fond des choses, le terme, le tout, l’absolu. Et c’est précisément en voulant cela qu’elle se précipite dans une illusion que rien ne dissipe entièrement, pas même la critique qui la démasque.

Il faut d’emblée prévenir un malentendu. La Dialectique transcendantale n’est pas un appendice où Kant règlerait quelques comptes avec les métaphysiciens d’autrefois. C’est le moment où la Critique se retourne sur elle-même et se demande pourquoi l’esprit humain, laissé à sa pente, sort toujours du terrain où il pouvait marcher sûrement. Le titre de ce chapitre dit déjà l’essentiel. La raison ne trébuche pas sur un obstacle extérieur. Elle se prend à son propre piège, parce que le piège est tendu par sa propre exigence.

Ce chapitre ouvre la grande Dialectique transcendantale, la partie la plus étrange et la plus belle de la Critique de la raison pure. Kant y conduit une opération paradoxale, il étudie l’erreur non pas comme un accident à corriger, mais comme une tendance inscrite dans la nature même de notre raison. Nous regardons d’abord pourquoi cette illusion est inévitable, puis comment elle se distribue en trois grandes questions, et enfin comment, sur la première de ces questions, celle de l’âme, elle produit quatre raisonnements faux dont la fausseté est difficile à voir, justement parce qu’ils sont presque parfaits.

La raison veut l’inconditionné

L’entendement procède toujours par conditions. Tout phénomène qu’il pense, il le pense comme l’effet d’une cause, comme une partie d’un tout, comme un cas d’une règle. Demandez à l’entendement pourquoi la vitre s’est brisée, il répond, parce que la pierre l’a frappée. Demandez pourquoi la pierre volait, il répond, parce qu’une main l’a lancée. Chaque réponse est une nouvelle condition, et chaque condition appelle à son tour la sienne. L’entendement ne s’arrête jamais de lui-même, il avance de maillon en maillon le long de la chaîne.

La raison, elle, ne supporte pas cette fuite indéfinie. Elle exige la chaîne entière, le premier maillon, le terme qui ne dépend plus de rien. Kant donne à ce terme un nom, l’inconditionné. Notez bien la différence de tempérament entre les deux facultés. L’entendement est patient, il accepte de progresser sans fin de condition en condition, parce qu’il sait que chaque pas reste dans l’expérience. La raison est impatiente, elle veut la somme d’un seul coup, elle veut tenir le tout dans sa main. C’est cette impatience, et non une faute de calcul, qui va l’égarer.

La raison ne se rapporte proprement qu’à l’entendement et à son usage conforme à des fins, et de même que celui-ci unifie le divers dans l’objet par des concepts, de même la raison unifie de son côté le divers des concepts par des idées, en posant une certaine unité collective comme but des actes de l’entendement. (Critique de la raison pure, A 643 / B 671)

D’où vient ce besoin de totalité ? Pas d’un caprice, mais de la forme même du raisonnement. Quand je raisonne, je place une conclusion sous une condition, puis je cherche la condition de cette condition, et ainsi de suite en remontant. La logique connaît trois manières de lier ainsi les propositions, le syllogisme catégorique, qui remonte vers un sujet dernier qui n’est plus jamais prédicat de rien, le syllogisme hypothétique, qui remonte vers une présupposition qui n’en suppose aucune autre, et le syllogisme disjonctif, qui remonte vers un tout des parties qui forme système. À ces trois formes du raisonnement répondent trois manières de chercher l’inconditionné, et donc trois grandes idées de la raison.

La raison demande cela en vertu de ce principe, que si le conditionné est donné, alors la somme entière des conditions, et par conséquent l’inconditionné absolu, est aussi donnée. (Critique de la raison pure, A 409 / B 436)

Voilà le ressort caché. Quand quelque chose de conditionné m’est donné, ma raison glisse sans y prendre garde à l’idée que la série complète de ses conditions doit être donnée elle aussi, d’un seul tenant, achevée. Or rien dans l’expérience ne me donne jamais une série achevée. Je passe ainsi, par un mouvement naturel, du domaine où je peux connaître à un domaine où je ne le peux plus, et je ne m’en aperçois pas, car le passage se fait par une exigence qui me paraît évidente.

L’illusion qui ne s’efface pas

Ici Kant introduit une distinction décisive, et qui fait toute l’originalité de la Dialectique. Il y a deux sortes d’illusion. La première est logique, c’est la faute du sophiste ou du distrait, un raisonnement mal construit. Dès qu’on attire l’attention sur la règle violée, cette illusion s’évapore. La seconde est transcendantale, et elle a ceci de redoutable qu’elle subsiste après qu’on l’a démasquée.

L’illusion transcendantale, en revanche, ne cesse pas même après qu’on l’a découverte et que sa nullité a été clairement aperçue par la critique transcendantale. (Critique de la raison pure, A 297 / B 354)

Pour faire sentir cette persistance, Kant choisit une image que vous connaissez par expérience. L’astronome a beau savoir, par tous ses calculs, que la Lune n’est pas plus grosse à l’horizon qu’au zénith, il continue de la voir plus grosse quand elle se lève. Le savoir corrige le jugement, il ne corrige pas la vision. De même la mer paraît plus haute au loin qu’au rivage, et nous le voyons ainsi quand bien même nous savons qu’il n’en est rien.

Pourquoi cette illusion ne s’efface-t-elle pas ? Parce qu’elle ne vient pas d’une distraction passagère, mais de la constitution de notre raison. La raison contient des règles qui ne valent que pour elle, des maximes subjectives de son exercice, et elle les prend pour des principes objectifs valant pour les choses mêmes. La nécessité avec laquelle elle enchaîne ses propres concepts, elle la projette sur les objets, comme si c’était une nécessité des choses en soi. Cette projection est naturelle. C’est pour cela que Kant parle d’une dialectique naturelle de la raison humaine, ni l’erreur du maladroit, ni la ruse du trompeur, mais un compagnon inséparable de la pensée.

Trois idées, trois fausses sciences

Les trois formes du raisonnement engendrent trois idées de l’inconditionné, et chacune de ces idées a servi de fondement à une discipline de l’ancienne métaphysique. Kant range ces disciplines sous le nom de métaphysique spéciale, par opposition à la métaphysique générale qui était l’ontologie.

Si je cherche le sujet dernier, celui qui pense tout et n’est jamais pensé comme prédicat d’autre chose, j’obtiens l’idée de l’âme, et la science qui prétend la connaître est la psychologie rationnelle. Si je cherche la totalité de la série des phénomènes, le monde pris comme un tout achevé, j’obtiens l’idée du monde, et la science correspondante est la cosmologie rationnelle. Si je cherche le fondement absolu de toute possibilité, l’être qui contient en lui toute réalité, j’obtiens l’idée de Dieu, et la science est la théologie rationnelle.

Forme du raisonnement	Inconditionné cherché	Idée de la raison	Métaphysique spéciale
Catégorique (sujet dernier)	le sujet absolu de la pensée	l’âme	psychologie rationnelle
Hypothétique (série complète)	la totalité des phénomènes	le monde	cosmologie rationnelle
Disjonctif (système des parties)	le fondement de toute réalité	Dieu	théologie rationnelle

Ce tableau commande la suite de la Critique. Le présent chapitre traite la première ligne, l’âme, ce sont les paralogismes. Le chapitre suivant traitera la deuxième ligne, le monde, ce sont les antinomies. Le chapitre douze traitera la troisième, Dieu, c’est l’idéal et la critique des preuves. Trois objets, trois maladies de la raison, un même diagnostic, la raison applique au-delà de l’expérience des concepts qui n’avaient de sens que dans l’expérience.

Une précision pour éviter un contresens fréquent. Les idées ne sont pas des inventions arbitraires, et Kant ne les méprise pas. Il leur reconnaîtra plus loin un usage légitime, qu’il nomme régulateur par opposition à constitutif. Une idée serait constitutive si elle nous donnait un objet à connaître, et c’est cela qui lui est interdit. Elle est régulatrice quand elle sert seulement à orienter la recherche, à pousser l’entendement vers toujours plus d’unité, comme on vise un horizon sans jamais l’atteindre. L’idée de l’âme, par exemple, m’invite à chercher dans mes états intérieurs une cohérence toujours plus grande, comme s’ils appartenaient à un seul sujet, et cette consigne de méthode est précieuse. Le tort ne commence que lorsqu’on prend l’horizon pour un lieu où l’on pourrait planter sa tente, c’est-à-dire lorsqu’on traite l’idée comme si elle nous livrait un objet réel. C’est ce tort, et lui seul, que la Dialectique traque.

Le « Je pense » et la tentation de l’âme

Venons-en aux paralogismes, le morceau de ce chapitre. Un paralogisme, en logique, est un raisonnement faux par sa forme. Mais Kant ajoute un adjectif lourd de sens, paralogisme transcendantal. Celui-là est plus subtil.

Le paralogisme transcendantal a un fondement transcendantal, il conclut faussement alors que la forme est correcte et sans reproche. De cette manière, le paralogisme a son fondement dans la nature de la raison humaine, et il est la source d’une illusion inévitable, quoique non insoluble. (Critique de la raison pure, A 341 / B 399)

Retenez la singularité. La forme du raisonnement est correcte. Si vous accordez les prémisses, la conclusion suit. Et pourtant la conclusion est fausse, parce qu’une faute cachée se loge dans les prémisses, une faute qui n’est pas logique mais transcendantale. Tout l’art consiste à la débusquer.

D’où part la psychologie rationnelle ? D’une seule proposition, dépouillée de tout contenu empirique, le « Je pense ». Pas de souvenir particulier, pas de sensation, pas de plaisir ni de douleur, rien de ce qui ferait du « je » un objet d’observation. Seulement la forme nue de la conscience qui accompagne toutes mes représentations. Kant l’appelle l’unique texte de cette prétendue science, le seul matériau dont elle dispose.

Le « Je pense » est donc l’unique texte de la psychologie rationnelle, d’où elle doit développer tout son système. (Critique de la raison pure, A 343 / B 401)

De ce point minuscule, la psychologie rationnelle prétend tirer tout un savoir sur l’âme. Elle suit pour cela le fil des catégories, mais en commençant par la substance. Quatre déterminations en sortent, et ce sont les quatre paralogismes. L’âme serait substance, elle serait simple, elle serait numériquement identique à travers le temps, et elle se distinguerait des objets de l’espace. De ces quatre, on déduit ensuite l’immatérialité, l’incorruptibilité, la personnalité, la spiritualité, et au bout du compte l’immortalité. Tout l’édifice de l’âme métaphysique repose sur ces quatre pierres.

La faute unique, prendre un sujet logique pour un objet réel

Avant de regarder les quatre paralogismes un par un, il faut voir la faute qu’ils ont tous en commun, car c’est elle qui fait le diagnostic de Kant. Le « Je pense » me donne-t-il un objet ? Non. Il me donne la condition sous laquelle je pense des objets, ce n’est pas du tout la même chose.

Par ce « Je », ou « Il », ou « Cela » qui pense, rien de plus n’est représenté qu’un sujet transcendantal des pensées = x, qui n’est connu que par les pensées qui sont ses prédicats, et dont, séparées d’elles, nous ne pouvons jamais nous faire le moindre concept. (Critique de la raison pure, A 346 / B 404)

Le « je » de l’aperception n’est pas une chose que je rencontre, c’est le foyer d’où je regarde toute chose. Vouloir le saisir comme objet, c’est comme vouloir que l’œil se voie lui-même en train de voir, ou comme tourner sur place pour surprendre la pièce qui est toujours derrière vous. Vous tournez, la pièce tourne avec vous, vous ne la rattraperez jamais, car c’est elle qui tourne. De la même façon, pour examiner le « je » il faut s’en servir, et en m’en servant je le présuppose au lieu de l’observer. Kant nomme ce piège un cercle perpétuel. Le sujet ne peut pas devenir son propre objet, parce qu’il est ce par quoi il y a des objets.

La psychologie rationnelle commet donc partout la même substitution. Elle prend l’unité de la conscience, qui est une unité dans la pensée, une simple fonction logique, pour l’intuition d’un objet. Puis elle applique à ce pseudo-objet la catégorie de substance. Mais la catégorie de substance, comme tout le chapitre neuf l’a montré, n’a de sens qu’appliquée à une intuition donnée dans le temps. Sans intuition, elle tourne à vide.

Toute l’illusion dialectique de la psychologie rationnelle provient de ce que l’on prend une idée de la raison, celle d’une intelligence pure, pour le concept tout à fait indéterminé d’un être pensant en général. (Critique de la raison pure, A 402)

C’est le cœur du diagnostic. Le sujet logique de la pensée, ce « je » formel sans lequel aucune représentation ne serait mienne, est traité comme s’il était un objet réel donné, une chose dont on pourrait lire les propriétés. De cette confusion sortent les quatre paralogismes, comme quatre rameaux d’une même racine.

Les quatre paralogismes, un à un

Reprenons les quatre déterminations, en montrant à chaque fois ce que la raison croit prouver et où loge la faute.

Le premier paralogisme conclut que l’âme est substance. La raison observe que le « je » est toujours sujet dans mes jugements, jamais prédicat d’autre chose, et elle en déduit qu’il est une substance, c’est-à-dire quelque chose qui subsiste par soi. On peut écrire le raisonnement en toutes lettres pour voir où il vacille. Majeure, ce qui ne peut être pensé que comme sujet n’existe aussi que comme sujet, et il est donc substance. Mineure, l’être pensant, considéré seulement comme tel, ne peut être pensé que comme sujet. Conclusion, l’être pensant existe comme substance. La forme est impeccable. Et pourtant le mot « sujet » n’a pas le même sens dans les deux prémisses, et c’est là que tout se joue. Kant nomme cette équivoque un sophisme de la figure du discours, une faute qui se cache dans le glissement d’un sens à l’autre.

Dans la majeure, « ne pouvoir être pensé que comme sujet » désigne une chose telle qu’elle pourrait être donnée dans une intuition, un objet réel dont la subsistance se constaterait. Dans la mineure, le même mot désigne seulement la position du « je » dans l’acte de penser, sa fonction logique, sans aucun objet donné. La faute, c’est donc que « être toujours sujet logique d’une proposition » et « être une substance réelle qui persiste » sont deux choses sans rapport. Du fait que je ne peux pas penser le « je » comme prédicat, il ne suit nullement qu’il existe comme une chose permanente. La permanence, qui définit la substance, ne se constate que dans une intuition donnée dans le temps, et le « je » formel ne m’est justement donné par aucune intuition.

Le deuxième paralogisme conclut que l’âme est simple, sans parties. L’argument, parfois appelé l’Achille des preuves de l’immortalité tant on l’a cru imparable, dit ceci, une pensée ne peut être répartie entre plusieurs sujets, un vers entier ne peut pas être pensé par des êtres dont chacun n’aurait qu’un mot, il faut un sujet un. La faute, c’est que l’unité de la pensée est une unité logique de l’acte, et non la propriété d’une substance simple. Que je doive penser comme un, cela ne prouve pas que ce qui pense soit un atome spirituel indivisible. On glisse encore d’une nécessité de la pensée à une nature de la chose.

Le troisième paralogisme conclut que l’âme est une personne, numériquement identique à travers le temps. Je suis conscient d’être le même « je » hier et aujourd’hui, donc, dit la raison, l’âme demeure identique comme une substance qui dure. La faute, c’est que l’identité formelle du « je » dans toutes mes représentations ne démontre pas la permanence d’une substance. Que je m’attribue toutes mes pensées sous un même « je » est la condition même pour qu’elles soient des pensées, pas un fait observé sur un objet durable. Un observateur extérieur ne lirait nulle part cette identité substantielle.

Le quatrième paralogisme concerne le rapport de l’âme aux objets de l’espace, et il sert d’appui à l’idéalisme. Puisque je distingue mon « je » pensant des corps, on conclut que l’existence de ces corps reste douteuse, seule celle de l’âme étant immédiatement certaine. La faute, c’est de croire que les corps ne me sont donnés que par une inférence incertaine à partir de mes représentations. La réfutation de l’idéalisme, vue au chapitre neuf, a déjà retourné l’argument, la conscience de ma propre existence dans le temps suppose celle d’objets permanents hors de moi. Dans la seconde édition, Kant a d’ailleurs entièrement réécrit ce quatrième paralogisme pour le rabattre vers cette réfutation.

Paralogisme	Ce que la raison prétend prouver	Où est la faute
Premier (substantialité)	l’âme est une substance qui subsiste	on confond le sujet logique toujours premier avec une substance réelle permanente
Deuxième (simplicité)	l’âme est simple, indivisible	l’unité de l’acte de penser n’est pas la simplicité d’une chose
Troisième (personnalité)	l’âme reste identique dans le temps	l’identité formelle du « je » n’est pas la permanence d’une substance
Quatrième (idéalité)	seule l’âme est certaine, les corps douteux	les objets de l’espace ne sont pas inférés mais donnés avec ma propre existence

Une fois ces quatre démontages faits, que reste-t-il de la psychologie rationnelle ? Non pas un savoir, mais une discipline.

Il n’existe donc pas de psychologie rationnelle comme doctrine qui nous apporterait quelque addition à la connaissance de nous-mêmes, elle n’est rien de plus qu’une discipline qui pose des limites infranchissables à la raison spéculative dans ce domaine. (Critique de la raison pure, A 382 / B 421, dans l’esprit de la conclusion des paralogismes)

Discipline, le mot est précis. La psychologie rationnelle ne nous enseigne rien de positif sur l’âme, mais elle nous garde de deux excès symétriques, le matérialisme qui ferait de l’âme une simple matière, et le spiritualisme creux qui prétendrait la connaître comme une chose suprasensible. Entre les deux, elle nous laisse libres, et c’est cette liberté que la raison pratique viendra remplir.

Pourquoi ce démontage n’est pas une perte

On pourrait sortir de ce chapitre avec un sentiment d’appauvrissement. Kant nous aurait retiré l’âme substantielle, la preuve de son immortalité, la certitude métaphysique d’un moi spirituel. En réalité il prépare un transfert. Ce que la raison spéculative ne peut pas prouver, la raison pratique le posera comme exigence. L’immortalité ne sera plus un objet de savoir mais un postulat de la vie morale. Kant le dit dès la préface, il a dû limiter le savoir pour faire place à la foi, et les paralogismes sont l’un des lieux où ce déblaiement s’opère. On ne perd un faux savoir que pour gagner un terrain ferme ailleurs.

Il y a aussi une leçon de méthode. La psychologie rationnelle était la plus séduisante des trois fausses sciences, parce que son objet, le « je », nous est apparemment le plus proche et le plus intime. Nous croyons nous connaître mieux que tout. Et c’est justement là que Kant nous arrête. Le plus proche de la pensée, le « je » qui la porte, est aussi le plus rebelle à devenir objet de connaissance, parce qu’il est la condition de toute connaissance d’objet. Cette modestie sur soi est l’une des choses les plus difficiles à accepter dans tout le criticisme.

La raison, on l’a vu, n’a pas réussi à conquérir l’âme, elle s’est seulement perdue dans le « je ». Mais elle ne renonce pas. Elle reporte aussitôt son exigence d’inconditionné sur le deuxième objet de notre tableau, le monde pris comme un tout. Et là un phénomène nouveau l’attend, plus spectaculaire encore que les paralogismes. La raison ne se contentera plus de conclure faussement, elle prouvera en même temps une thèse et son exact contraire, avec une rigueur égale de chaque côté. Ce sont les antinomies, le procès de la raison contre elle-même, que le chapitre suivant met en scène.

Chapitre 11. Les quatre antinomies, ou la raison en procès contre elle-même

Niveau : avancé

Avec les paralogismes, nous avons vu la raison se tromper sur l’âme en prenant le simple sujet logique de la pensée pour une chose donnée. L’erreur était subtile mais, au fond, à sens unique : la psychologie rationnelle proposait une thèse, et c’était la thèse qui sombrait. Avec les antinomies, le scandale change de nature. Ici la raison ne se contente pas de prouver une chose fausse. Elle prouve, avec une égale rigueur apparente, une thèse et son contraire. Sur la même question, elle gagne et elle perd le procès, et c’est elle qui tient les deux plaidoiries. Kant parle d’une « antithétique parfaitement naturelle, dans laquelle la raison tombe d’elle-même, sans avoir besoin de la chercher par une subtilité sophistique » (A 421 / B 449 et suiv.). Le chapitre précédent montrait une faute d’inattention ; celui-ci montre une maladie de structure.

La cause de la maladie, nous la connaissons depuis le chapitre 10 : la raison veut l’inconditionné. Quand un objet est donné comme conditionné, elle exige aussitôt la série complète de ses conditions, jusqu’à un dernier terme qui ne dépendrait de rien. Appliquée non plus à l’âme mais au monde, à la totalité des phénomènes, cette exigence engendre quatre conflits. Et la manière dont Kant les résout, sans donner raison à personne dans les deux premiers, en donnant raison aux deux à la fois dans les deux derniers, est l’un des sommets de la Critique. C’est là, dans la troisième antinomie, qu’il ménage la place de la liberté morale qui occupera toute la deuxième partie du cours.

Quatre procès, et toujours le même vice

Pourquoi quatre, et pas trois ou douze ? Parce que la raison applique au monde les quatre titres des catégories : la quantité (l’étendue du monde dans le temps et l’espace), la qualité (sa composition, le simple et le composé), la relation (la causalité, et donc la liberté), la modalité (le nécessaire et le contingent, donc l’existence d’un être nécessaire). À chaque titre correspond une « idée cosmologique », c’est-à-dire une catégorie poussée jusqu’à l’inconditionné. Le tableau est strict, presque mécanique, et Kant y tient : l’architectonique des antinomies décalque celle des catégories.

Voici les quatre conflits, thèse contre antithèse, traduits au plus près du texte.

	Thèse	Antithèse
1. Quantité	Le monde a un commencement dans le temps et des limites dans l’espace.	Le monde n’a ni commencement ni limites ; il est infini dans le temps et l’espace.
2. Qualité	Toute substance composée est faite de parties simples ; il n’existe que du simple ou du composé de simple.	Aucune chose composée n’est faite de parties simples ; il n’existe nulle part de simple.
3. Relation	La causalité selon les lois de la nature ne suffit pas ; il faut admettre une causalité par liberté.	Il n’y a pas de liberté ; tout arrive uniquement selon les lois de la nature.
4. Modalité	Il existe un être absolument nécessaire, comme partie ou comme cause du monde.	Il n’existe aucun être absolument nécessaire, ni dans le monde ni hors de lui.

Lisez ces quatre lignes lentement, car tout le chapitre suppose qu’on les ait bien en tête. Chaque thèse défend le parti de la raison qui veut un point d’arrêt : un commencement, un atome insécable, une cause libre, un être nécessaire. Chaque antithèse défend le parti de l’entendement qui ne veut que de l’expérience continue : pas de bord du monde, pas de brique ultime, pas de miracle dans la chaîne des causes, rien que du contingent enchaîné. Les commentateurs résument souvent : les thèses parlent la langue de Leibniz et de la métaphysique dogmatique, les antithèses celle de l’empirisme et de la physique. Et le plus inquiétant, c’est que les deux camps prouvent.

Regardons une preuve de près, pour sentir le piège. Prenons la thèse de la première antinomie, le commencement du monde dans le temps. Kant raisonne par l’absurde.

Admettons que le monde n’ait pas de commencement dans le temps ; alors, jusqu’à chaque instant donné, une éternité s’est écoulée, et avec elle une série infinie d’états successifs des choses dans le monde. Or l’infinité d’une série consiste en ceci qu’elle ne peut jamais être achevée par une synthèse successive. Il s’ensuit qu’une série infinie déjà écoulée est impossible, et que par conséquent un commencement du monde est une condition nécessaire de son existence. (Critique de la raison pure, A 426 / B 454)

L’argument a l’air imparable. Une série infinie ne s’achève jamais, donc une infinité de moments passés n’a jamais pu « s’achever » jusqu’à aujourd’hui ; donc le passé est fini ; donc il y a eu un commencement. Puis Kant retourne sa veste et prouve l’antithèse avec autant d’aplomb : un commencement supposerait un temps vide avant le monde, or dans un temps vide rien ne peut commencer, puisque aucun moment ne se distingue d’un autre pour donner le signal de l’existence (A 427 / B 455). Donc pas de commencement, donc un passé infini. Les deux démonstrations tiennent. La raison s’est prise à son propre piège.

Le malentendu à éviter : ce n’est pas un sophisme caché

On est tenté de croire que l’une des deux preuves triche, qu’il suffit d’un lecteur attentif pour débusquer le pas de clerc et donner la victoire au camp honnête. Kant prévient justement ce contresens. Il insiste : « Je n’ai pas cherché des sophismes pour plaider une cause. Les deux preuves naissent loyalement de la nature de la chose » (A 430 / B 458). Le conflit n’est pas une maladresse d’argumentation, c’est une fatalité de la raison dès qu’elle traite le monde comme un tout donné. Tant que vous cherchez l’erreur dans le détail des syllogismes, vous restez prisonnier du jeu. La sortie est ailleurs.

C’est ici qu’un commentateur du corpus, Cobb, mérite d’être entendu, parce qu’il occupe précisément la position que Kant veut nous interdire. Cobb tient que la preuve de la thèse est bel et bien fautive, d’un vice logique repérable. Selon lui, dire qu’une série n’est pas infinie parce qu’elle a un dernier terme revient à supposer en douce qu’elle a un premier terme, ce que l’hypothèse de départ refusait. Son image est mordante : c’est comme prouver qu’il pleut en disant « ou il pleut ou il ne pleut pas, or il ne pleut pas, écartons ce cas, donc il pleut ». Et il rappelle, mathématiques en main, qu’une suite peut très bien avoir un dernier terme sans premier terme. La suite …, 3, 2, 1, 0 est infinie vers le passé et s’achève pourtant en zéro. Le passé infini pourrait donc « s’achever » à aujourd’hui sans contradiction.

Cobb va plus loin encore, et c’est ce qui rend sa position si tranchante : pour lui, l’infini que Kant prétend respecter n’est que l’indéfini mal nommé, et le véritable infini mathématique reste pour Kant « sans signification ». Autrement dit, Cobb ne corrige pas Kant à la marge, il l’accuse de ne pas savoir ce qu’est un infini. Raison de plus pour mesurer ce qui se joue.

Car Cobb a raison contre la lettre de la preuve, et il a tort contre l’intention de Kant, et c’est exactement ce qu’il faut comprendre. Kant lui-même, dans ses remarques sur la première antinomie, distingue le vrai concept de l’infini d’un faux concept qu’il prend soin de ne pas employer (A 430-432 / B 458-460). Il sait qu’on peut « démontrer » la thèse à bon marché avec une notion grossière de l’infini comme « plus grande quantité », et il refuse ce raccourci. Le débat technique sur les séries infinies, que Cobb croit décisif, Kant l’avait anticipé. Sa vraie thèse n’est pas que le passé est fini, c’est que la question « le passé est-il fini ou infini ? » est mal posée, parce qu’elle traite le monde comme une chose en soi déjà toute donnée. Tenir le débat sur le terrain de Cobb, c’est encore croire que l’une des deux réponses doit gagner. Le service que Cobb nous rend malgré lui est donc double : il prouve qu’on peut toujours raffiner la critique d’une preuve, et il prouve que ce raffinement, justement, ne mène nulle part tant qu’on n’a pas changé de terrain.

La clé : le monde n’est pas une chose donnée

Voici le coup de génie. Pour résoudre l’antinomie, Kant ne tranche pas, il déplace. Il rappelle l’idéalisme transcendantal du chapitre 5 : l’espace et le temps ne sont pas des choses en soi, mais les formes de notre sensibilité, et le monde des phénomènes n’existe que dans l’expérience qui le parcourt. Or de cela suit une conséquence inattendue : le monde comme totalité achevée n’est jamais donné nulle part. Il n’est ni fini ni infini en lui-même, pour la simple raison qu’il n’est pas un « en lui-même ». Il est la règle d’une synthèse que je poursuis : je peux toujours reculer d’un cran dans le temps, repousser d’un cran les limites de l’espace, mais je ne rencontre jamais le tout achevé qui rendrait l’une des deux réponses vraie.

Tirez le fil. Si le monde n’est pas un objet donné, alors la thèse et l’antithèse parlent toutes deux d’un objet qui n’existe pas. Et deux propositions contraires sur un sujet vide peuvent être fausses ensemble, comme « ce cercle carré est grand » et « ce cercle carré est petit ». L’erreur n’est pas dans la réponse, elle est dans la question, qui présuppose un objet que rien ne donne. Kant le dit pour les deux premières antinomies, dites mathématiques : les deux camps « ont avancé des affirmations reposant sur une hypothèse fausse » (A 504 / B 532). Le monde n’est ni borné ni infini ; il est indéfini, c’est-à-dire toujours en cours de détermination par le regard qui l’explore. Ce mot d’indéfini est le pivot de tout le chapitre : il ne décrit pas une troisième propriété du monde qui viendrait après « fini » et « infini », il décrit le statut de l’expérience qui ne cesse jamais d’avancer sans jamais boucler son tour.

La deuxième antinomie, sur la divisibilité, se règle pareillement, et le corpus nous donne ici Watson, qui en formule la solution avec une netteté précieuse. Question : la matière est-elle composée de parties simples, ou divisible à l’infini ? Watson rappelle d’abord la preuve de la divisibilité : tout point d’un espace occupé peut être tenu pour une substance matérielle douée de force répulsive, donc mobile, donc encore divisible ; il n’y a pas de brique ultime, et la théorie des monadistes, qui voulait des points indivisibles, s’effondre. Mais il ajoute aussitôt la distinction qui désamorce le conflit : divisibilité n’est pas division déjà faite. Selon sa formule, « la divisibilité n’est pas identique au fait d’être divisé ». Tant qu’on prend l’espace et la matière pour des choses en soi, il faut choisir, ou un nombre fini de parties, ou pas de connaissance du tout. Mais dès qu’on voit que la matière dans l’espace est phénomène, on comprend qu’elle puisse être divisible à l’infini sans être pour autant composée d’une infinité de parties déjà là. La matière, dit Watson, n’est divisée que dans la mesure où l’on a poussé la division : un phénomène n’existe qu’en relation à la pensée qui le découpe, de sorte que le pouvoir de diviser sans fin ne prouve nullement qu’un stock infini de morceaux soit déjà présent dans le corps. L’infini est dans le geste de diviser, jamais dans un magasin achevé de parties. Thèse fausse (pas de simple donné), antithèse fausse (pas d’infinité de parties données) : les deux supposaient un tout déjà découpé.

On retrouve donc, mot pour mot, le diagnostic de la première antinomie. Le piège n’est pas de mal compter les parties, c’est de croire qu’elles sont là, comptées d’avance, dans un objet en soi. Ôtez cette croyance, et le conflit n’a plus d’objet.

Pourquoi les deux dernières antinomies sont différentes

On attend la même médecine pour les troisième et quatrième antinomies. Erreur, et c’est là que tout se joue. Kant marque une « différence essentielle » entre les deux premières, mathématiques, et les deux dernières, dynamiques. Cette différence n’est pas un détail technique : c’est elle qui décide du sort de la liberté.

Tandis que dans les deux premières antinomies les deux parties étaient renvoyées dos à dos pour avoir avancé des affirmations reposant sur une hypothèse fausse, dans le cas présent surgit l’espoir de découvrir une hypothèse qui puisse s’accorder avec les exigences de la raison. (Critique de la raison pure, A 528 / B 556)

D’où vient la différence ? Tout tient à la nature de la série de conditions que chaque antinomie met en jeu. Les idées mathématiques portent sur une grandeur, une série de termes tous de même nature, homogènes : pour le monde, chaque condition (un moment antérieur, une partie plus petite) est encore un phénomène, membre de la même série que le conditionné. Impossible d’y loger un terme qui ne serait pas, lui aussi, un phénomène conditionné : la série ne peut pas être couronnée par quelque chose d’un autre ordre. Les idées dynamiques, la causalité et la nécessité, portent au contraire sur un rapport entre des choses hétérogènes : une cause n’est pas de même nature que son effet, le nécessaire n’est pas de même nature que le contingent. Et là, dit Kant, on peut admettre « une condition hétérogène qui n’est pas un membre de la série, mais qui, comme purement intelligible, se tient hors d’elle et au-delà » (A 530 / B 558). Autrement dit, on peut placer au principe de la chaîne des causes phénoménales une cause qui ne soit pas elle-même un phénomène. La série empirique reste intacte, continue, sans trou, et pourtant elle peut dépendre d’un fondement non sensible.

Pour le dire d’un mot : dans les antinomies mathématiques, on cherchait le dernier maillon d’une chaîne, et tout maillon est encore une chaîne, donc on ne trouve jamais la fin. Dans les antinomies dynamiques, on ne cherche pas le dernier maillon, on cherche ce à quoi la chaîne entière est suspendue, et ce point d’attache peut être d’un autre ordre que les maillons. Voilà pourquoi le couronnement, impossible dans un cas, devient pensable dans l’autre.

Le résultat est spectaculaire. Pour les antinomies mathématiques, les deux thèses étaient fausses. Pour les dynamiques, les deux peuvent être vraies, à condition de les rapporter à deux plans différents.

Alors que les arguments dialectiques en faveur de la totalité inconditionnée dans les simples phénomènes s’effondrent, les deux propositions de la raison peuvent être montrées vraies dans leur signification propre. (Critique de la raison pure, A 532 / B 560)

	Type	Sort de la thèse	Sort de l’antithèse	Pourquoi
1 et 2	mathématiques	fausse	fausse	le monde comme tout n’est pas donné, les deux supposent un objet inexistant ; la série est homogène, aucune condition n’échappe au rang de phénomène
3 et 4	dynamiques	vraie	vraie	à deux niveaux : la chose en soi (cause intelligible) rend vraie la thèse, le phénomène (déterminisme complet) rend vraie l’antithèse ; la série admet une condition hétérogène, hors série

Notez bien la dissymétrie que résume ce tableau. Dans les deux premières lignes, on perd sur les deux colonnes : double fausseté. Dans les deux dernières, on gagne sur les deux colonnes : double vérité. Et ce qui fait basculer du « tout faux » au « tout vrai », ce n’est pas un changement d’avis sur le monde, c’est la seule distinction du phénomène et de la chose en soi, appliquée à un rapport hétérogène. La même clé, l’idéalisme transcendantal, ferme les deux premières portes et ouvre les deux dernières.

La troisième antinomie, où se joue la liberté

C’est la pièce maîtresse, parce que c’est elle qui sauve la morale. L’antithèse dit : tout phénomène est déterminé par une cause antérieure, sans exception, la causalité naturelle ne souffre aucune brèche. Kant ne la conteste pas une seconde. Le principe de la causalité, démontré dans la seconde analogie au chapitre 9, vaut universellement pour le monde des phénomènes ; aucun événement n’échappe à la loi qui le relie à son antécédent. Sur le terrain de l’expérience, le déterminisme est total.

La thèse dit : il faut une causalité par liberté, une spontanéité qui commence d’elle-même une série, sans être déterminée par une cause antérieure. Kant ne la conteste pas davantage, à une condition : que cette liberté n’opère pas dans la série des phénomènes, mais comme cause intelligible, hors du temps. Tout le secret est dans ce déplacement. La liberté ne vient pas s’insérer entre deux maillons de la chaîne empirique, où elle ferait un trou et romprait le déterminisme ; elle se tient sous la chaîne entière, comme un fondement d’un autre ordre. Le même être, l’homme, peut alors être considéré sous deux aspects. Comme phénomène, il a un caractère empirique : ses actions s’enchaînent à ses motifs, son éducation, son tempérament, ses circonstances, et elles sont en droit prévisibles comme n’importe quel effet physique. Comme chose en soi, il a un caractère intelligible : une causalité de la raison qui « ne connaît ni avant ni après » et que la loi temporelle de la nature n’atteint pas (A 551 / B 579). Le déterminisme reste vrai du phénomène, la liberté reste possible de la chose en soi. Les deux thèses sont vraies, à deux étages, et c’est parce qu’elles habitent des étages différents qu’elles ne se heurtent jamais.

Kant ne se contente pas de l’argument abstrait, il prend un exemple, et il choisit le plus dur : un mensonge.

Prenons une action volontaire, par exemple un mensonge, par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la vie sociale. Nous commençons par en examiner le caractère empirique jusqu’à ses sources, une mauvaise éducation, de mauvaises fréquentations, un naturel sans vergogne, la légèreté, l’irréflexion, sans oublier les causes occasionnelles. Et bien que nous croyions l’action déterminée par toutes ces circonstances, nous n’en blâmons pas moins le coupable. (Critique de la raison pure, A 554 / B 582)

Tout l’argument est dans ce « et pourtant ». Nous savons retracer la généalogie causale du mensonge aussi bien que celle d’un mouvement physique. Et malgré cela, nous blâmons. Pourquoi ? Parce que le blâme suppose que l’agent aurait pu et aurait dû agir autrement, « indépendamment de toutes les conditions empiriques », comme s’il avait commencé avec son acte une série entièrement nouvelle. Ce « il aurait pu » ne dit rien sur la chaîne des phénomènes, qui était bouclée ; il rapporte l’acte au caractère intelligible. La conscience morale, en blâmant, témoigne donc qu’elle traite spontanément la raison comme libre. Kant ne prétend pas prouver que nous sommes libres. Il prouve quelque chose de plus modeste et de plus solide : que la liberté n’est pas impossible, qu’elle ne contredit pas le déterminisme tant qu’on les loge sur deux plans. Cela suffit. La métaphysique théorique ne pouvait pas établir la liberté ; il fallait au moins qu’elle ne la rende pas absurde, pour que la morale puisse ensuite l’affirmer comme un fait. C’est ce verrou que la troisième antinomie fait sauter.

Ce que cette victoire coûte et ce qu’elle ouvre

La quatrième antinomie suit le même schéma que la troisième : un être nécessaire est possible comme condition intelligible du monde, hors de la série, sans rompre la chaîne des contingences phénoménales. Là où la troisième cherchait une cause libre au principe d’une série causale, la quatrième cherche une existence nécessaire au principe d’une série d’existences contingentes ; mais le geste est identique, et la solution aussi : la condition non sensible se tient hors de la série, qu’elle laisse intacte. Mais Kant prévient tout triomphalisme. Rien de tout cela ne prouve que la liberté existe, ni qu’un être nécessaire existe. La dialectique ne fonde aucune connaissance positive ; elle écarte seulement les contradictions qui semblaient interdire de penser. C’est ce que Kant appelle, à propos du scepticisme qui guettait la raison dans ces conflits, l’« euthanasie de la raison pure » (A 407 / B 434) qu’il faut justement éviter, en ne cédant ni au scepticisme désespéré ni au dogmatisme entêté. La résolution des antinomies est cette troisième voie, critique : on ne tranche pas le débat dogmatique, on en dissout la fausse présupposition.

Reste une idée que la métaphysique spéciale voulait à tout prix démontrer, et que nous n’avons pas encore mise au tribunal : Dieu. Après l’âme des paralogismes et le monde des antinomies, l’idéal de la raison pure clôt la dialectique. Le chapitre suivant examine les trois preuves classiques de l’existence de Dieu, et l’objection célèbre que l’être n’est pas un prédicat réel : les cent thalers réels ne contiennent pas un sou de plus que les cent thalers seulement possibles.

Chapitre 12. Dieu au tribunal de la raison

Niveau : avancé

Les antinomies du chapitre précédent ont montré la raison se contredisant elle-même dès qu’elle prétend penser le monde comme un tout achevé. Il reste un dernier objet, le plus haut, celui où la raison joue sa partie décisive. Après l’âme et le monde vient Dieu. La psychologie rationnelle croyait prouver que l’âme est une substance simple et immortelle, et le chapitre dix a démonté ce raisonnement. La cosmologie rationnelle croyait trancher sur le commencement du monde et sa composition, et les antinomies l’ont laissée en procès contre elle-même. La théologie rationnelle, elle, croit démontrer l’existence d’un être souverainement parfait. C’est elle que Kant convoque ici, et le verdict sera sans appel, mais pas sans nuance.

Il faut d’abord comprendre une chose. Kant ne se range pas dans le camp des incroyants qui voudraient ruiner la foi. Son geste est plus subtil et, pour beaucoup de ses lecteurs, plus troublant. Il enlève à la raison spéculative le droit de prouver Dieu, non pour congédier Dieu, mais pour lui faire une place ailleurs, à l’abri des démonstrations qui se brisent. La métaphysique perd un terrain, la croyance morale en gagne un autre. Tout ce chapitre travaille à cette opération.

L’idéal de la raison pure

Avant les preuves, il y a le concept que les preuves veulent remplir. D’où vient l’idée de Dieu dans une philosophie qui interdit à la raison de sortir de l’expérience ? Kant répond par une construction étrange et belle, qu’il nomme l’idéal de la raison pure.

Tout objet que je pense, dit Kant, est entièrement déterminé. Cela veut dire que, pour chaque prédicat possible et pour son contraire, l’un des deux lui revient. Une chose est rouge ou non rouge, pesante ou non pesante, et ainsi de suite, pour la totalité des prédicats imaginables. Ce principe de la détermination complète va plus loin que le simple principe de contradiction. Le principe de contradiction me dit qu’une chose ne peut pas être à la fois rouge et non rouge. La détermination complète me dit que, parmi rouge et non rouge, l’un des deux lui appartient réellement, sans reste. Penser une chose comme un objet singulier, ce n’est donc pas seulement la penser sans contradiction, c’est la penser tranchée sur la totalité des prédicats possibles.

Or pour trancher ainsi, il faut un fonds où prélever. Pour penser cette détermination complète, la raison se donne, sans le vouloir vraiment, l’idée de la somme de toutes les réalités possibles, ce que Kant appelle en latin l’omnitudo realitatis. Chaque chose réelle apparaît alors comme une limitation de ce fonds total, comme une portion découpée dans l’ensemble de tout ce qui peut être affirmé. Le négatif, ici, n’est jamais premier. Une ombre n’est pas une chose à côté de la lumière, c’est un défaut de lumière. De même le non-rouge n’ajoute aucune réalité, il marque l’absence d’une réalité. Toute négation, pour Kant, présuppose donc la réalité qu’elle nie, et c’est pourquoi la raison se voit reconduite, de proche en proche, à un réservoir de toutes les réalités, dont chaque chose finie ne serait qu’un retranchement.

Si donc un substrat transcendantal sert de fondement à la détermination complète des choses, un substrat qui doit former le fonds d’où tous les prédicats possibles des choses sont tirés, ce substrat ne peut être autre chose que l’idée d’une somme totale de la réalité. (Critique de la raison pure, A 575 / B 603)

Voilà le tour de force. En passant des négations, qui ne sont que des limitations, à l’affirmation pure, la raison se forge l’idée d’un être qui contiendrait toute réalité sans aucun manque, l’ens realissimum, l’être le plus réel. Et comme cet être est déterminé de part en part par sa seule idée, il devient un individu, un objet unique pensé a priori. C’est ce que Kant appelle un idéal, distinct d’une simple idée. L’idée de vertu est générale, l’idéal du sage en serait l’incarnation singulière. De même Dieu n’est pas seulement l’idée de la perfection, c’est l’idéal, l’unique individu où toute la perfection serait posée.

Le malentendu à éviter commence ici. On croit souvent que Kant déclare l’idée de Dieu absurde ou vide. Pas du tout. Il en montre la nécessité. La raison produit cet idéal par sa pente naturelle, comme elle produit l’âme et le monde. Le problème n’est pas que l’idée soit illégitime, c’est qu’on glisse aussitôt de l’idée à l’existence. Kant le dit avec netteté.

Il est de soi évident que la raison, en pensant la détermination complète et nécessaire des choses, ne présuppose pas l’existence d’un être correspondant à son idéal, mais seulement l’idée de cet idéal. (Critique de la raison pure, A 577 / B 605)

Toute la suite consiste à examiner les trois manières dont la théologie spéculative tente précisément ce passage interdit, de l’idée à l’existence.

Trois routes vers le même sommet

La raison spéculative ne dispose, selon Kant, que de trois chemins pour prouver l’existence de Dieu, et ces trois chemins épuisent le possible. On peut partir de la pure idée, sans aucune expérience. On peut partir d’une expérience indéterminée, le simple fait qu’il existe quelque chose en général. On peut partir d’une expérience déterminée, l’ordre admirable du monde que nous observons. Cela donne respectivement la preuve ontologique, la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique.

La stratégie de Kant est d’une économie redoutable, et il faut en saisir le ressort une fois pour toutes, car c’est lui qui commande tout le chapitre. Les trois routes ne sont pas indépendantes. Elles se ramènent l’une à l’autre selon un emboîtement précis. La physico-théologique, pour passer de l’architecte du monde au Dieu infini, est obligée d’invoquer un être absolument nécessaire, et elle bascule alors dans la cosmologique. La cosmologique, pour identifier cet être nécessaire à l’être le plus parfait, est obligée d’inférer l’existence à partir d’un concept, et elle bascule alors dans l’ontologique. La troisième s’appuie sur la deuxième, la deuxième s’appuie sur la première. Tout le poids de l’édifice descend ainsi sur un seul appui, l’ontologique. Si cet appui cède, les trois étages s’effondrent ensemble. Il suffit donc de viser la première preuve au cœur pour ruiner les trois d’un seul coup.

C’est pourquoi Kant renverse l’ordre naturel. Dans l’histoire de la pensée, et dans le cheminement spontané de l’esprit, on rencontre d’abord la physico-théologique, qui part du spectacle du monde, puis la cosmologique, puis l’ontologique, la plus abstraite. Kant prend l’ordre inverse. Il commence par l’ontologique, la traite en premier et avec le plus de soin, parce qu’elle est le fondement caché des deux autres. Démonter d’abord la racine, c’est s’épargner d’avoir à démonter chaque branche.

La preuve ontologique et l’être qui n’est pas un prédicat

La preuve ontologique vient d’Anselme et de Descartes. Elle raisonne ainsi. Dieu est par définition l’être souverainement parfait. Or l’existence est une perfection. Donc un être souverainement parfait qui n’existerait pas serait moins parfait qu’un autre, ce qui contredit sa définition. Donc Dieu existe nécessairement, et le nier reviendrait à se contredire, comme on se contredirait à parler d’un triangle sans trois côtés.

Kant attaque par un point qui paraît grammatical et qui est métaphysique. Tout repose sur l’idée que l’existence serait une propriété, un prédicat réel, quelque chose qu’on ajoute au concept d’une chose comme on lui ajoute la couleur ou la masse. C’est cela qu’il refuse.

L’être n’est manifestement pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui pourrait s’ajouter au concept d’une autre chose. Il est simplement la position d’une chose, ou de certaines déterminations en elle. (Critique de la raison pure, A 598 / B 626)

Que veut dire « position » ? Lorsque je dis « Dieu est tout-puissant », le mot « est » n’ajoute aucun contenu, il relie le prédicat de toute-puissance au sujet Dieu. Mais lorsque je dis « Dieu est », tout court, ou « il y a un Dieu », je n’enrichis pas le concept de Dieu d’une note nouvelle. Je pose simplement l’objet, je l’affirme comme donné, avec exactement les prédicats que le concept contenait déjà, ni plus ni moins. Exister, ce n’est pas être tel ou tel, c’est être, point. Le contenu reste identique, qu’on le pense comme possible ou comme réel.

On tient là le point décisif, et l’on peut maintenant porter le coup. Pour la preuve ontologique, nier l’existence de Dieu serait une contradiction interne au concept, comme de nier un côté au triangle. Mais l’analogie est trompeuse. Quand je supprime le triangle tout entier, je ne me contredis pas. Ce qui serait contradictoire, c’est de garder le triangle et de lui ôter ses trois côtés. De même, si je pose le concept de Dieu et que je lui refuse la toute-puissance, je me contredis. Mais si je supprime Dieu lui-même, position et prédicats ensemble, il ne reste plus rien sur quoi la contradiction pourrait mordre. Or l’existence n’appartient pas au contenu du concept. Nier l’existence de Dieu, ce n’est pas arracher un prédicat à un sujet qu’on garderait, c’est refuser de poser le sujet. Et refuser de poser un sujet, cela ne contredit jamais rien.

Je puis donc penser le concept de l’être le plus parfait, le penser jusqu’au bout, complet et cohérent, et, sans le moindre illogisme, refuser de poser l’objet correspondant. La nécessité que la preuve croyait logique n’était qu’une illusion grammaticale, née de ce qu’on traitait le petit mot « est » comme s’il enrichissait l’idée. Kant le résume en distinguant deux genres de jugements. Tout jugement d’existence est synthétique, jamais analytique. Affirmer ou nier l’existence ajoute toujours quelque chose qui n’était pas dans le sujet, et ce qui peut être affirmé sans contradiction peut aussi être nié sans contradiction. La preuve ontologique voulait fabriquer un être dont la seule définition garantirait l’existence. Un tel être ne peut pas se penser, parce qu’aucune définition, jamais, ne pose son objet.

La cosmologique, ou l’ontologique déguisée

La preuve cosmologique se veut plus modeste et plus solide. Elle ne part pas d’un pur concept mais d’un fait incontestable, à savoir qu’il existe quelque chose, ne serait-ce que moi qui pense. Si quelque chose existe, raisonne-t-elle, et si tout ce qui est contingent suppose une cause, alors il doit exister, au bout de la chaîne, un être absolument nécessaire, qui ne dépende de rien d’autre. Jusque-là, deux pas seulement, et fondés sur l’expérience.

Mais voici le troisième pas, celui qui trahit. Une fois posé qu’il existe un être nécessaire, la preuve veut en déterminer la nature. Quel être mérite d’être dit absolument nécessaire ? La preuve répond, l’être le plus réel, l’ens realissimum. Elle pose donc que le concept de l’être le plus réel est le seul adéquat à celui d’un être nécessaire. Or c’est exactement la thèse de la preuve ontologique, qui inférait l’existence à partir du concept de l’être souverainement parfait. La cosmologique, après son détour par l’expérience, revient sur ses pas et retombe dans l’ornière qu’elle prétendait éviter.

C’est donc proprement l’argument ontologique qui figure dans le cosmologique et qui en constitue toute la force, tandis que le prétendu fondement de l’expérience n’a servi qu’à nous conduire au concept de la nécessité absolue. (Critique de la raison pure, A 607 / B 635)

Kant compare ce raisonnement à une ruse de procès. La cosmologique se présente comme l’accord de deux témoins, l’un muni des titres de la raison pure, l’autre des titres de l’expérience. Mais c’est le même témoin qui a changé de voix et d’habit pour comparaître une seconde fois et confirmer son propre dire. L’appui sur l’expérience n’était qu’un déguisement. Sous la robe empirique, c’est encore la raison pure qui parle, et qui répète exactement l’argument ontologique.

Il relève aussi, au passage, une seconde faute, distincte de la première. La preuve emploie illégitimement le principe de causalité hors du monde sensible. Or ce principe, on l’a établi dans l’analytique, n’a de sens que dans le champ de l’expérience possible, là où une cause précède un effet dans le temps. Remontant la chaîne des causes jusqu’à un être qui serait par définition au-delà de toute expérience, la preuve étire la causalité bien au-delà du domaine où elle vaut. Elle s’en sert pour sortir du monde, alors que la causalité ne sert qu’à relier des choses dans le monde. La cosmologique cumule donc deux fautes indépendantes, une dépendance cachée envers l’ontologique et un usage transcendant de la causalité. La première suffirait déjà à la perdre.

La physico-théologique, ou le respect et le refus

Reste la preuve la plus ancienne, la plus populaire, la plus chère au cœur des hommes. Elle part du spectacle du monde, de son ordre, de la finalité visible dans l’œil qui voit et l’aile qui vole, et conclut à un auteur sage et puissant. C’est l’argument du dessein, celui que l’on retrouve chez tant de croyants pour qui la beauté du ciel étoilé suffit à montrer un créateur.

Kant en parle avec un respect réel, et il faut le souligner, car on le caricature souvent en pur démolisseur. Il écrit que cet argument est le plus ancien, le plus clair et le mieux adapté à la raison commune des hommes, qu’il anime l’étude de la nature comme il en tire lui-même son existence, et qu’on ne saurait l’écraser sans une sorte d’ingratitude. Le spectacle de l’ordre cosmique inspire une admiration légitime.

Le monde qui nous entoure ouvre à nos regards un spectacle si magnifique d’ordre, de variété, de beauté et de finalité, que la parole perd sa force et le nombre sa puissance de calculer. (Critique de la raison pure, A 622 / B 650)

Mais l’admiration n’est pas une preuve, et Kant montre exactement où l’argument s’arrête. Le raisonnement par le dessein repose sur une analogie avec l’art humain. Nous voyons une montre, nous concluons à un horloger. Nous voyons l’œil, nous concluons à un ordonnateur. Soit. Mais cette analogie a un prix caché qu’on oublie de payer. L’horloger n’invente pas le métal, il le met en forme. L’artisan ne crée pas l’argile, il la façonne. De même, ce que l’ordre du monde nous laisse conclure, c’est au mieux un architecte, un grand ordonnateur d’une matière qu’il n’a pas faite, proportionné à ce que nous observons. La finalité visible prouve la contingence de la forme du monde, son agencement, mais nullement la contingence de sa matière, de sa substance.

Or le Dieu de la théologie n’est pas un architecte. C’est un créateur tout-puissant, infini, qui a tiré du néant jusqu’à la substance même des choses. Entre l’architecte fini que l’analogie nous livre et ce créateur infini, il y a un abîme que l’expérience ne franchit jamais. Pour le franchir, il faudrait prouver que la matière elle-même est contingente, donc remonter à un être absolument nécessaire, donc rappeler la cosmologique, et par elle l’ontologique. La troisième preuve emprunte ainsi à la deuxième, qui emprunte à la première. Tout tient à un seul fil, et ce fil a déjà été coupé.

Preuve	Point de départ	Ce qu’elle veut conclure	L’objection de Kant
Ontologique	Le seul concept de l’être parfait	Dieu existe nécessairement	L’être n’est pas un prédicat réel, l’existence n’ajoute rien au concept, les cent thalers
Cosmologique	Le fait qu’il existe quelque chose	Un être nécessaire existe, et c’est Dieu	Elle retombe sur l’ontologique au dernier pas, et abuse de la causalité hors de l’expérience
Physico-théologique	L’ordre et la finalité du monde	Un auteur sage et puissant du monde	Elle ne prouve qu’un architecte fini, et doit emprunter aux deux autres pour atteindre Dieu

Le bilan de la dialectique

Reculons d’un pas. Tout le livre de la dialectique transcendantale, des paralogismes jusqu’ici, raconte la même histoire répétée trois fois. La raison veut l’inconditionné, l’absolu, le tout achevé. Elle le cherche dans l’âme, dans le monde, en Dieu. Chaque fois elle franchit la frontière de l’expérience possible, et chaque fois elle s’embrouille, dans des paralogismes, des antinomies, des preuves qui tournent en rond. La métaphysique comme science, comme connaissance théorique de l’âme, du monde et de Dieu, est impossible. Voilà le résultat négatif, et il est sévère.

Mais Kant ne s’arrête pas au constat de la ruine. Les idées de la raison, même sans objet connaissable, gardent un usage. Cet usage, il l’appelle régulateur, par opposition à constitutif. Une idée constitutive me donnerait un objet, me ferait connaître quelque chose. Une idée régulatrice ne me donne aucun objet, mais elle oriente ma recherche, elle me commande de chercher toujours plus d’unité, plus de systématicité dans le savoir. L’idée de Dieu, comme intelligence ordonnatrice, ne prouve rien sur ce qui existe, mais elle m’invite à étudier la nature comme si elle était l’œuvre d’une sagesse, donc à y chercher de l’ordre partout. C’est un principe de méthode, non un savoir. La théologie spéculative est morte, l’usage heuristique de l’idée de Dieu survit.

Et c’est ici que tombe la phrase la plus citée de toute la Critique, celle qui résume le geste entier du livre. Si la raison spéculative ne peut prouver Dieu, la liberté et l’immortalité, elle ne peut pas non plus les réfuter, puisque ces objets sont hors de portée de toute expérience. Le terrain est donc laissé libre pour la raison pratique, pour la morale, qui en fera des postulats, on le verra au chapitre suivant. En coupant à la connaissance théorique ses prétentions sur le suprasensible, Kant n’a pas vidé la place, il l’a déblayée.

Je devais donc abolir le savoir pour faire une place à la croyance. (Critique de la raison pure, B XXX)

Lisez bien ce mot, car tout se joue dans son sens exact. « Croyance » ne veut pas dire ici crédulité ni capitulation devant l’irrationnel. Il s’agit d’une foi rationnelle, fondée sur les exigences de la vie morale, et non sur des démonstrations défaillantes. Et « abolir le savoir » ne signifie nullement renoncer à connaître. Cela signifie reconnaître que le savoir théorique n’a jamais eu de prise sur le suprasensible, et cesser de prétendre le contraire. Kant ne retire rien à la science, il retire à la métaphysique une compétence qu’elle s’était arrogée à tort.

Le paradoxe est profond, et il faut le retourner soigneusement. On croit d’ordinaire que les preuves de Dieu protègent la foi et que les attaquer la fragilise. Kant soutient l’inverse. C’est le dogmatisme de la métaphysique, cette présomption d’avancer sans critique préalable, qui nourrit en réalité l’incrédulité. Pourquoi ? Parce qu’une foi adossée à des preuves devient otage de ces preuves. Le jour où une démonstration se brise, et toutes finissent par se briser, la foi qu’elle portait s’écroule avec elle. Le premier sceptique venu peut alors renverser l’édifice entier. En coupant tout lien entre la croyance morale et les démonstrations spéculatives, Kant la met hors d’atteinte. La croyance qui ne s’appuie sur aucune preuve théorique ne craint aucune réfutation théorique. Voilà comment, en abolissant un faux savoir, il croit affermir une vraie foi.

Ce qui s’ouvre maintenant

On pourrait croire le bilan désolant. Il est en vérité libérateur, et c’est tout le sens du chapitre suivant. Si la liberté ne peut être ni prouvée ni réfutée par la raison théorique, alors rien n’interdit de la poser comme condition de la vie morale. La troisième antinomie avait déjà ménagé cette ouverture, en montrant que le déterminisme vaut pour les phénomènes sans s’étendre à la chose en soi. La critique des preuves de Dieu la confirme par l’autre versant, en libérant le suprasensible de l’emprise du savoir. La raison spéculative s’est avouée incompétente sur Dieu, la liberté et l’immortalité. La raison pratique, elle, va revendiquer ces trois objets, non comme des connaissances, mais comme des postulats sans lesquels le devoir n’aurait pas de sens. Nous quittons le tribunal de la connaissance pour entrer dans celui de l’action, et la première chose que nous y rencontrerons, au chapitre treize, sera la seule chose au monde que Kant tient pour bonne sans aucune réserve, la bonne volonté.

Chapitre 13. La seule chose bonne sans réserve

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, la raison théorique avait été renvoyée à ses limites. Elle ne prouve pas que Dieu existe, ni que l’âme est immortelle, ni même que je suis libre. Mais la troisième antinomie avait laissé une porte entrouverte : si le déterminisme ne vaut que pour les phénomènes, alors rien n’interdit de penser, au plan de la chose en soi, une causalité d’un autre genre, une liberté. Le savoir ne peut pas l’établir. La question est de savoir si autre chose le peut. La morale entre exactement par cette porte. Là où la spéculation se taisait, l’expérience la plus banale du devoir va se mettre à parler, et avec une autorité que Kant juge supérieure à celle de toute science.

Ce chapitre suit un seul livre, court et déroutant, les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785). Kant n’y cherche pas à nous apprendre ce qui est bien, comme si nous l’ignorions. Il part au contraire du principe que tout homme le sait déjà, et que le travail du philosophe consiste à dégager le principe caché sous ce savoir ordinaire. Vous allez voir une morale qui ne tient ni au bonheur, ni aux conséquences, ni à la sympathie, et qui pour cette raison choque souvent au premier abord. Prenez le temps de la suivre, car elle est plus subtile que sa caricature.

Rien n’est bon sans réserve, sauf une volonté bonne

Le livre s’ouvre sur une phrase qui pose tout d’un coup la mise.

Il n’est rien, nulle part dans le monde, et même hors du monde, qu’il soit possible de penser, qui puisse sans restriction être tenu pour bon, sinon seulement une volonté bonne. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Mesurons l’audace de l’énoncé. L’intelligence, le courage, la persévérance, le sang-froid, tout cela passe d’ordinaire pour bon. Kant le conteste. Ces qualités sont bonnes ou mauvaises selon l’usage qu’en fait la volonté qui les emploie. Le sang-froid d’un assassin ne le rend pas meilleur, il le rend plus dangereux et, dit Kant, plus odieux encore à nos yeux que s’il en avait été dépourvu. Même le bonheur n’échappe pas à la règle : le spectacle d’un être sans le moindre trait de bonne volonté jouissant d’une prospérité ininterrompue ne réjouit aucun spectateur impartial. Tous ces biens sont conditionnés. Ils valent à condition qu’une volonté droite les emploie bien.

Reste alors une seule chose dont la valeur ne dépende de rien d’extérieur, la volonté bonne elle-même. Et Kant ajoute aussitôt une précision décisive, contre tous ceux qui mesurent la morale aux résultats.

Une volonté bonne n’est pas bonne par ce qu’elle effectue ou accomplit, ni par son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement par le vouloir, c’est-à-dire qu’elle est bonne en soi. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

L’image qu’il emploie est célèbre. Même si, par la malveillance du sort ou l’avarice d’une nature marâtre, cette volonté manquait entièrement de pouvoir réaliser ses fins, même si avec ses plus grands efforts elle n’aboutissait à rien, elle brillerait encore par sa propre lumière, comme un joyau qui a toute sa valeur en lui-même. Sa fécondité ou sa stérilité n’y ajoute ni n’en retranche rien. Voilà déjà une rupture nette avec toute morale du résultat. Ce qui se juge, ce n’est pas l’effet de l’acte dans le monde, c’est le principe qui meut la volonté.

Par devoir, ou seulement conformément au devoir

Pour dégager ce principe, Kant introduit la distinction la plus importante et la plus mal comprise de toute son éthique. Un acte peut s’accorder avec le devoir sans être fait par devoir. L’accord extérieur ne suffit pas. Ce qui fait la valeur morale, c’est le ressort intérieur, le mobile qui a réellement déterminé la volonté.

Prenons son premier exemple, le marchand. Il est conforme au devoir qu’un commerçant ne surfacture pas un client inexpérimenté. Et de fait, dans un marché concurrentiel, le commerçant avisé pratique le même prix pour tous, l’enfant achète aussi bien que le connaisseur. L’acte est irréprochable. Mais a-t-il une valeur morale ? Kant répond que non, parce qu’on n’a aucune raison de croire que le marchand a agi par honnêteté plutôt que par intérêt bien compris. Il a tenu son prix parce que sa réputation et son profit en dépendaient. L’action s’accorde avec le devoir, mais elle est faite par calcul, donc dépourvue de valeur morale propre.

Le second exemple est plus délicat, et c’est là que beaucoup se trompent sur Kant. Soit un homme naturellement bienveillant, qui trouve un plaisir sincère à répandre la joie autour de lui. Il secourt les autres avec chaleur, sans aucun motif de vanité ni d’intérêt. Une action de ce genre, dit Kant, si conforme au devoir, si aimable soit-elle, n’a pourtant pas de valeur morale véritable. Elle se range au même niveau que les autres inclinations. Puis Kant force le trait par une expérience de pensée. Supposez que ce même philanthrope ait l’âme assombrie par un chagrin qui éteint en lui toute sympathie. Il a encore le pouvoir d’aider, mais plus aucun goût de le faire. Si alors il s’arrache à cette insensibilité et agit, sans aucune inclination, par pur devoir, alors pour la première fois son action acquiert sa valeur morale authentique.

Voilà le malentendu à dissiper sans tarder. On reproche souvent à Kant de mépriser la générosité spontanée, de préférer le froid au chaud, de vouloir que l’on aide les autres à contrecœur. C’est un contresens. Kant ne dit pas que le philanthrope joyeux agit mal, ni qu’il vaudrait mieux n’avoir aucune inclination bienveillante. Il dit que, tant que l’inclination est présente, on ne peut pas isoler ce que le devoir, à lui seul, fait faire. L’exemple de l’homme accablé n’est pas un idéal à imiter, c’est un cas de laboratoire. Kant assombrit le ciel pour rendre visible une étoile qui, en plein jour, se confondait avec la lumière ambiante. Le but n’est pas de chasser le plaisir d’aider, mais de montrer que la valeur morale ne se confond pas avec lui.

	Conforme au devoir	Par devoir
Le marchand honnête par calcul	oui, l’acte est correct	non, le mobile est l’intérêt
Le philanthrope qui aime aider	oui	mobile mêlé, valeur indécidable
L’homme accablé qui aide quand même	oui	oui, le devoir agit seul
Ce qui se juge	l’effet extérieur de l’acte	le principe intérieur du vouloir

La maxime et la forme de la loi

Si la valeur morale ne tient ni à l’effet ni à l’inclination, à quoi tient-elle ? À la règle que je me donne. Kant appelle maxime le principe subjectif d’une action, la règle effective sur laquelle quelqu’un agit, qu’il l’avoue ou non. Une maxime n’est pas un grand principe affiché, c’est la formule réelle de ma conduite, celle qu’un observateur lucide lirait dans mes actes même si je ne me l’avoue pas. « Quand je suis dans la gêne, je promets ce que je n’ai pas l’intention de tenir », voilà une maxime. Elle dit ce que je fais, dans quelle situation je le fais, et en vue de quoi. Tout l’examen moral va porter sur elle, et non sur l’acte isolé ni sur ses suites.

Une fois la volonté privée de tout mobile tiré de l’effet attendu, que lui reste-t-il pour se déterminer ? Rien, sinon la conformité de ses actions à la loi en général, prise dans sa pure forme.

Je ne dois jamais agir autrement que de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Remarquez la subtilité. Kant ne fournit pas une liste de devoirs ni un catalogue de valeurs. Il donne une forme, un test que toute maxime doit passer. La moralité ne se loge pas dans le contenu de ce que je veux, mais dans la possibilité de vouloir que tout le monde le veuille. La loi morale n’a pas de matière propre, elle est cette exigence d’universalité que mes règles d’action doivent pouvoir soutenir. On comprend pourquoi : tout mobile particulier, plaisir, intérêt, sympathie, est attaché à un sujet et à une situation, donc ne saurait fonder une obligation qui vaille pour tous. Seule la forme de l’universalité reste quand on a retiré toute matière. C’est elle, et elle seule, que la volonté bonne peut prendre pour règle.

Hypothétique ou catégorique, deux manières de commander

Pour situer cette loi, Kant distingue deux espèces d’impératifs, c’est-à-dire deux manières dont une raison peut commander à une volonté qui n’est pas spontanément parfaite. L’impératif hypothétique commande sous condition d’un but. « Si tu veux réussir l’examen, travaille. » « Si tu veux être en bonne santé, bouge. » Le commandement ne vaut que si l’on veut la fin. Supprimez le désir du but, l’ordre tombe. Ces impératifs sont d’ailleurs partout, ce sont les règles de l’habileté et les conseils de la prudence, ils peuplent toute notre vie pratique.

L’impératif catégorique commande sans condition. Il ne dit pas « si tu veux X, fais Y », il dit « fais Y », point. Il ne se rapporte à aucune fin extérieure que l’on pourrait ne pas avoir, il vaut pour tout être raisonnable comme tel. Et Kant soutient qu’il n’y en a qu’un.

Il n’y a donc qu’un seul impératif catégorique, et c’est celui-ci : agis seulement d’après la maxime dont tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Pourquoi l’impératif moral doit-il être catégorique ? Parce que s’il était hypothétique, il dépendrait d’une fin que je pourrais ne pas vouloir, et alors il cesserait de m’obliger dès que je cesserais de désirer cette fin. Une morale conditionnelle n’oblige personne qui change d’envie. Or le propre du devoir, dans l’expérience ordinaire que nous en avons, c’est précisément qu’il ne lâche pas prise quand l’envie change. « Tu ne dois pas trahir » ne signifie pas « tu ne dois pas trahir si cela te coûte trop cher d’être démasqué ». L’inconditionnalité n’est pas un raffinement de philosophe, c’est ce que nous voulons dire quand nous parlons de devoir.

	Impératif hypothétique	Impératif catégorique
Forme	si tu veux X, fais Y	fais Y
Dépend d’une fin	oui, on peut la refuser	non, vaut inconditionnellement
Exemples	conseils de prudence, règles d’habileté	la loi morale
Source du caractère obligatoire	le désir du but	la raison pratique seule
Cesse d’obliger si	je n’ai plus le but	jamais

Le test de la fausse promesse, pas à pas

Cette mécanique reste abstraite tant qu’on ne la fait pas tourner sur un cas. Kant en choisit un d’une simplicité voulue, et il revient à plusieurs reprises sous sa plume. Quelqu’un dans la détresse a besoin d’argent. Il sait qu’on ne lui en prêtera que s’il promet de rembourser à date fixe, et il sait aussi qu’il n’en aura pas les moyens. La tentation est de promettre quand même, sans intention de tenir. La question n’est pas « cela est-il prudent », car bien souvent cela l’est, mais « cela est-il permis ».

Insistons sur ce dernier point, car c’est lui qui sépare Kant de l’utilitarisme avec lequel on le confond parfois. La maxime n’est pas rejetée parce que ses effets seraient mauvais. Elle est rejetée parce qu’elle ne peut pas même être pensée comme loi universelle sans s’annuler. Le menteur a besoin que les autres, eux, soient véridiques, sinon sa fausse promesse ne marche pas. Il se réserve une exception, il veut une chose pour lui et son contraire pour tous. Cette exception qu’il s’octroie est précisément le visage de l’immoralité, vouloir profiter d’une règle tout en se dispensant de la suivre.

Il faut être honnête sur une difficulté que les commentateurs débattent encore, et que Kant lui-même prend soin de distinguer. Le test peut échouer de deux manières différentes, et cette différence commande toute la classification des devoirs.

Dans le premier cas, la maxime universalisée ne peut même pas être pensée sans se détruire. C’est ce qui arrive à la fausse promesse : un monde où chacun promet sans intention de tenir est un monde où la promesse n’existe plus, donc un monde où la maxime elle-même n’a plus d’objet. Kant parle ici d’une contradiction dans la conception, parce que l’esprit ne parvient pas même à se représenter ce monde sans le faire s’effondrer. Les maximes qui butent sur cet obstacle violent un devoir strict, dit parfait, un devoir qui ne souffre aucune exception, comme ne pas mentir ou ne pas faire de fausse promesse.

Dans le second cas, la maxime universalisée peut très bien être pensée, mais on ne peut pas la vouloir sans entrer en conflit avec soi-même. Prenons la maxime de ne jamais secourir personne. Un monde où nul n’aide jamais nul est parfaitement concevable, il pourrait même subsister, dit Kant. Mais je ne peux pas vouloir un tel monde, car je suis un être qui aura un jour besoin de l’aide d’autrui ; en érigeant mon indifférence en loi, je me priverais d’avance d’un secours que je ne manquerai pas de désirer. Ma volonté se retournerait contre elle-même. Kant parle ici d’une contradiction dans la volonté. Les maximes qui butent sur cet obstacle violent un devoir large, dit imparfait, un devoir qui n’impose pas chaque acte mais une orientation générale : il faut adopter pour règle de venir en aide, sans que cela prescrive d’aider tout le monde, partout, à chaque instant. Ces devoirs imparfaits laissent une marge, une latitude dans la mise en œuvre.

La distinction est donc plus fine que le slogan « universalise ta maxime » ne le laisse croire. Il faut chaque fois demander non seulement si la maxime peut être pensée comme loi, mais si elle peut être voulue comme loi, et c’est l’échec à l’un ou l’autre niveau qui décide du type de devoir en jeu.

L’humanité comme fin, jamais comme simple moyen

La formule de la loi universelle est purement formelle, elle dit comment une maxime doit être faite. Kant en donne une seconde, qui ajoute une matière, un contenu. Pourquoi y a-t-il quelque chose d’inconditionné dans la morale ? Parce qu’il existe quelque chose dont la valeur n’est pas relative à nos désirs, un être raisonnable, une personne. Les choses ont un prix, dit Kant, elles peuvent être remplacées par un équivalent. La personne a une dignité, elle est sans équivalent. De là sort la deuxième formule.

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Tout se joue dans le mot « simplement », et il faut s’y arrêter, car de lui dépend le sens entier de la formule. Kant ne dit pas qu’on ne peut jamais se servir d’autrui comme d’un moyen. Il dit qu’on ne peut jamais s’en servir simplement, c’est-à-dire seulement, exclusivement, comme d’un moyen, sans le traiter en même temps comme une fin. La vie sociale tout entière est faite de cet usage réciproque. Quand je monte dans un taxi, je me sers du chauffeur comme d’un moyen de me déplacer, et lui se sert de moi comme d’un moyen de gagner sa vie. Rien d’immoral là-dedans, parce que chacun consent à la transaction, chacun connaît la fin que l’autre poursuit et pourrait y souscrire, chacun reste donc traité, par-dessus l’usage, comme un être qui a ses propres buts. Le moyen et la fin coexistent.

Le mot « simplement » marque exactement le seuil à ne pas franchir. Je franchis ce seuil dès l’instant où l’autre ne peut pas, même en principe, adhérer à la fin que je poursuis à travers lui, parce que je la lui cache ou que je la lui impose. C’est le cas de la manipulation, du mensonge, de la contrainte, de l’exploitation : dans tous ces cas, l’autre est réduit à un pur instrument, ravalé au rang de chose. La fausse promesse retombe ici aussi, et Kant fait lui-même le rapprochement : celui à qui je mens ne peut pas adhérer à la fin que je vise, puisque je la lui dissimule. Il ne peut pas, dit Kant, « contenir en lui-même la fin de cette action ». Je me sers de lui comme d’un simple instrument de mon besoin d’argent, et c’est précisément cela que la formule de l’humanité proscrit.

Cette deuxième formule éclaire la première. La forme universelle de la loi dit qu’aucune exception égoïste n’est admise ; la fin en soi dit pourquoi, parce que toute personne est porteuse d’une valeur absolue qui interdit qu’on la traite comme un objet à notre disposition. Kant nomme cette valeur la dignité, et il l’oppose nettement au prix.

On a là, en germe, l’idée moderne de dignité, celle que reprendront les déclarations de droits, et que des lecteurs comme Korsgaard ou O’Neill ont longuement remise au travail.

L’autonomie, ou la volonté qui se donne sa loi

Kant tire des deux premières formules une troisième, qu’il présente comme leur condition la plus profonde. La forme universelle disait comment doit être faite une maxime ; la fin en soi disait pourquoi cette exigence oblige. La troisième formule dit d’où vient l’obligation, et la réponse va commander tout le chapitre suivant. L’idée est celle de la volonté de tout être raisonnable comme volonté qui institue elle-même la loi universelle.

Tout être raisonnable doit agir comme s’il était par ses maximes toujours un membre législateur dans le règne universel des fins. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Le point décisif est le suivant. La volonté n’est pas simplement soumise à la loi, comme un sujet l’est à un décret venu d’ailleurs ; elle est soumise à la loi de telle manière qu’elle doit en même temps se regarder comme l’auteur de cette loi. Voilà l’autonomie au sens propre, le fait de se donner à soi-même sa propre loi, par opposition à l’hétéronomie, où la volonté reçoit sa règle d’une instance extérieure, qu’il s’agisse du désir du bonheur, de la crainte d’une sanction ou de l’autorité d’autrui.

Pourquoi cette idée est-elle nécessaire ? Parce qu’une volonté qui ne ferait qu’obéir à une loi reçue du dehors le ferait toujours en vue de quelque chose, par intérêt, et retomberait dans l’impératif hypothétique. Seule une volonté qui est elle-même l’auteur de la loi peut lui obéir sans aucun intérêt, donc de façon vraiment inconditionnelle. L’autonomie est ainsi le seul terrain où l’impératif catégorique cesse d’être un mystère. C’est pourquoi elle introduit la dernière question, la plus pressante : une telle volonté, qui se donne sa loi et n’obéit qu’à elle-même, est-elle seulement possible ? C’est la question de la liberté, à laquelle la troisième section devra répondre.

L’idée de l’autonomie débouche sur une image que Kant nomme le règne des fins. Imaginons une communauté idéale d’êtres raisonnables, chacun se donnant à lui-même les mêmes lois universelles, chacun donc à la fois sujet et législateur, chacun traité par tous les autres comme une fin et jamais comme un simple moyen. Ce règne des fins n’existe nulle part comme un fait, c’est un idéal régulateur, mais c’est lui qui donne son horizon à la morale kantienne : agir moralement, c’est agir comme si l’on était déjà membre d’une telle communauté.

L’architecture du livre

Pour ne pas perdre le fil, il faut voir comment ces morceaux s’agencent dans les Fondements. Le livre n’expose pas ses thèses au hasard, il suit une marche en trois temps, du plus familier au plus rare.

La première section part de la connaissance morale commune. Kant n’y prouve rien, il analyse ce que tout le monde pense déjà. De l’idée ordinaire de la bonne volonté il tire, de proche en proche, la notion de devoir, puis l’idée que l’acte moral se fait par respect pour la loi, et il aboutit à la formule de l’universalisation comme à un résultat enfoui dans le sens commun. La deuxième section quitte les exemples pour la philosophie morale proprement dite. Elle montre que l’on ne peut pas tirer la morale de l’expérience, qu’aucun exemple ne prouve jamais qu’un acte vraiment pur ait eu lieu, et que le principe doit donc être a priori. C’est là que sont établies les trois formules de l’impératif catégorique, la loi universelle, l’humanité comme fin, et l’autonomie de la volonté. La troisième section, la plus ardue, demande comment un impératif catégorique est seulement possible. Elle relie la moralité à la liberté et passe du monde sensible au monde intelligible. C’est elle qui ouvre tout le chapitre suivant.

Section des Fondements	Point de départ	Ce qu’elle établit
Première	la conscience morale ordinaire	bonne volonté, devoir, forme de la loi
Deuxième	la philosophie morale	l’impératif catégorique et ses trois formules
Troisième	la critique de la raison pratique	le lien de la moralité et de la liberté

Une question demeure pourtant en suspens, et c’est la plus pressante. Tout cela ne tient que si nous sommes libres, capables d’agir par devoir et non poussés mécaniquement par nos penchants. Mais d’où vient ce pouvoir de se donner sa propre loi, et comment prouver que nous le possédons ? La troisième antinomie avait seulement ménagé la place de la liberté ; il faut maintenant l’occuper pour de bon. C’est l’objet du chapitre suivant, où l’autonomie, la liberté et les postulats de la raison pratique vont montrer ce que vaut, finalement, cette morale du devoir.

Chapitre 14. Se donner à soi-même sa loi

Niveau : expert

Le chapitre précédent a posé la pièce maîtresse, l’impératif catégorique, et ses deux premières formules, la loi universelle et l’humanité comme fin. Mais une question restait suspendue. D’où une telle loi tient-elle son pouvoir de m’obliger ? Si elle vient du dehors, d’un Dieu qui commande, d’une nature qui pousse, d’une société qui récompense, alors je n’obéis qu’à une force étrangère, et ma soumission n’a rien de moral. Si elle vient de moi, comment une loi que je me donne pourrait-elle encore me contraindre ? On ne se commande pas à soi-même comme on commande à un domestique. Ce chapitre suit Kant dans la zone la plus vertigineuse de sa morale, là où la liberté, l’autonomie et la loi se révèlent n’être qu’un seul et même fait vu de trois côtés, et où la raison, après avoir renoncé à connaître Dieu et l’âme, les retrouve par une autre porte, celle de l’agir.

La difficulté n’est pas mince. Kant a démontré dans la première Critique que nous ne pouvons rien savoir au-delà de l’expérience possible. Or voici qu’il va parler de liberté nouménale, d’immortalité, de Dieu. Tout l’art consiste à comprendre qu’il ne revient pas sur son interdit. Il change de terrain. Le savoir cède la place à un autre type d’assentiment, qui n’est ni science ni croyance aveugle, et que tout le chapitre cherche à nommer. Gardez dès maintenant cette boussole en main. Tout au long des pages qui suivent, deux mots ne devront jamais se confondre, connaître et admettre. Connaître, c’est avoir l’objet devant soi dans une intuition et pouvoir en parler avec une validité universelle. Admettre, c’est tenir une chose pour vraie sans la connaître, parce que mon agir l’exige. Le chapitre entier consiste à comprendre comment Kant passe légitimement du premier registre, qu’il a fermé, au second, qu’il ouvre, sans jamais les mélanger.

La troisième formule : un peuple de législateurs

Reprenons la marche des formules de l’impératif. La première me demande de n’agir que d’après une maxime dont je puisse vouloir qu’elle devienne loi universelle. La deuxième me demande de traiter l’humanité, en moi et chez autrui, toujours aussi comme une fin et jamais simplement comme un moyen. La troisième les noue. Elle me demande d’agir comme si j’étais, par mes maximes, un membre légiférant dans un règne des fins.

Le mot est étrange, il faut le déplier. Un règne, chez Kant, ce n’est pas un royaume avec un roi. C’est l’union systématique d’êtres raisonnables sous des lois communes, où chacun est à la fois sujet de ces lois et leur auteur. Imaginez une assemblée où chaque membre vote les lois auxquelles il se soumettra, mais où nul ne vote pour son intérêt particulier, seulement pour ce que tout être raisonnable pourrait vouloir. Cette assemblée idéale, où je suis législateur sans cesser d’être sujet, voilà le règne des fins. Et ce qui distingue ses membres n’a pas de prix.

Dans le règne des fins, tout a ou bien un prix, ou bien une dignité. Ce qui a un prix peut être remplacé par quelque chose d’autre, comme équivalent ; ce qui au contraire est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, possède une dignité. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Retenez cette opposition du prix et de la dignité, car elle commande tout le reste. Une compétence se monnaie, un talent se compare, le travail se paie. Mais la capacité d’un être à se donner sa propre loi ne se compare à rien, parce qu’elle est précisément ce par quoi il vaut comme fin et non comme outil. La dignité n’est pas une valeur très haute sur l’échelle des valeurs. Elle est ce qui fait sortir de l’échelle. Sur ce point, le commentateur Janis Schaab, dont une étude figure dans notre corpus, apporte une précision utile. Si l’être autonome a une dignité, ce n’est pas que l’autonomie serait une qualité précieuse en soi, qu’on admirerait comme on admire un beau paysage. C’est que l’autonomie fait de lui un membre du règne des fins, c’est-à-dire l’un de ces êtres au regard desquels la loi morale nous ordonne d’universaliser nos maximes. La dignité ne se déduit donc pas d’une valeur posée à part, elle tient à la place que l’autonomie donne dans la communauté des législateurs.

Autonomie contre hétéronomie

Le ressort de la troisième formule porte un nom, l’autonomie, du grec autos, soi-même, et nomos, la loi. Une volonté autonome est celle qui se donne à elle-même sa loi. Son contraire, l’hétéronomie, heteros, l’autre, désigne la volonté qui reçoit sa loi du dehors.

Le point est plus radical qu’il n’en a l’air. Pour Kant, toutes les morales antérieures, sans exception, ont été hétéronomes, et c’est pourquoi, dit-il, elles ont toutes échoué. Qu’elles fassent reposer le devoir sur le bonheur, sur la perfection, sur la volonté de Dieu, sur le sentiment moral, elles ont en commun de tirer la loi d’un objet posé avant elle. Or dès qu’un objet, plaisir à rechercher, châtiment à éviter, ordre divin à suivre, sert de fondement, la volonté n’est plus qu’un moyen au service de cet objet. Elle obéit pour obtenir. Le commerçant qui rend la monnaie juste pour préserver sa réputation est honnête, mais son honnêteté est hétéronome, suspendue à un calcul.

Le commentateur Janis Schaab formule bien ce que Kant reproche à ses prédécesseurs. Aucun d’eux, écrit-il en s’appuyant sur une phrase célèbre des Fondements, n’a envisagé que l’homme puisse n’être soumis qu’à sa propre législation, et pourtant universelle. C’est la combinaison qui semble impossible, ma loi et une loi universelle à la fois, et c’est elle que Kant tient pour la seule issue. Schaab insiste aussi sur un point délicat, que l’autonomie n’est pas une seule chose chez Kant mais au moins trois entremêlées, une propriété métaphysique de la volonté, un principe normatif qui commande, et une capacité psychologique réelle d’agir par devoir. On ne comprend pas le concept si on n’en retient qu’une face. Confondre ces trois faces, c’est s’exposer à de faux problèmes, par exemple croire que Kant attribue à tout homme, comme un fait observable, la pleine maîtrise de ses penchants, alors qu’il décrit d’abord une propriété de la volonté pure et un principe d’obligation.

L’autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs qui s’y conforment ; au contraire, l’hétéronomie de l’arbitre ne peut fonder aucune obligation, et s’oppose même au principe de toute obligation et à la moralité de la volonté. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Liberté et autonomie : un seul fait sous deux noms

Voici le pas le plus serré. Kant soutient que la liberté et l’autonomie ne sont pas deux choses liées, mais une seule chose dite de deux manières. Pour le voir, il distingue deux sens de la liberté.

La liberté négative, c’est l’indépendance à l’égard des causes sensibles. Ma volonté n’est pas une bille poussée par mes inclinations. Jusque-là, on a une absence, un « ne pas être déterminé par ». Mais une volonté qui ne serait que cela serait livrée au hasard, ce qui n’est pas la liberté mais le caprice. Il faut donc un sens positif. La liberté positive, c’est la capacité de la volonté de se donner sa propre loi. Et cette autolégislation de la raison pure, c’est exactement l’autonomie.

La loi morale n’exprime rien d’autre que l’autonomie de la raison pure pratique, c’est-à-dire la liberté. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Tirons-en la conséquence, car elle est forte. Dire qu’une volonté est libre et dire qu’elle est soumise à la loi morale, ce sont deux énoncés équivalents. Une volonté libre n’est pas une volonté sans loi, c’est une volonté dont la seule loi est celle qu’elle se donne en tant que raison. La loi morale, loin de menacer la liberté, en est la formule même. Voilà pourquoi Kant peut écrire que si nous présupposons la liberté, la loi morale en découle analytiquement, et réciproquement. Liberté et autonomie sont des concepts réciproques, c’est-à-dire qu’ils se ramènent l’un à l’autre comme deux écritures d’une même chose.

Le piège du cercle

Cette belle équivalence cache pourtant une menace, et Kant est le premier à la débusquer. Lisez-le avouer la difficulté avec une franchise rare.

Il faut l’avouer librement, il y a ici une sorte de cercle dont il semble impossible de sortir. Dans l’ordre des causes efficientes, nous nous supposons libres afin de nous concevoir, dans l’ordre des fins, comme soumis à des lois morales ; et nous nous concevons ensuite comme soumis à ces lois parce que nous nous sommes attribué la liberté. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Suivez le tournoiement. Pourquoi suis-je tenu par la loi morale ? Parce que je suis libre. Et comment sais-je que je suis libre ? Parce que je me sens tenu par la loi morale. Chaque terme s’appuie sur l’autre, et l’ensemble tourne à vide. Si liberté et autonomie sont vraiment des concepts réciproques, comme on vient de le dire, alors aucun ne peut servir à prouver l’autre, pas plus qu’on ne démontre une fraction par sa version réduite. Cette comparaison n’est pas une commodité de notre part, c’est celle de Kant lui-même, qui note que des concepts réciproques ne peuvent servir à s’expliquer l’un l’autre, tout au plus à ramener à une seule notion ce qui semblait deux, comme on réduit des fractions de même valeur à leur plus simple expression. L’équivalence qui faisait la force de la thèse en interdit donc la preuve.

La sortie passe par une idée déjà préparée dans la dialectique de la première Critique, celle des deux points de vue. Comme être sensible, j’appartiens au monde des phénomènes, où tout est enchaîné par la causalité naturelle, mes désirs, mon hérédité, mon histoire. Comme être raisonnable, je me pense aussi comme membre d’un monde intelligible, soustrait au temps et à la mécanique des causes. Ces deux mondes ne sont pas deux lieux. C’est moi, vu de deux manières, comme effet que j’observe et comme cause que je suis en tant que j’agis. La troisième antinomie avait montré que déterminisme et liberté ne se contredisent pas s’ils ne portent pas sur le même plan. La morale occupe cette place ménagée. Je peux me savoir entièrement déterminé comme phénomène et me penser libre comme intelligence, sans contradiction, parce que ces deux jugements ne se rencontrent jamais sur le même terrain. On notera que ce passage aux deux points de vue ne prouve toujours pas la liberté. Il écarte seulement l’objection qui la déclarerait impossible. C’est exactement ce dont la morale a besoin, un espace libre de contradiction, pas une démonstration.

Le fait de la raison

Dans les Fondements de 1785, Kant cherchait encore à fonder l’obligation morale sur une analyse de la liberté, et c’est de là que naissait le cercle. Trois ans plus tard, la Critique de la raison pratique opère un renversement de l’ordre des raisons souvent commenté. Kant cesse de vouloir déduire la loi morale de quelque chose d’antérieur. Il part de la loi elle-même, comme d’un donné, et c’est de la loi qu’il tire notre conscience de la liberté.

Nous pouvons appeler la conscience de cette loi fondamentale un fait de la raison, parce qu’on ne peut la tirer par raisonnement de données antérieures de la raison, par exemple de la conscience de la liberté, mais qu’elle s’impose à nous d’elle-même comme une proposition synthétique a priori. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Le mot fait, Faktum, surprend dans un texte aussi soucieux du pur a priori. Kant veut dire ceci. La conscience de la loi morale, le « tu dois » qui me saisit quand je suis tenté de mentir pour me tirer d’affaire, n’est pas une conclusion que je tire, c’est une donnée que je trouve. Elle ne se déduit de rien parce qu’elle est ce à partir de quoi le reste se déduit. Elle n’est pas non plus un fait empirique, une observation parmi d’autres, mais l’unique fait de la raison pure, par lequel celle-ci s’annonce comme législatrice. C’est par là que le cercle se rompt. On ne va plus de la liberté vers la loi, ce qui exigerait une preuve introuvable. On part de la loi, qui est immédiatement certaine dans la conscience commune, et l’on en infère la liberté comme sa condition. Si je dois, c’est que je peux ; et si je peux obéir à une loi que ma seule raison me donne, c’est que je suis libre.

Il faut nommer avec exactitude le lien que Kant établit alors entre la loi et la liberté, car tout se joue là. Kant le formule par un couple de termes scolastiques qu’il faut retenir. La liberté est la ratio essendi de la loi morale, sa raison d’être, ce sans quoi il n’y aurait pas de loi du tout. Mais la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté, ce par quoi nous en prenons connaissance. Autrement dit, dans l’ordre des choses, c’est la liberté qui rend la loi possible ; mais dans l’ordre de notre savoir, c’est la loi, dont nous avons une conscience certaine, qui nous donne le droit de nous tenir pour libres. Si la loi morale n’avait pas d’abord été clairement pensée dans notre raison, dit Kant, nous ne nous croirions jamais autorisés à admettre quelque chose comme la liberté. Voilà pourquoi il serait faux de dire que Kant prouve la liberté à la manière dont on établit un fait du monde. Il montre que la conscience indéniable de la loi nous autorise à nous penser libres. La liberté n’est pas constatée, elle est l’inévitable condition que la loi nous force à poser.

Owen Ware, dont l’ouvrage figure aussi au corpus, propose une lecture éclairante de ce geste. Il distingue deux stratégies de justification morale dans l’histoire de l’éthique. La stratégie ambitieuse veut beaucoup obtenir de très peu, tirer toute la normativité morale d’une mince notion d’agent rationnel. La stratégie modeste part au contraire d’une appartenance déjà acquise au monde moral, qu’elle se contente de rendre intelligible. Selon Ware, la justification kantienne, dans les Fondements comme dans la seconde Critique, relève du versant modeste. Kant ne prétend pas convertir le sceptique à coups d’arguments qu’il devrait accepter sous peine de contradiction, il part de ce que tout agent reconnaît déjà, l’autorité de la loi, et travaille à la comprendre. Ware ajoute une précision qui corrige une idée reçue. On présente souvent le fait de la raison comme un brusque revirement de Kant, qui aurait renoncé en 1788 à ce qu’il tentait en 1785. Ware y voit plutôt une continuité, le même refus de déduire la loi d’une notion plus pauvre d’agent rationnel, et la même fidélité au point de départ commun. Le fait de la raison n’est donc pas, pour lui, une démission de la raison ni une rupture, mais l’explicitation d’un choix de méthode présent dès le début, celui de partir de la conscience morale ordinaire.

Les trois postulats

Une fois la liberté assurée par cette voie pratique, deux autres idées, que la métaphysique théorique n’avait pu ni prouver ni réfuter, reviennent par la porte de l’agir. Kant les appelle des postulats de la raison pratique. Le mot est emprunté à la géométrie, où un postulat est une proposition pratique qu’on admet pour pouvoir construire. Mais Kant prévient aussitôt d’un risque de confusion, et ce point est décisif pour tout le chapitre. Le postulat mathématique pose la possibilité d’une opération dont l’objet a déjà été reconnu a priori comme possible, et il porte avec lui une certitude apodictique, c’est-à-dire absolue. Le postulat pratique, lui, pose la possibilité d’un objet, Dieu, l’immortalité de l’âme, à partir de lois morales contraignantes, et seulement en vue de l’agir. Sa certitude n’a donc rien de théorique. Ce ne sont pas des suppositions que l’on sait vraies, mais des suppositions qu’il faut tenir pour vraies, non parce qu’on les connaît, mais parce que la loi morale, déjà certaine, les exige.

D’où sort cette exigence ? Du souverain bien. La loi morale m’ordonne la vertu, mais la raison ne peut pas s’arrêter là. Elle pense un objet total où la vertu serait couronnée du bonheur qu’elle mérite, non pas le bonheur recherché pour lui-même, ce serait retomber dans l’hétéronomie, mais le bonheur proportionné à la dignité morale. Cet accord parfait de la vertu et du bonheur, c’est le souverain bien. Or il n’est réalisable qu’à certaines conditions, et ces conditions sont les postulats.

Ces postulats sont ceux de l’immortalité, de la liberté considérée positivement, et de l’existence de Dieu. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Suivons l’enchaînement, car chaque postulat répond à un besoin précis du souverain bien. La sainteté de la volonté, l’accord complet de mes intentions avec la loi, est une perfection qu’aucun être fini n’atteint dans une vie. Pour que la tâche garde un sens, il faut un progrès qui ne s’arrête pas, donc une durée sans terme, l’immortalité de l’âme. La liberté, on l’a vue, est la condition que je puisse agir selon la loi d’un monde intelligible. Reste l’accord de la vertu et du bonheur, qui ne dépend pas de moi, puisque je ne commande pas à la nature. Pour qu’il soit possible que la moralité soit un jour récompensée par le cours des choses, il faut une cause de la nature qui soit en même temps morale, c’est-à-dire Dieu.

Postulat	Besoin du souverain bien auquel il répond	Statut
Liberté	Pouvoir agir selon la loi d’un monde intelligible	Condition de la loi, dont la loi nous autorise à nous tenir pour libres
Immortalité de l’âme	Une durée infinie pour le progrès vers la sainteté	Supposition pratiquement nécessaire
Existence de Dieu	Une cause morale de la nature qui accorde bonheur et vertu	Supposition pratiquement nécessaire

Il faut mesurer ce qui se joue. Kant ne réintroduit pas en douce la métaphysique qu’il avait congédiée. Le statut des postulats est rigoureusement encadré.

Ce ne sont pas des dogmes théoriques, mais des suppositions pratiquement nécessaires ; ils n’étendent donc pas notre connaissance spéculative, mais donnent une réalité objective aux idées de la raison spéculative en général. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Autrement dit, je ne sais toujours pas que Dieu existe, ni que mon âme est immortelle. Je n’ai aucune intuition de ces objets, donc aucune connaissance. Mais comme être moral, j’ai le droit, et même le besoin, de les admettre, parce que sans eux la fin que la loi m’impose serait absurde. C’est ce que Kant nomme une croyance rationnelle, Vernunftglaube, à distinguer aussi bien du savoir que de la foi reçue. Elle n’est pas un savoir au rabais, une opinion qu’on n’aurait pas encore réussi à prouver, ni une foi imposée du dehors par une autorité. Elle est un assentiment fermement tenu, mais qui sait qu’il ne repose pas sur une connaissance de l’objet, seulement sur la nécessité de l’agir.

Le malentendu à congédier serait donc de croire qu’il s’agit d’une preuve déguisée de Dieu. Ce n’en est pas une. Aucun des trois postulats ne fait connaître son objet. C’est l’aveu qu’à un certain point, l’action morale prend le relais là où la connaissance s’arrête, et tient pour vrai ce qu’elle ne peut démontrer.

La primauté du pratique

Comment articuler ces deux usages de la raison, le théorique qui interdit, le pratique qui admet ? Ne se contredisent-ils pas ? Kant tranche par la doctrine de la primauté de la raison pratique. Quand deux instances d’une même raison s’unissent, l’une doit conduire, et c’est l’usage pratique. Non parce qu’il aurait raison contre l’autre, mais parce que la raison est d’abord faite pour agir, et que ses intérêts spéculatifs se subordonnent à cette destination. La raison théorique gardait la place vide, elle interdisait de nier la liberté, l’âme, Dieu, sans pouvoir les affirmer. La raison pratique remplit cette place, non de connaissances, mais d’objets qu’elle a le droit de poser pour agir. L’une dit, tu ne peux pas savoir ; l’autre dit, tu dois pouvoir espérer. La seconde l’emporte parce que la première lui avait justement laissé le champ libre, en abolissant le savoir pour faire place à la croyance.

On prendra garde au sens exact de cette primauté. Elle ne donne pas à la raison pratique le pouvoir d’affirmer ce que la raison théorique avait nié, ce qui serait une contradiction. Elle joue seulement là où la théorie avait laissé une question ouverte, sans pouvoir trancher ni dans un sens ni dans l’autre. La raison pratique ne contredit jamais la raison théorique, elle complète son silence. C’est pourquoi la primauté n’est pas une victoire d’une faculté sur une autre, mais l’unité d’une seule raison qui, dans ses deux usages, se subordonne finalement à sa fin, qui est d’agir.

C’est ici que se mesure l’unité du criticisme. La première Critique n’a pas démoli la métaphysique pour le plaisir de détruire, elle a déblayé le terrain. Et c’est la morale qui bâtit sur le terrain déblayé, sans jamais empiéter sur l’interdit théorique, puisqu’elle ne prétend pas connaître, seulement croire avec raison.

Le ciel étoilé et la loi morale

Au seuil de la conclusion de la Critique de la raison pratique, Kant écrit la phrase la plus citée de toute son œuvre, et il faut résister à la tentation de la prendre pour une jolie formule, car elle condense tout le chapitre.

Lisez la suite, que Kant ajoute aussitôt, et qui change tout. Le ciel étoilé, dit-il, m’écrase. Il me situe dans un monde de mondes, dans des temps sans bornes, et il anéantit mon importance d’animal, simple point de matière qui devra rendre à la planète ce dont il fut fait. La loi morale, à l’inverse, m’élève. Elle me révèle une vie indépendante de l’animalité et du monde sensible tout entier, elle me rapporte à une destination qui n’est pas restreinte aux conditions de cette vie. L’opposition n’est pas décorative, elle redit l’écart du phénomène et du monde intelligible. Comme corps dans l’espace, je suis une poussière. Comme sujet de la loi morale, je porte une dignité que toute l’immensité du ciel ne vaut pas. Et c’est la même personne, vue d’en bas et vue de dedans. On retrouve, jusque dans cette page finale, les deux points de vue qui ont permis de dénouer le cercle, le moi observé comme effet dans la nature et le moi qui se pense comme cause par sa raison. Le chapitre entier tient dans ce balancement.

Avec ce chapitre s’achève le versant pratique de l’édifice. Nous avons vu la raison spéculative tracer les limites du savoir, puis la raison pratique faire de la loi morale le foyer d’une liberté et d’une espérance. Reste un abîme entre les deux, entre la nature où tout est déterminé et la liberté qui se veut cause. Le chapitre suivant ouvre la troisième grande Critique, celle de la faculté de juger, et commence par le plus inattendu des ponts entre ces deux rives, le jugement de goût, cet accord sans concept qui nous fait dire d’une fleur ou d’un coucher de soleil qu’ils sont beaux.

Chapitre 15. Le goût, ou l’accord sans concept

Niveau : avancé

Le chapitre précédent nous a laissés devant un partage net. D’un côté la nature, que l’entendement connaît selon ses lois, royaume de la cause et de l’effet où rien n’arrive sans raison mécanique. De l’autre la liberté, que la raison pratique pose comme une exigence morale, royaume où je me donne ma propre loi. Entre les deux, Kant l’avoue lui-même, un gouffre. Comment la liberté pourrait-elle se réaliser dans une nature qui semble lui rester sourde ? Comment le devoir, qui ne tient compte d’aucun fait, viendrait-il jamais s’inscrire dans le monde des faits ? La troisième Critique, publiée en 1790, naît de cette inquiétude. Elle cherche un passage, et elle le trouve dans une faculté qu’on n’attendait pas là : la faculté de juger.

On peut s’en étonner. Pourquoi le beau, pourquoi le jugement de goût, pour faire le pont entre la science et la morale ? Parce que, quand je dis « cette rose est belle », il se passe quelque chose de très singulier, que Kant va décrire avec une minutie qui surprend. Je ne décris pas un objet, et pourtant je ne parle pas seulement de moi. Je sens, mais je prétends avoir raison pour tous. Ce petit fait, presque rien, contient selon Kant la trace d’un accord secret entre nos facultés, un accord qui ne se commande ni par la connaissance ni par le devoir. C’est ce que ce chapitre veut déplier.

Pourquoi une troisième Critique

Kant aurait pu s’arrêter à deux. La Critique de la raison pure avait réglé le sort de la connaissance, la Critique de la raison pratique celui de l’agir. Que reste-t-il ? Il reste que ces deux mondes, juxtaposés, ne communiquent pas, et que cette incommunicabilité est un scandale pour un système qui se veut un. Kant pose le problème sans détour.

Un gouffre incommensurable est fixé entre le domaine du concept de nature, le sensible, et le domaine du concept de liberté, le suprasensible, de sorte qu’aucun passage n’est possible de l’un à l’autre, comme s’il s’agissait de deux mondes différents, dont le premier ne peut avoir aucune influence sur le second. (Critique de la faculté de juger, Introduction, Ak. V)

Le concept de liberté, dit Kant, doit pourtant pouvoir réaliser sa fin dans le monde sensible. Il faut donc qu’il y ait un terme moyen, une faculté qui prépare le terrain. Cette faculté, c’est le jugement, pris non comme simple servante de l’entendement, mais comme puissance propre, dotée de son principe à elle. Et son principe, on le verra, c’est l’idée d’une finalité de la nature, l’idée que la nature pourrait être faite pour notre esprit, accordée à lui, sans que cela soit pour autant une connaissance. Le beau est le lieu où cette idée se laisse sentir avant de se laisser penser.

Juger, mais de deux façons

Avant le beau, une distinction qui commande tout le livre. Juger, c’est toujours rapporter un particulier à un universel, un cas à une règle. Mais ce rapport peut se faire dans deux sens opposés, et Kant les sépare avec netteté.

Si l’universel, la règle, le principe, la loi, est donné, le jugement qui subsume le particulier sous lui est déterminant. Mais si seul le particulier est donné, pour lequel le jugement doit trouver l’universel, alors le jugement est simplement réfléchissant. (Critique de la faculté de juger, Introduction, Ak. V)

Le jugement déterminant descend du haut vers le bas. J’ai la règle « tout ce qui arrive a une cause », je rencontre un événement, je le range dessous. C’est le travail décrit dans la première Critique, celui des catégories appliquées à l’expérience. Le jugement réfléchissant fait l’inverse. Il part du cas, d’un individu donné, et il cherche, sans la posséder d’avance, la règle ou l’unité qui en rendrait compte. Quand le naturaliste range mille espèces dans des genres de plus en plus larges, il réfléchit, il monte vers un universel qui n’était pas garanti. Quand je dis qu’une chose est belle, je réfléchis aussi, mais d’une façon plus radicale encore : je ne cherche même pas un concept, je m’arrête à l’accord que la forme de l’objet produit en moi.

C’est ce point qu’il faut tenir. Le jugement de goût est un jugement réfléchissant qui ne débouche sur aucun concept. Il sent une convenance entre l’objet et mon esprit, et il s’y tient.

Les quatre moments du goût

Kant construit son analyse du beau en quatre temps, calqués sur les quatre titres des catégories, qualité, quantité, relation, modalité. Procédé d’architecte, un peu rigide, mais qui a l’avantage de tout dire sans rien oublier. Suivons les quatre moments l’un après l’autre, chacun avec son exemple.

Premier moment, la qualité, une satisfaction désintéressée. Quand une chose me plaît parce qu’elle est belle, mon plaisir ne tient pas à l’existence de la chose, mais à la simple contemplation de sa forme. Je ne veux pas la consommer, la posséder, m’en servir. Kant oppose ce plaisir à celui qu’on prend à l’agréable, qui lui suppose toujours un intérêt, un désir que l’objet vienne combler.

De ces trois sortes de satisfaction, celle du goût dans le beau est seule désintéressée et libre, car aucun intérêt, ni des sens ni de la raison, ne nous arrache notre assentiment. (Critique de la faculté de juger, § 5, Ak. V)

Le mot « désintéressé » ne veut pas dire indifférent. Il veut dire que rien, ni l’appétit ni la loi morale, ne me force à trouver la chose belle. Mon adhésion est libre, je la donne sans y être contraint par un besoin.

Deuxième moment, la quantité, une universalité sans concept. Voici le paradoxe qui fait tout l’intérêt du goût. Quand je dis « ce vin est agréable », personne ne me contredit si lui ne l’aime pas, chacun son palais. Mais quand je dis « cette fresque est belle », je ne parle pas comme d’un goût privé, je parle comme si la beauté était dans l’objet, et j’attends des autres qu’ils en jugent comme moi. Or je ne peux le prouver par aucune règle.

Le beau est ce qui plaît universellement, sans concept. (Critique de la faculté de juger, § 9, Ak. V)

Kant tire cette universalité du premier moment. Puisque mon plaisir ne tient à aucun intérêt privé, à rien qui me soit propre à moi seul, il doit reposer sur ce que je peux supposer chez tout autre homme. Donc je prétends, à bon droit, que ma satisfaction vaut pour tous. Universalité étrange, qu’il appelle subjective, parce qu’elle ne porte pas sur un concept de l’objet, mais sur un sentiment que je crois communicable.

Troisième moment, la relation, une finalité sans fin. Le bel objet me paraît fait pour quelque chose, ajusté, comme s’il obéissait à un dessein. Et pourtant je ne lui assigne aucun but. Je n’ai pas besoin de savoir à quoi sert une tulipe, ni ce qu’elle doit être, pour la trouver belle. Kant forge pour cela une formule devenue célèbre.

Il peut donc y avoir finalité sans fin, dans la mesure où nous ne plaçons pas les causes de cette forme dans une volonté, et où pourtant nous ne pouvons nous rendre la possibilité de sa forme intelligible qu’en la dérivant d’une volonté. (Critique de la faculté de juger, § 10, Ak. V)

La forme du bel objet a l’air d’un but réalisé, elle a cette convenance interne qu’on trouve dans les choses voulues, mais je ne lui prête aucun but réel. Kant nomme cela une finalité simplement formelle, par opposition à la finalité objective, qui rapporte le divers de l’objet à une fin déterminée et passe donc par un concept. Le beau ne plaît que par cette finalité formelle, sentie et non pensée.

Si je prêtais à l’objet un but réel, si je jugeais une église belle parce qu’elle remplit bien sa fonction d’église, mon jugement cesserait d’être pur. Il deviendrait ce que Kant nomme une beauté adhérente, suspendue à un concept de ce que la chose doit être. Une beauté humaine, celle d’un cheval, celle d’un édifice, église, palais ou arsenal, suppose toujours un tel concept de perfection : elle est adhérente. À l’opposé, la beauté libre ne présuppose rien, elle est la beauté de telle chose prise en elle-même.

Quatrième moment, la modalité, une nécessité exemplaire. Le beau ne me plaît pas seulement, il me semble qu’il doit plaire. Là encore, nécessité d’un genre particulier. Ce n’est pas la nécessité théorique d’une loi de la nature, dont je pourrais déduire que tous éprouveront ce plaisir. Ce n’est pas non plus la nécessité pratique d’un devoir. C’est une nécessité que Kant appelle exemplaire.

Le beau est ce qui, sans concept, est reconnu comme l’objet d’une satisfaction nécessaire. (Critique de la faculté de juger, § 22, Ak. V)

Exemplaire veut dire ceci : le jugement vaut comme un exemple d’une règle universelle que nous ne pouvons pas énoncer. Je ne peux pas vous donner la règle qui prouve que cette chose est belle, mais en la jugeant belle je pose mon jugement comme un cas que tous devraient suivre. La règle existe, je la suppose, sans pouvoir la formuler. Et c’est cette supposition d’une règle commune que Kant appellera le sens commun.

Moment	Catégorie	Le beau est ce qui…	Ce qui le distingue
1	Qualité	plaît sans intérêt	l’agréable suppose un désir
2	Quantité	plaît universellement sans concept	l’agréable est affaire de goût privé
3	Relation	a une finalité sans fin	l’utile suppose un but assigné
4	Modalité	plaît d’une satisfaction nécessaire	nécessité exemplaire, non prouvable

Beau, agréable, bon, trois plaisirs à ne pas confondre

Le malentendu le plus tenace, c’est de ranger le beau du côté du plaisir des sens, comme une jouissance un peu plus raffinée. Kant tient à séparer trois satisfactions que la langue courante mêle volontiers.

L’agréable est ce qui gratifie les sens. La chaleur d’un feu, le sucré d’un fruit, une couleur vive qui flatte l’œil. Il dépend de la sensation, il varie d’un homme à l’autre, et il suppose toujours un intérêt pour l’existence de la chose, puisqu’il faut bien que la chose soit là, et soit consommée, pour qu’elle gratifie. Le bon est ce qui est estimé, ce à quoi nous accordons une valeur objective, soit comme moyen, ce qui est utile, soit comme fin, ce qui est bon en soi, c’est-à-dire moralement bon. Le bon passe toujours par un concept, celui de la fin que la chose réalise ou sert. Le beau, lui, ne gratifie pas comme l’agréable, et n’est pas estimé comme le bon. Il plaît, simplement.

Ce qui gratifie un homme se nomme agréable, ce qui simplement lui plaît est beau, ce qu’il estime, ce à quoi il accorde une valeur objective, est bon. (Critique de la faculté de juger, § 5, Ak. V)

À chacune de ces trois satisfactions répond, dit encore Kant, un rapport différent du sujet à l’objet. L’agréable est lié à l’inclination, ce penchant qui me tire vers la chose. Le bon est lié au respect, l’estime que je dois à une valeur. Le beau seul est lié à la faveur, le seul de ces rapports qui soit entièrement libre, parce que ni l’appétit ni la loi ne m’y obligent. L’agréable concerne aussi les animaux, le bon concerne tout être raisonnable, le beau ne concerne que l’homme, être à la fois sensible et raisonnable.

Le jeu libre des facultés

Reste à comprendre d’où vient ce plaisir si particulier, qui ne tient ni au désir ni au concept. Kant répond par une hypothèse sur la vie intérieure de l’esprit. Connaître, c’est toujours faire travailler ensemble deux facultés, l’imagination, qui rassemble le divers de l’intuition, et l’entendement, qui l’unifie sous un concept. D’ordinaire, l’entendement commande, il impose un concept déterminé, et l’imagination obéit. Devant le beau, il se passe autre chose. La forme de l’objet met les deux facultés en accord, mais sans qu’aucun concept ne vienne les fixer.

Les facultés de connaître mises en jeu par cette représentation sont ici dans un jeu libre, parce qu’aucun concept déterminé ne les restreint à une règle particulière de connaissance. (Critique de la faculté de juger, § 9, Ak. V)

Ce jeu libre, cette danse de l’imagination et de l’entendement qui s’accordent sans contrainte, voilà ce que je sens comme plaisir du beau. Et comme cet accord est celui-là même qui rend possible toute connaissance en général, il doit pouvoir se communiquer à tous, exactement comme la connaissance se communique. C’est ici que se noue la solution du paradoxe du deuxième moment. Si mon plaisir naît d’un accord des facultés qui sont les mêmes chez tout être pensant, alors je peux raisonnablement attendre des autres qu’ils éprouvent le même plaisir.

La déduction du goût et le sens commun

Restait la question la plus délicate, celle que Kant appelle la déduction. De quel droit puis-je exiger l’accord d’autrui sur un jugement qui ne repose sur aucun concept ? Un jugement de connaissance, je le justifie en montrant l’objet et la règle. Un jugement moral, je le justifie par la loi. Mais le goût ne dispose d’aucune preuve. Sa prétention à l’universalité semble donc en l’air.

La réponse de Kant tient dans une idée, le sens commun, sensus communis. Non pas le bon sens populaire, le sens partagé qui désigne ce que tout le monde sait. Quelque chose de bien plus exigeant.

Sous le sensus communis, il faut comprendre l’idée d’un sens communautaire, c’est-à-dire d’une faculté de juger qui, dans sa réflexion, tient compte a priori du mode de représentation de tous les autres, afin de comparer pour ainsi dire son jugement à la raison collective de l’humanité. (Critique de la faculté de juger, § 40, Ak. V)

Le sens commun, ici, n’est pas une opinion partagée mais une capacité à juger en se mettant à la place de tout autre. Quand je juge qu’une chose est belle, je fais abstraction de ce qui, dans ma sensation, ne tient qu’à moi, mon humeur, mon appétit du moment, mes habitudes, et je juge depuis un point de vue que je pourrais partager avec n’importe qui. C’est cette opération, et la supposition d’un sens commun qui la rend possible, qui fonde ma prétention à l’universalité. Je ne prouve pas que la chose est belle, je présuppose en chacun la même faculté de sentir l’accord des facultés, et c’est à cette faculté commune que j’en appelle.

Kant lie ce sens commun à trois maximes qui valent comme une éthique du juger, et qu’on reconnaîtra comme l’esprit même des Lumières : penser par soi-même, penser en se mettant à la place de tout autre, penser toujours en accord avec soi. La deuxième, la pensée élargie, est proprement la maxime de la faculté de juger, celle qui s’arrache aux conditions privées pour se hausser à un point de vue universel.

Pourquoi cela compte

On pourrait croire que Kant fait beaucoup de cas d’une expérience mineure. Détrompons-nous. Si le jugement de goût tient, si je peux vraiment prétendre à l’accord de tous sans concept, alors quelque chose est démontré qui dépasse de loin l’art et la nature. C’est qu’il existe en l’homme une faculté de sentir une convenance entre le monde et son esprit, une finalité sans fin, qui n’est ni connaissance ni devoir. Le beau devient ainsi le signe sensible que la nature n’est peut-être pas indifférente à notre destination. Le gouffre du début se laisse, sinon combler, du moins enjamber. Le commentateur contemporain Paul Guyer a montré combien Kant tient ensemble, non sans tension, l’autonomie du goût et son rôle de passerelle vers la morale, et toute la lecture du livre dépend de la façon dont on serre ce nœud.

Cet accord paisible des facultés ne dit pourtant pas tout du sentiment esthétique. Il existe une autre émotion, plus violente, où l’imagination est non plus comblée mais débordée, devant l’immense ou devant la force. Le sublime de l’océan déchaîné contemplé depuis le rivage, l’orage regardé à l’abri, ouvre un tout autre rapport au suprasensible. Et au-delà du beau et du sublime, la même faculté de juger devra affronter l’énigme du vivant, cet organisme où tout semble moyen et fin de soi. C’est l’objet du chapitre suivant, où le génie, le sublime et la téléologie achèveront le parcours de la troisième Critique.

Chapitre 16. Le sublime, le génie, et l’énigme du vivant

Niveau : expert

Le chapitre précédent a laissé le goût dans une situation paradoxale : nous jugeons qu’une rose est belle et nous prétendons que tout le monde devrait en convenir, alors que nous ne pouvons mettre sous ce jugement aucun concept. La beauté reposait sur un accord paisible, une harmonie entre l’imagination qui présente la forme et l’entendement qui cherche des règles, accord que rien ne force et que rien ne blesse. Or il existe une autre émotion esthétique, plus violente, où l’âme n’est plus apaisée mais bousculée, où le plaisir passe par un déplaisir. Kant l’appelle le sentiment du sublime, et il lui consacre la seconde moitié de l’analytique. Plus loin encore, la troisième Critique quitte l’art et la beauté pour affronter un autre objet difficile, l’être vivant, et la tentation de dire qu’un œil est fait pour voir. Le beau, le sublime, le génie, l’organisme : ces quatre questions n’ont l’air de rien avoir en commun. Le pari de ce chapitre est de montrer qu’elles tiennent toutes par un même fil, la finalité, ce rapport de moyen à fin que notre faculté de juger ne cesse de projeter sur un monde qui ne le lui garantit jamais.

Une remarque de méthode avant d’entrer dans le détail. Dans tout ce chapitre, la finalité dont il sera question n’est jamais une cause que nous observerions dans les choses. C’est une manière de juger, un point de vue que notre esprit adopte parce qu’il ne peut pas faire autrement. Gardez cette distinction en tête comme un fil rouge : à chaque étape, le sublime, le génie, l’organisme, nous verrons que la finalité est dans notre regard, et non démontrée dans l’objet. C’est ce que Kant appelle un usage réfléchissant, et non déterminant, de la faculté de juger : nous ne décidons pas ce que la chose est, nous réglons notre façon de la considérer.

Quand le grand déborde l’imagination

Commençons par dégager le sublime de la beauté, car on les confond sans cesse. Le beau plaît par sa forme, donc par sa limite : un contour, une mélodie qui se referme, une proportion. Le sublime, lui, se rencontre plutôt dans ce qui n’a pas de forme assignable, l’informe ou l’illimité, une chaîne de montagnes, le ciel étoilé, une mer démontée. Là où le beau apaise et invite à s’attarder, le sublime saisit et ébranle. Kant pose d’emblée une définition qui paraît tautologique et qui ne l’est pas.

Nous appelons sublime ce qui est absolument grand. Mais être grand et être une grandeur sont des concepts tout à fait différents. De même, dire simplement qu’une chose est grande est tout autre chose que de dire qu’elle est absolument grande. Cette dernière expression désigne ce qui est grand au-delà de toute comparaison. (Critique de la faculté de juger, § 25, Ak. V)

« Grand au-delà de toute comparaison » : voilà le point. Quand je dis qu’une montagne est grande, je la mesure à autre chose, une maison, un homme, et ce rapport reste dans les limites de l’expérience. Une grandeur, au sens ordinaire, est toujours relative : on l’estime en comparant. Le sublime commence là où je cherche une mesure absolue et où je n’en trouve aucune dans la nature, parce que la chose dont il s’agit est, comme dit Kant, une grandeur « qui n’est égale qu’à elle-même » et dont il faut chercher l’étalon en elle seule, non au dehors. Kant distingue alors deux versants. Le sublime mathématique concerne la grandeur d’étendue, le très grand, l’incommensurable. Le sublime dynamique concerne la puissance, la force qui pourrait m’écraser. Les deux suivent le même mécanisme, mais sur deux registres différents, et c’est pourquoi l’analyse du sublime exige une division que celle du beau n’appelait pas.

Prenons d’abord le mathématique. Devant la pyramide ou sous la voûte de Saint-Pierre, l’imagination essaie de saisir le tout en une seule représentation, et elle échoue. Pour comprendre cet échec, Kant distingue deux opérations de l’imagination. Il y a d’abord l’appréhension, qui consiste à parcourir successivement, à saisir une partie après l’autre ; celle-ci peut aller à l’infini, rien ne l’arrête. Et il y a la compréhension, qui consiste à tenir ensemble, en un seul coup d’œil, tout ce qui a été parcouru. C’est elle qui flanche. Plus l’appréhension avance, plus la compréhension peine à retenir le début pendant qu’elle atteint la fin, comme si les premières unités s’effaçaient à mesure que de nouvelles s’ajoutent. L’imagination peut bien parcourir, ajouter, étendre, mais elle ne parvient pas à embrasser d’un coup ce qui ne cesse de la déborder. Et c’est précisément dans cet échec que Kant loge le ressort du sublime.

Il y a dans notre imagination un effort pour avancer vers l’infini, tandis que dans notre raison réside une exigence de totalité absolue comme une Idée réelle ; et cette inadéquation même de notre faculté à estimer la grandeur des choses du monde sensible éveille en nous le sentiment d’une faculté suprasensible. (Critique de la faculté de juger, § 25, Ak. V)

Suivez le mouvement, car tout est là. L’imagination est mise en demeure de présenter une totalité ; elle n’y arrive pas ; elle se sent petite, et c’est un déplaisir. Mais ce qui lui demandait l’impossible, c’est la raison, avec son Idée d’infini. Or que l’imagination soit incapable de présenter l’infini, cela révèle, par contraste, que nous avons en nous une faculté capable de le penser. Le sentiment de notre petitesse sensible se renverse en conscience de notre grandeur suprasensible. Notez bien le renversement : ce qui paraît d’abord humiliant pour l’imagination devient, au second temps, exaltant pour la raison. Le sublime, dit Kant, n’est donc jamais dans l’objet. La mer n’est pas sublime, la montagne n’est pas sublime. C’est notre disposition d’esprit qui l’est, et nous lui prêtons par méprise ce qui n’appartient qu’à nous. Ce déplacement du jugement, de l’objet vers le sujet, est l’opération la plus importante de toute l’analyse, et nous la retrouverons au versant dynamique.

La puissance contemplée en sécurité

Le sublime dynamique fonctionne de façon parallèle, avec une nuance décisive sur la sécurité. Voici la formule de Kant.

La nature, considérée dans un jugement esthétique comme une puissance qui n’a sur nous aucune domination, est dynamiquement sublime. (Critique de la faculté de juger, § 28, Ak. V)

Lisez bien : une puissance qui n’a sur nous aucune domination. Kant joue ici sur une distinction fine. La puissance est ce qui l’emporte sur de grands obstacles ; la domination est cette puissance lorsqu’elle l’emporte aussi sur ce qui résiste et possède lui-même une force. La nature doit donc m’apparaître comme une puissance, mais une puissance qui ne me domine pas vraiment, qui ne tient pas en son pouvoir ce que je suis au fond. Il faut qu’elle m’apparaisse comme effrayante, des rochers qui surplombent, des nuages qui montent dans l’orage, un volcan, l’océan soulevé. Mais il faut aussi que je sois à l’abri. Tant que je crains réellement pour ma vie, je n’éprouve pas le sublime, j’éprouve la peur, et la peur est tout l’inverse du plaisir esthétique. Kant le précise nettement : on peut juger un objet effrayant sans en avoir peur, c’est-à-dire le considérer comme tel que, si nous voulions lui résister, toute résistance serait vaine, tout en n’étant pas réellement en train de lui résister. C’est l’observateur en sûreté, sur la rive, derrière la vitre, qui peut goûter ce sentiment. Pourquoi ? Parce que la puissance physique de la nature, en me menaçant, me fait découvrir que je ne suis pas seulement un corps menaçable. Kant le dit nettement : la nature soulève l’imagination jusqu’à des situations où l’esprit peut sentir « la sublimité propre de sa destination, en comparaison de la nature elle-même » (§ 28). Devant la tempête, je mesure ma fragilité physique, et du même coup je sens que ma vraie valeur, comme être moral et libre, n’est pas à la merci de cette force. La nature terrifiante me renvoie à ma vocation suprasensible. Là encore, le sublime n’est pas dans l’ouragan, il est dans cette élévation que l’ouragan déclenche en moi.

Le sublime est donc un sentiment mêlé, et Kant insiste là-dessus contre toute la tradition qui en faisait un plaisir simple. Prenez bien la mesure de ce mot, mêlé : il ne s’agit pas d’un plaisir un peu assombri, ni d’une peine un peu adoucie, mais d’une émotion à deux temps où le négatif est la condition du positif. Il y a d’abord un moment négatif, l’imagination violentée, l’âme qui se sent dépassée, un arrêt momentané des forces vitales ; puis un moment positif, l’épanchement d’autant plus fort de ces forces. Kant emploie une image presque physiologique : le plaisir du sublime naît d’un blocage momentané des forces vitales suivi de leur écoulement d’autant plus puissant. C’est pourquoi ce plaisir n’est pas direct comme celui du beau ; il arrive par ricochet, après coup, par le détour du déplaisir. Le commentateur Joshua Hooke, dans une étude récente du corpus, résume bien ce nœud : le sublime est un « plaisir négatif » né de l’attraction et de la répulsion conjuguées, où la raison surmonte le déplaisir en reconnaissant le suprasensible. Kant le formule lui-même en disant que la satisfaction propre au sublime ne mérite pas tant le nom de plaisir positif que celui d’admiration ou de respect, c’est-à-dire un « plaisir négatif » (§ 23). C’est pourquoi le sublime, contrairement au beau, ne s’accompagne d’aucun charme, d’aucune séduction tranquille. Il émeut, il ne caresse pas.

Cette différence de nature commande aussi une asymétrie que les lecteurs oublient. Le beau de la nature porte en lui une finalité pour notre faculté de juger : c’est comme si la nature avait conçu ses formes à notre intention, ce qui rend le beau rassurant, presque amical. Le sublime, lui, est plutôt contre-final : la nature s’y montre démesurée, hostile, indifférente à nos capacités, et c’est en nous, non en elle, que se trouve la vraie finalité. Le beau nous accorde au monde, le sublime nous en arrache pour nous rendre à nous-mêmes. C’est aussi pourquoi le sublime tient à la moralité de plus près que le beau : pour goûter le déchaînement de la nature comme une élévation, il faut déjà avoir en soi le sentiment d’une destination qui dépasse la nature, c’est-à-dire une disposition morale. Le tableau qui suit fixe ces oppositions terme à terme.

	Le beau	Le sublime
Où il se rencontre	dans la forme, la limite, le contour	dans l’informe, l’illimité, la démesure
Faculté en jeu	imagination et entendement	imagination et raison
Sentiment	plaisir positif, charme, repos	plaisir négatif, émotion, ébranlement
Comment naît le plaisir	directement, par l’accord des facultés	indirectement, par le détour d’un déplaisir
Rapport à l’objet	finalité de la forme pour nous	contre-finalité, renvoi à nous-mêmes
Ce qu’il révèle	l’accord de la nature et de nos facultés	notre vocation suprasensible et morale

Le génie, par où la nature parle dans l’art

Du sublime de la nature, Kant passe à l’art, et plus précisément à la question de savoir d’où vient le bel art. Un beau tableau ne s’obtient pas en appliquant des recettes ; il faut autre chose, un don. Kant nomme ce don le génie, et il lui donne une définition surprenante.

Le génie est le talent (le don naturel) qui donne à l’art sa règle. Puisque le talent, comme faculté productrice innée de l’artiste, appartient lui-même à la nature, on peut dire encore : le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne à l’art sa règle. (Critique de la faculté de juger, § 46, Ak. V)

Tout le paradoxe est dans la dernière proposition. L’art est l’œuvre de la liberté humaine, par opposition à la production de la nature ; et pourtant la règle de l’art ne vient pas d’une intention claire de l’artiste, elle lui est donnée par la nature en lui, par son génie. Voilà le fil qui rattache le génie au reste du chapitre : ici encore, c’est la nature qui parle, mais cette fois à travers l’artiste, comme tout à l’heure elle parlait à travers le sublime et comme elle parlera à travers l’organisme. Le génie ne sait pas d’où lui vient ce qu’il fait. Il ne peut ni expliquer sa règle, ni l’enseigner, ni la transmettre comme une science. Kant en tire une comparaison célèbre que le corpus permet de vérifier : tout ce que Newton a établi dans ses Principes de la philosophie naturelle, on peut l’apprendre, si grand qu’ait été le génie nécessaire pour le découvrir ; mais on ne peut pas apprendre à écrire de la poésie inspirée, si précis que soient les préceptes de l’art et si excellents que soient ses modèles. Newton pouvait rendre chacun de ses pas, des premiers éléments de la géométrie jusqu’à ses découvertes les plus profondes, intuitivement clair et le démontrer à tous ; un Homère ou un Wieland ne le peut pas, parce que sa règle ne passe pas par des concepts et qu’il ignore lui-même comment ses idées si riches lui viennent. Voilà pourquoi Kant range Newton, sommet du savant, du côté du talent qui s’apprend, et le poète seul du côté du génie au sens strict. La grandeur du savant est immense, mais elle reste de l’ordre de ce qui peut s’enseigner ; le propre du génie est précisément de produire ce dont aucune règle apprise ne rend compte.

Quatre traits caractérisent ce génie selon Kant : c’est une originalité, car il ne reproduit aucune règle apprise ; ses produits sont exemplaires, ils servent de modèles à d’autres sans pour autant livrer une recette qu’on pourrait suivre ; il ne peut pas décrire scientifiquement comment il opère, et la nature en lui prescrit la règle sans qu’il sache la formuler ; enfin, il n’appartient qu’au bel art, non à la science. Et comme le goût sans génie reste stérile mais que le génie sans goût produit du désordre, Kant tranche : dans un conflit entre les deux, c’est au goût qu’il faut sacrifier quelque chose du génie, car le goût discipline ce que le génie a de débordant. Le génie fournit la matière riche, la profusion, les idées ; le goût lui donne la forme, la clarté, la mesure, ce qui rend l’œuvre communicable à autrui. L’un sans l’autre échoue : il faut la sève du génie et la taille du goût.

Faut-il pour autant croire que tout art puisse être sublime, comme on le dit parfois ? Ici un débat traverse les commentateurs, et la fiche nous renvoie justement à Hooke. Kant, lui, semble réserver le sublime à la nature brute, parce que le sublime suppose qu’aucune fin déterminée ne préside à l’objet, alors qu’une œuvre d’art a toujours une fin, un sujet, une intention. Un jugement de sublime, pour rester pur, ne doit se mêler d’aucune considération de fin ; or l’œuvre d’art porte sa fin dans son concept même, puisqu’elle est faite exprès pour plaire. Hooke soutient pourtant, dans le sillage d’Allison, qu’il faut distinguer une sublimité pure, réservée à la nature, et une sublimité impure que l’art peut susciter, mêlée d’intérêt et de fin, sans qu’elle soit fausse pour autant. Selon lui, devant une œuvre assez écrasante, on peut éprouver une véritable émotion sublime, à condition d’admettre qu’elle n’est pas pure, qu’elle reste teintée de l’intérêt que nous portons à l’objet en tant qu’œuvre. La question reste ouverte, et c’est honnête de le dire : Kant a beaucoup parlé des arts, du § 43 au § 55, sans jamais écrire un mot net sur une sublimité de l’art, tout en laissant la porte entrebâillée.

Le brin d’herbe et la fin naturelle

Reste la part la plus étrange du livre, la seconde moitié, la « Critique de la faculté de juger téléologique ». Le mot effraie, la chose est simple à poser. Devant certains objets de la nature, le mécanisme, c’est-à-dire l’explication par causes et effets aveugles, ne nous suffit plus. Devant un être vivant, nous ne pouvons pas nous empêcher de penser en termes de fins. Un œil semble fait pour voir, une aile pour voler, le cœur pour la circulation. Kant prend ce « semble » très au sérieux, et il en cherche la structure exacte, sans jamais le transformer en un « est fait pour » qui serait une vérité sur la chose.

Ce qui distingue un organisme d’une machine, c’est la réciprocité. Dans une montre, les rouages se déterminent l’un l’autre, le ressort meut les aiguilles, mais aucun rouage ne produit l’autre, aucun ne le répare ni ne l’engendre ; il a fallu un horloger extérieur pour fabriquer la pièce et l’assembler. Dans un être vivant, au contraire, chaque partie est à la fois cause et effet des autres. Avant d’énoncer la règle, Kant pose même la formule la plus radicale : une chose existe comme fin naturelle quand elle est, en un double sens, cause et effet d’elle-même.

Il est requis que ses parties se combinent dans l’unité d’un tout de telle sorte qu’elles soient réciproquement cause et effet de leur forme les unes des autres. Ce n’est qu’ainsi que l’Idée du tout peut, en retour, déterminer la forme et la liaison de toutes les parties, non comme cause, car alors ce serait un produit de l’art, mais comme fondement de la connaissance. (Critique de la faculté de juger, § 65, Ak. V)

Pesez la précision de la fin : l’Idée du tout détermine les parties non comme cause, mais comme fondement de la connaissance. Si l’Idée du tout était la cause réelle des parties, il faudrait un esprit qui ait conçu le plan et l’ait réalisé, et l’organisme serait une œuvre d’art, une montre, donc l’effet d’un artisan extérieur. Kant écarte exactement cela : dans l’organisme, le tout n’est pas fabriqué d’après un plan, et pourtant tout s’y passe comme si un plan l’ordonnait. Un arbre produit d’autres arbres de la même espèce ; il se produit lui-même comme individu, en assimilant la matière du dehors et en la transformant en sa propre substance ; ses parties se conservent mutuellement, la feuille nourrit le tronc qui porte la feuille, le bourgeon abîmé est suppléé par les voisins. Kant appelle un tel être une fin naturelle, et il forge une formule rigoureuse : dans une fin naturelle, tout est tour à tour fin et moyen, rien n’est gratuit, et le tout est cause de ses parties autant que les parties sont cause du tout. C’est ce cercle, impensable pour une simple machine, qui force notre esprit à parler de finalité.

Mais voici le tour de vis critique, le point que tout le chapitre prépare. Cette finalité n’est pas une propriété que nous connaîtrions dans la nature. Elle est une manière dont nous devons juger, faute de pouvoir faire autrement. La finalité est régulatrice, non constitutive. Reprenons ces deux mots, car tout se joue sur eux. Un principe constitutif dit ce que les choses sont, il fonde une connaissance objective, comme la causalité qui s’applique à tout phénomène. Un principe régulateur ne dit rien de ce que les choses sont ; il règle seulement notre recherche, il oriente notre enquête, il nous donne un fil pour avancer. La finalité du vivant est de ce second genre. Elle ne dit pas ce que sont les choses, elle règle notre façon de les étudier. Nous n’avons donc pas le droit d’affirmer qu’un dieu a conçu l’œil pour la vision ; nous avons seulement le besoin, lié à la structure de notre entendement, de juger l’œil comme s’il avait été conçu pour voir. La célèbre phrase sur Newton dit exactement cela.

Il est absurde pour les hommes de tenter une telle entreprise ou d’espérer qu’un autre Newton surgisse à l’avenir, qui nous rendrait compréhensible la production d’un simple brin d’herbe selon des lois naturelles qu’aucune intention n’a ordonnées. (Critique de la faculté de juger, § 75, Ak. V)

On cite souvent ce mot pour faire de Kant un adversaire de la science du vivant, ou un partisan honteux du dessein divin. Les deux lectures manquent l’essentiel. Kant ne dit pas que le vivant échappe à jamais à la science ; il dit que notre entendement, le nôtre, fait d’un certain type, ne peut pas concevoir comment un pur mécanisme, sans aucune référence à des fins, produirait un organisme. C’est une thèse sur les limites de notre faculté de juger, pas une thèse sur la nature en elle-même : Kant souligne d’ailleurs qu’un autre entendement que le nôtre, qui n’aurait pas besoin de passer par des concepts généraux, n’éprouverait peut-être pas cette difficulté. Et il n’autorise nullement à conclure à l’existence d’un horloger divin : poser ce dieu comme cause connue de la nature, ce serait franchir la limite que toute la première Critique avait tracée, faire de l’Idée régulatrice une affirmation théorique sur le réel. La finalité reste un point de vue obligé pour nous, un fil pour étudier le vivant, jamais une vérité démontrée sur ce qui le fait être.

On peut formuler cette situation comme un conflit apparent, ce que Kant nomme l’antinomie de la faculté de juger téléologique. D’un côté, une exigence : toute production matérielle doit pouvoir être jugée selon des lois purement mécaniques. De l’autre, un constat : certaines productions, les organismes, ne peuvent pas être jugées par nous selon les seules lois mécaniques. Les deux semblent se contredire. La solution de Kant est élégante et tient tout entière dans la distinction précédente : il n’y a contradiction que si l’on prend ces propositions comme constitutives, comme deux affirmations sur ce que la nature est en soi. Prises comme régulatrices, comme deux maximes pour notre recherche, elles cessent de s’opposer. La première nous ordonne de chercher toujours l’explication mécanique aussi loin que possible ; la seconde nous autorise, là où le mécanisme ne suffit pas à notre esprit, à juger l’objet selon des fins. Nous devons les tenir ensemble : poursuivre l’enquête mécanique sans relâche, et nous servir de l’idée de fin comme d’un guide, sans jamais croire que l’une des deux dise le dernier mot sur la chose.

L’homme, dernier maillon et but final

Une fois admise cette manière de juger la nature comme un système de fins, une question se lève d’elle-même : à quoi tend ce système, quelle en serait la fin dernière ? Si tout y est moyen et fin, où s’arrête la chaîne ? On peut dire que la plante est pour l’herbivore, l’herbivore pour le carnivore, et ainsi de suite, mais ce relais ne se ferme jamais sur lui-même. Tant qu’on reste dans la nature, chaque fin est encore moyen pour autre chose, et la série recule indéfiniment sans jamais trouver son terme. Kant cherche donc un être qui puisse être fin sans être moyen, un terme absolu, ce qu’il nomme le but final.

Or rien dans la nature ne peut occuper cette place. Le bonheur de l’homme ne le peut pas : il dépend de mille conditions extérieures, il varie d’un homme à l’autre et d’un instant à l’autre, et il n’a pas en lui-même de valeur absolue qui justifierait que la nature tout entière y soit ordonnée. Le seul candidat, dit Kant, est l’homme considéré non comme être de besoin mais comme être moral, sujet de la loi morale.

Le jugement le plus commun de la raison humaine saine s’accorde pleinement avec ceci, que c’est seulement comme être moral que l’homme peut être un but final de la création. (Critique de la faculté de juger, § 86, Ak. V)

Comprenez l’enjeu. L’homme moral est le seul être dont l’existence porte sa fin en elle-même, parce que la loi morale lui confère une valeur inconditionnée, une dignité qui ne se mesure à rien d’extérieur. C’est lui, et lui seul, qui peut clore la série des fins de la nature, parce qu’il est une fin qui n’est jamais simplement moyen. Vous reconnaissez ici la formule de l’humanité comme fin en soi, vue dans les chapitres pratiques : ce n’est pas un hasard, c’est le même principe qui resurgit, abordé cette fois depuis la nature et non depuis le devoir. La téléologie de la nature, poussée jusqu’au bout, débouche ainsi sur la morale : c’est par l’homme libre que la nature trouve un sens, et c’est pourquoi la troisième Critique, en jugeant la nature comme un système de fins, jette un pont vers le règne des fins de la liberté.

Ce pont était le programme annoncé au début de l’œuvre. La première Critique avait creusé un abîme entre la nature, royaume du déterminisme, et la liberté, royaume de la loi morale, sans qu’aucune des deux ne puisse empiéter sur l’autre. La faculté de juger, par la finalité, ne supprime pas l’abîme, elle le rend franchissable pour la pensée : elle permet de se représenter la nature comme accordée à nos fins morales, sans jamais le prouver, sans jamais quitter le simple « comme si ». Le beau nous avait montré une nature qui semble faite pour notre connaissance ; le sublime, une nature qui nous renvoie à notre destination suprasensible ; la téléologie, une nature qui peut être pensée comme orientée vers l’homme moral. Trois fois, c’est la même opération : nous projetons une finalité que nous ne connaissons pas, mais sans laquelle nous ne pourrions ni sentir, ni juger, ni espérer. Et trois fois, la finalité demeure subjective, réfléchissante, jamais constitutive, ce qui est la condition pour que le pont relie les deux rives sans les confondre.

Avec cette troisième Critique, l’architecture du criticisme est achevée : un savoir limité au phénomène, une liberté fondée sur la loi morale, et une faculté de juger qui les relie sans les confondre. Mais Kant n’en reste pas à cette charpente. Il a tiré de sa philosophie des conséquences pour la vie commune des hommes, le droit, l’histoire, la guerre et la paix. C’est vers cette pensée politique, vers l’insociable sociabilité, le républicanisme et la paix perpétuelle, que nous conduit le chapitre suivant.

Chapitre 17. Le droit, l’histoire et la paix entre les peuples

Niveau : intermédiaire à avancé

Au chapitre précédent, devant le brin d’herbe et l’organisme, Kant a buté sur le vivant : un objet que l’entendement mécaniste ne peut épuiser et que la faculté de juger ne comprend qu’en lui prêtant une fin. La troisième Critique se terminait sur une idée presque gênante pour un penseur si rigoureux, celle d’une nature qui aurait un but final, et ce but final, c’était l’homme comme être moral. Reste à savoir où cette moralité s’inscrit dans le temps, dans les institutions, dans l’histoire des peuples. Kant ne s’est jamais enfermé dans le cabinet. Vieillissant, il lit les gazettes, suit la Révolution française, écrit sur les Lumières, sur le droit, sur la guerre et sur cette chose étrange qu’il appelle la paix perpétuelle. Ce chapitre suit ce versant public de sa pensée, le moins connu et peut-être le plus actuel.

Il faut prévenir un malentendu dès le seuil. On range souvent ces écrits parmi les opuscules, les textes mineurs qu’un grand philosophe produit en marge de son œuvre. C’est une erreur de perspective. Le droit, l’histoire et la politique ne sont pas un appendice de la morale kantienne, ils en sont le prolongement nécessaire. Si la loi morale commande à chacun, elle commande aussi que les rapports entre les hommes, et entre les États, deviennent un jour conformes au droit. La paix n’est pas un rêve de vieillard pacifique, c’est un devoir qui découle de la raison pratique.

Sortir de la minorité : les Lumières comme courage

Tout commence par un petit texte de 1784, écrit en réponse à une question posée dans un journal de Berlin, « Qu’est-ce que les Lumières ? ». La réponse de Kant tient en une phrase, et cette phrase est devenue l’une des plus célèbres de la philosophie.

Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de minorité dont il est lui-même responsable. La minorité, c’est l’incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’un autre. (Qu’est-ce que les Lumières ?, Ak. VIII)

Le mot allemand est Unmündigkeit, la minorité au sens juridique, l’état du mineur qui a besoin d’un tuteur. Kant joue sur l’image. Nous sommes nombreux à rester volontairement mineurs, non parce que nous manquons d’intelligence, mais parce que nous manquons de courage. Il est si commode d’avoir un livre qui pense à ma place, un directeur de conscience qui décide pour moi, un médecin qui règle mon régime. Le tuteur s’est installé, et nous avons fini par aimer nos chaînes. La devise des Lumières, Kant la prend à Horace, et elle tient en deux mots.

Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. (Qu’est-ce que les Lumières ?, Ak. VIII)

Remarquez le déplacement. Les Lumières ne sont pas un savoir de plus, une encyclopédie qu’on aurait enfin remplie. C’est un acte, presque une vertu, le courage de penser par soi-même. Et ce courage est difficile, Kant le dit sans illusion : l’homme qui rejette d’un coup le joug de la minorité « ne ferait qu’un saut mal assuré, même par-dessus le fossé le plus étroit, parce qu’il n’est pas habitué à ce mouvement libre ». On ne devient pas adulte intellectuel en un jour. C’est une émancipation lente, et plutôt celle d’un public tout entier que d’un individu isolé.

Le partage qui rend tout possible : usage public et usage privé de la raison

Ici Kant introduit une distinction qui surprend toujours, parce qu’il emploie les mots à l’envers de l’intuition. Pour lui, l’usage public de la raison est celui qui doit rester entièrement libre, et l’usage privé peut, lui, être strictement limité. On attendait l’inverse, car dans notre langage courant le « privé » est la sphère de la liberté et le « public » celle de la contrainte. Chez Kant, c’est exactement le contraire. Avant de protester, suivons-le, car tout tient à la façon dont il redéfinit les deux mots.

L’usage public de sa raison doit en tout temps être libre, et lui seul peut réaliser les Lumières parmi les hommes ; l’usage privé peut souvent être étroitement limité, sans pour autant gêner beaucoup le progrès des Lumières. (Qu’est-ce que les Lumières ?, Ak. VIII)

Tout repose donc sur un déplacement de sens qu’il faut bien fixer, car c’est lui qui lève le paradoxe. Qu’appelle-t-il usage public ? Celui qu’un homme fait de sa raison « comme savant », devant le public de tous les lecteurs, le monde entier des lecteurs (das ganze Publikum der Leserwelt). Et usage privé ? Celui qu’il fait de sa raison dans le poste civil ou la fonction qu’on lui a confiés. Ce qui est « privé », pour Kant, ce n’est pas le for intérieur, c’est au contraire l’exercice d’une charge particulière, attaché à une institution, à un employeur, à un rôle. Ce qui est « public », ce n’est pas la parole officielle, c’est au contraire celle que l’on tient en son nom propre devant l’humanité, hors de toute fonction. Le fonctionnaire, l’officier, le prêtre occupent une place dans une machine, et tant qu’ils y sont, ils doivent obéir. L’officier ne discute pas l’ordre sous le feu. Le contribuable paie l’impôt voté. Le prêtre enseigne à sa paroisse le dogme dont il a la charge. Mais le même homme, dès qu’il écrit et s’adresse au monde comme savant, retrouve une liberté entière. Il peut critiquer la loi qu’il vient d’appliquer, dénoncer l’injustice de l’impôt, contester le dogme qu’il enseigne le dimanche, pourvu qu’il le fasse devant le public des lecteurs et non depuis sa chaire de fonction.

Vous voyez l’astuce politique. Kant offre au souverain un marché : obéissez, mais raisonnez. Frédéric II de Prusse pouvait l’entendre, lui qui résumait son despotisme éclairé d’une formule que Kant cite presque mot pour mot, « raisonnez tant que vous voulez et sur ce que vous voulez, mais obéissez ». La liberté de la plume devient la soupape qui permet à la réforme de remplacer la révolution. On critique publiquement, donc la loi peut évoluer, donc on n’a pas besoin de la renverser par la violence.

Le moteur caché de l’histoire : l’insociable sociabilité

Mais comment l’espèce humaine, faite d’individus si peu raisonnables, peut-elle progresser vers cet état adulte ? Kant répond par une formule devenue classique, dans son essai sur l’histoire universelle de 1784 : l’histoire avance grâce à l’« insociable sociabilité » des hommes (ungesellige Geselligkeit, Idée d’une histoire universelle, Ak. VIII). L’expression est un oxymore voulu. L’homme veut vivre en société, car il s’y sent plus homme, et en même temps il résiste à la société, parce qu’il veut tout régler à sa guise et qu’il sent chez autrui la même prétention.

Cette tension, qui paraît une malédiction, est en réalité le ressort du progrès. Sans cette rivalité, cette vanité, cette soif de se distinguer et de dominer, les talents humains dormiraient. L’antagonisme oblige à se cultiver, à inventer, à se discipliner, à fonder des lois. Kant ose une image de jardinier : les arbres d’une forêt poussent droit et beaux précisément parce qu’ils se disputent l’air et la lumière, tandis que l’arbre isolé en plein champ pousse tordu. La discorde sert un plan qu’aucun des acteurs ne poursuit. C’est l’équivalent kantien de la « main invisible », mais transposé de l’économie à l’histoire morale de l’espèce.

D’où une mise au point indispensable. Le progrès, chez Kant, n’est pas un optimisme béat. Il ne promet pas que demain sera meilleur. C’est une idée régulatrice et un devoir, pas une prophétie. Nous ne savons pas que l’humanité s’améliore, nous n’avons aucune preuve théorique qu’elle marche vers le mieux. Mais nous devons agir comme si elle le pouvait, et travailler à le rendre vrai. Croire au progrès, pour Kant, ce n’est pas constater une tendance, c’est se donner une tâche.

Le droit : faire coexister les libertés

Reste à savoir vers quoi tout cela tend. La réponse est un mot, le droit. Et Kant en donne une définition qui mérite qu’on s’y arrête, parce qu’elle est purement formelle et d’une grande puissance. Le droit, c’est l’ensemble des conditions sous lesquelles la liberté de chacun peut s’accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle. Le principe universel du droit s’énonce ainsi : une action est juste si elle peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle (Doctrine du droit, Ak. VI).

Notez ce qui ne figure pas dans cette définition. Il n’y est question ni de bonheur, ni de vertu, ni de bien commun substantiel. Le droit ne demande pas que vous soyez bon, ni que vos motifs soient purs. Il demande seulement que votre liberté extérieure puisse cohabiter avec celle des autres. C’est une géométrie des libertés, pas une morale des cœurs. Et c’est exactement pourquoi le droit peut s’accompagner d’une contrainte. Si quelqu’un entrave ma liberté légitime, le forcer à cesser, c’est lever un obstacle à la liberté, donc rester dans le droit. La contrainte juridique n’est pas le contraire de la liberté, elle en est la garantie réciproque.

Légalité et moralité : ne pas confondre deux ordres

C’est ici que se joue une distinction cruciale, et le malentendu le plus courant sur Kant.

La légalité, c’est la conformité de l’acte à la loi, quel qu’en soit le motif. La moralité, c’est l’accomplissement du devoir par respect pour le devoir, le motif comptant cette fois pour tout. Le droit relève de la première, l’éthique de la seconde. Ce partage est libérateur. Il interdit à l’État de fouiller les consciences, il sépare la sphère publique de la contrainte et la sphère intérieure de la liberté morale. On peut être un excellent citoyen sans être un saint, et c’est tant mieux, car un État qui voudrait des saints deviendrait vite une inquisition.

Le républicanisme, et pourquoi il n’est pas la démocratie

Reste la forme que doit prendre cet État de droit. Kant la nomme la constitution républicaine, et il y tient comme à la seule qui découle de l’idée même du droit. Mais attention, son républicanisme n’est pas ce que nous appelons aujourd’hui la démocratie directe.

La constitution civile dans chaque État doit être républicaine. (Vers la paix perpétuelle, premier article définitif, Ak. VIII)

Pour Kant, le républicanisme ne désigne pas qui détient le pouvoir (un, quelques-uns, ou tous), mais comment il s’exerce. Il repose sur deux piliers : la séparation du pouvoir exécutif et du pouvoir législatif, et le système représentatif. Là où l’exécutif fait aussi la loi, il y a despotisme, même si c’est le peuple entier qui décide. Kant se méfie justement de la démocratie directe, qu’il juge nécessairement despotique, parce que « tous » y décident sur chacun, y compris contre celui qui n’est pas d’accord, sans la médiation de la représentation. Le républicanisme protège l’individu y compris contre la majorité. C’est une intuition libérale, et elle annonce le constitutionnalisme moderne plus que la souveraineté populaire au sens de Rousseau.

Vers la paix perpétuelle

Tout cela converge vers le texte de 1795, Vers la paix perpétuelle, écrit avec une ironie mordante. Kant le présente comme un traité de paix entre les nations, articles, clauses secrètes et tout l’appareil, et il commence par une plaisanterie noire : l’expression « paix perpétuelle » figurait, dit-on, sur l’enseigne d’une auberge hollandaise, au-dessus d’un cimetière peint. La paix des morts. Kant veut une autre paix, celle des vivants, et il en pose les conditions comme un médecin pose un diagnostic.

Le traité comporte deux types d’articles. Les articles préliminaires sont des conditions négatives, des interdits, des choses à cesser pour rendre la paix possible. Les articles définitifs sont les conditions positives, l’architecture juridique de la paix durable. Voici l’ensemble.

Articles préliminaires (les interdits)	Trois articles définitifs (l’architecture)
1. Pas de traité de paix gardant en réserve un motif de guerre future	I. La constitution civile de chaque État doit être républicaine (droit politique)
2. Aucun État indépendant ne doit être acquis par un autre (héritage, échange, achat, don)	II. Le droit des gens doit se fonder sur une fédération d’États libres (droit des gens)
3. Les armées permanentes doivent disparaître avec le temps	III. Le droit cosmopolitique doit se limiter aux conditions de l’hospitalité universelle (droit cosmopolitique)
4. Pas de dette publique contractée pour la politique extérieure
5. Aucun État ne doit s’immiscer par force dans la constitution d’un autre
6. En guerre, pas d’actes (assassinat, poison, trahison) rendant impossible la confiance future

Les trois articles définitifs forment un escalier. D’abord à l’intérieur de chaque État, la constitution républicaine. Pourquoi est-elle gage de paix ? Kant donne un argument qui n’a rien perdu de sa force : dans une république, il faut le consentement des citoyens pour déclarer la guerre, et comme ce sont eux qui se battront, paieront, verront leur pays dévasté, ils y regarderont à deux fois. Dans un régime où le chef n’est pas un concitoyen mais un propriétaire de l’État, la guerre ne lui coûte rien, il la décide « comme une partie de plaisir ». La paix tient à ce que ceux qui décident soient ceux qui paient.

Ensuite, entre les États, une fédération. Kant est ici d’une grande prudence, et le malentendu guette encore. Il ne propose pas un super-État mondial, un Léviathan planétaire qui absorberait les nations. Cela, il le redoute comme un « despotisme sans âme ». Il propose une fédération (un Völkerbund, une ligue des peuples), une libre association d’États qui renoncent à se faire la guerre tout en gardant leur souveraineté. C’est une union par traité, pas une fusion. L’ancêtre lointain de la Société des Nations et de l’ONU, et l’on mesure à quel point Kant voyait juste et loin.

L’hospitalité, et la part d’ombre du cosmopolitisme

Le troisième article est le plus original, et c’est lui qui pose les questions les plus dérangeantes. Le droit cosmopolitique, dit Kant, ne crée pas de citoyenneté mondiale ni de droit illimité de s’installer partout. Il se réduit à un droit d’hospitalité, et Kant en donne une définition étroite et précise.

L’hospitalité signifie le droit qu’a l’étranger, à son arrivée sur le sol d’un autre, de ne pas être traité par celui-ci en ennemi. Ce n’est pas un droit de séjour, c’est un droit de visite, qui appartient à tous les hommes en vertu du droit de propriété commune de la surface de la terre. (Vers la paix perpétuelle, troisième article définitif, Ak. VIII)

Le fondement est saisissant. La terre est une sphère, donc finie. Les hommes ne peuvent pas s’y disperser à l’infini, ils finissent forcément par se côtoyer, et nul n’a, à l’origine, plus de droit qu’un autre d’être en tel lieu. De cette finitude géographique, Kant tire un droit : celui de se présenter pacifiquement, d’offrir le commerce et l’échange, sans être traité en ennemi. Un droit de visite, pas un droit de conquête.

Et c’est précisément en posant ce droit que Kant lance, contre les puissances européennes de son temps, une charge d’une violence inattendue. Il regarde « la conduite inhospitalière des États civilisés de notre continent », et son verdict tombe : l’injustice qu’ils commettent en visitant des pays étrangers « est telle qu’elle nous remplit d’horreur ». L’Amérique, les pays des Noirs, les îles aux épices, le Cap, traités comme des terres qui n’appartenaient à personne, leurs habitants comptés pour rien. Il nomme les Compagnies de commerce, les famines provoquées en Inde, et il appelle les îles à sucre « le siège de l’esclavage le plus cruel et le plus calculé ». Pour un homme de 1795, c’est une dénonciation frontale du colonialisme et de la traite.

Mais Kant ne s’arrête pas, et c’est là que l’honnêteté de ce cours impose un détour par le débat contemporain. Le philosophe Chad Kautzer a montré quelque chose de plus retors. Le droit cosmopolitique de Kant, ce ius cosmopoliticum, est ce que Kautzer appelle un droit subjectif, un droit dont le sujet est lui-même le fondement, qu’il s’autorise à lui-même indépendamment de toute autorité extérieure, de toute communauté politique et de tout territoire. Or cette figure du sujet porteur de droits universels, détachable de tout sol et de toute appartenance, ne tombe pas du ciel. Elle est née, soutient Kautzer, dans l’expérience même de la colonisation européenne et dans la tradition du droit naturel qui l’a accompagnée, celle qui court de Vitoria et Grotius jusqu’à Locke et Vattel. C’est précisément cette tradition que Kant croyait laisser derrière lui : dans Vers la paix perpétuelle, il s’étonne qu’on cite encore « Grotius, Pufendorf, Vattel et consorts » pour justifier la guerre, et il les traite de « tristes consolateurs » (leidige Tröster), de consolateurs de pacotille dont le code n’a pas la moindre force légale. Autrement dit, l’outil même que Kant forge pour condamner le colonialisme, le sujet cosmopolite et son droit d’hospitalité fondé sur le commerce, porte la marque de la conquête qu’il dénonce. Le droit de visite ouvre la porte au commerce, et le commerce a été partout l’avant-garde de l’empire.

Kautzer pousse l’analyse encore plus loin, et le résultat est franchement dérangeant. Si tout sujet possède un droit inné à la liberté qui exige un ordre juridique, alors, dans la lecture que Kautzer fait des textes de Kant, la contrainte exercée sur les peuples qui vivent dans ce que Kant nomme une « liberté sans loi », les chasseurs, les pêcheurs, les pasteurs nomades, peut être tenue pour légitime au nom même du droit. Ce qui révolte Kant dans la conquête, ce n’est donc pas qu’on emploie la force, c’est qu’on traite les indigènes « pour rien », comme un néant. Tant qu’on les force à entrer dans un ordre légal reconnaissable plutôt que de les réduire en esclavage ou de les massacrer, l’intégration forcée peut, dans cette logique, se réclamer de la raison. Et c’est le commerce, le « doux commerce » dont Kant attend la paix, qui est censé faire passer les peuples de la liberté sauvage à la liberté réglée. On mesure le piège : la même construction qui dénonce la spoliation fournit, par un autre versant, une justification possible de l’expansion européenne. C’est la thèse forte de Kautzer, et on n’est pas obligé d’y souscrire entièrement, mais on ne peut pas l’ignorer.

Il faut tenir les deux ensemble sans tricher. Kant est l’un des premiers grands philosophes à condamner explicitement l’esclavage et la spoliation coloniale au nom du droit, et le passage sur les « îles à sucre, siège de l’esclavage le plus cruel et le plus calculé » reste l’une des dénonciations les plus nettes de son siècle. Et en même temps, on ne peut pas en faire un saint des temps modernes. Ses cours et ses écrits d’anthropologie et de géographie contiennent des jugements racistes parfaitement explicites : il y construit une hiérarchie des « races », place les Blancs au sommet, prête aux autres peuples des dispositions moindres, et écrit sur les Africains et les Amérindiens des pages que rien n’excuse. Les chercheurs débattent encore de savoir s’il a infléchi ces vues à la fin de sa vie, à l’époque même de Vers la paix perpétuelle, mais le fond raciste de l’anthropologie kantienne est documenté et ne s’efface pas. À cela s’ajoute le constat de Kautzer : sa belle construction cosmopolite reste habitée par les présupposés de l’Europe marchande qui colonise. Ce n’est pas une raison de jeter le texte, c’est une raison de le lire les yeux ouverts. Une idée régulatrice, comme le droit d’hospitalité, peut valoir mieux que celui qui l’énonce, et survivre à ses angles morts. Lire Kant honnêtement, c’est se servir de ses meilleures armes, au besoin contre lui-même.

Le cosmopolitisme kantien laisse donc une question ouverte, presque inquiétante : comment un être à la fois capable du droit et porteur du mal peut-il un jour fonder la paix ? Kant ne croit pas l’homme naturellement bon. Il y a en lui une propension au mal qu’aucune institution ne supprime, et c’est sur ce fond sombre que le progrès doit pourtant se frayer un chemin. C’est exactement le sujet du chapitre suivant. Avec La religion dans les limites de la simple raison et l’anthropologie, nous quitterons les États et les traités pour redescendre dans l’individu, le mal radical, les prédispositions au bien, et cette quatrième question qui résume toutes les autres, qu’est-ce que l’homme.

Chapitre 18. Le mal, la liberté, et ce qu’est l’homme

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons suivi Kant sur le terrain de l’histoire et du droit, jusqu’à cette idée têtue que les peuples pourraient un jour sortir de la guerre comme on sort de l’état de nature. Tout cela reposait sur un pari discret, celui que l’humanité, malgré ses cruautés, est capable de progrès, capable de se donner des lois. Mais ce pari laisse une question ouverte, et elle est redoutable. Si l’homme porte en lui la loi morale, comme la deuxième Critique l’a soutenu, d’où vient qu’il fasse le mal avec une régularité aussi désespérante ? Kant n’a pas esquivé cette question. Il l’a posée frontalement, tard, dans un livre de 1793 qui lui a valu des ennuis avec son roi, et qui porte un titre programmatique, La religion dans les limites de la simple raison.

Ce chapitre est celui d’un Kant moins lisse qu’on ne l’imagine. Le philosophe de l’autonomie et de la dignité écrit ici sur le péché, sur une corruption qui touche tout homme, et il forge une expression qui a fait scandale jusque chez ses propres héritiers, celle de mal radical. Goethe lui a reproché d’avoir sali son manteau de philosophe. Schiller a froncé les sourcils. Il faut comprendre pourquoi Kant tenait à cette idée, et surtout ce qu’elle ne dit pas, car on la confond presque toujours avec son contraire. Disons-le tout de suite, en une phrase qui servira de fil à tout le chapitre : le mal radical n’est pas la part animale de l’homme, c’est un acte de sa liberté, et c’est précisément pour cela qu’il peut être défait.

Trois manières d’être homme : les prédispositions au bien

Kant commence non par le mal, mais par le bien. Avant de dire que l’homme est mauvais, il établit qu’il est, par sa constitution même, orienté vers le bien. Il distingue trois prédispositions originaires (ursprüngliche Anlagen), trois couches de notre nature, qu’il range selon ce qu’elles exigent de raison. Le mot Anlage est à retenir, car tout le raisonnement de Kant va jouer sur son opposition avec un autre, celui de penchant (Hang). Une prédisposition (Anlage) appartient à la possibilité même de notre nature, elle est donnée, on ne saurait nous la reprocher. Gardez cette distinction en réserve, elle commandera la section suivante.

La première est la prédisposition à l’animalité (Thierheit). C’est l’amour de soi le plus simple, celui qui ne demande aucune raison, purement mécanique. Kant le décompose en trois : se conserver soi-même, se reproduire et prendre soin de sa descendance, vivre en société avec ses semblables. Rien là de blâmable. On peut greffer des vices sur cette racine, la gloutonnerie, la débauche, la sauvagerie sans loi, mais ils ne poussent pas d’eux-mêmes hors d’elle, ils y sont greffés du dehors. La prédisposition, elle, est saine. Notez bien le verbe que Kant emploie sans cesse dans ces pages, greffer (pfropfen) : le vice est une greffe, une excroissance ajoutée, jamais un fruit naturel de la racine.

La deuxième est la prédisposition à l’humanité (Menschheit). Ici la raison entre en jeu, mais une raison encore au service d’autre chose, une raison instrumentale. C’est l’amour de soi comparatif, le besoin de se juger heureux ou malheureux non pas en soi, mais par comparaison avec autrui. À l’origine, dit Kant, c’est un simple désir d’égalité, ne laisser personne prendre l’ascendant sur soi. Mais de là naît, presque insensiblement, et par une crainte constante que les autres ne cherchent justement cet ascendant, l’envie de le prendre soi-même sur eux. Et sur cette inclination se greffent les pires vices, ceux qu’il appelle vices de la culture, et à leur sommet ce qu’il nomme, lorsqu’ils atteignent leur plus haut degré de malignité, les vices diaboliques.

De là, à savoir de la jalousie et de la rivalité, peuvent se greffer les plus grands vices d’hostilités secrètes ou déclarées contre tous ceux que nous regardons comme étrangers à nous. (La religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI)

Notez que Kant nomme ici la jalousie (Eifersucht) et la rivalité (Nebenbuhlerei) comme la souche de la haine sociale, et qu’il range parmi les vices de la culture l’envie (Neid), l’ingratitude (Undankbarkeit) et la joie maligne (Schadenfreude). On retrouve, presque mot pour mot, ce que Spinoza décrivait de l’envie née de la comparaison. Mais là où Spinoza déduisait l’affect de la mécanique des images, Kant l’inscrit dans une structure téléologique : la nature ne voulait, dit-il, se servir de cette émulation (Wetteifer) que comme d’un ressort (Triebfeder) pour la culture, et cette émulation, prise en elle-même, n’exclut nullement l’amour mutuel. Le vice est un détournement de ce ressort, pas une fatalité inscrite dans la prédisposition.

La troisième est la prédisposition à la personnalité (Persönlichkeit). C’est la plus haute, et c’est elle qui fait de nous des êtres moraux, c’est-à-dire des êtres capables d’imputation, comptables de leurs actes. Kant la définit comme la réceptivité au respect pour la loi morale, prise comme un mobile suffisant par elle-même. Détail capital, c’est la seule des trois sur laquelle, écrit-il, rien de mauvais ne peut se greffer. La raison y est pratique pour elle-même, inconditionnellement législatrice. C’est l’écho, dans le registre anthropologique, du fait de la raison de la deuxième Critique. L’idée de la loi morale, avec le respect inséparable qui l’accompagne, n’est même pas à proprement parler une prédisposition, dit Kant, elle est la personnalité elle-même ; n’est prédisposition que notre aptitude à recevoir ce respect comme mobile dans nos maximes.

Voici un tableau pour fixer ces trois étages, avec ce qui les distingue et ce qui peut, ou non, s’y corrompre.

Prédisposition	Ce qu’elle est	Raison requise	Vices possibles
Animalité	Amour de soi mécanique : se conserver, se reproduire, vivre en société	Aucune	Vices de la grossièreté (gloutonnerie, débauche, sauvagerie), greffés du dehors
Humanité	Amour de soi comparatif : se mesurer à autrui	Pratique, mais asservie à d’autres mobiles	Vices de la culture (envie, ingratitude, joie maligne), greffés du dehors
Personnalité	Réceptivité au respect de la loi morale comme mobile	Pratique pour elle-même, législatrice	Aucun : rien de mauvais ne peut s’y greffer

Retenez la colonne de droite. Aucune des trois prédispositions n’est, en elle-même, source du mal. Les deux premières peuvent être détournées de leur fin, jamais déracinées ni anéanties, et la troisième ne peut même pas être détournée. Cela va commander toute la suite, car si le bien est partout dans notre constitution, le mal devra venir d’ailleurs, et cet ailleurs ne pourra être que notre liberté. Tenez ce résultat fermement : Kant vient de fermer à clef toutes les portes par lesquelles on chercherait d’ordinaire l’origine du mal, la nature, le corps, les instincts. Il ne reste qu’une seule porte ouverte, celle du libre arbitre, et c’est par elle qu’il va faire entrer le mal radical.

Le mal radical : un penchant, pas une nature

Arrive le morceau difficile. Si l’homme est constitué pour le bien, pourquoi est-il mauvais ? Kant tient les deux bouts à la fois, et c’est ce qui rend sa thèse vertigineuse. Il maintient que l’homme est mauvais par nature, et il maintient que ce mal lui est imputable, donc qu’il est libre. La tension semble insoutenable : comment un mal de nature peut-il être un mal de liberté ? C’est elle qu’il faut dénouer, et tout se joue sur un seul mot, soigneusement choisi.

Le mal n’est pas une prédisposition (Anlage), c’est un penchant (Hang, en latin propensio). Et la différence fait toute l’affaire. Une prédisposition appartient nécessairement à la possibilité de notre nature, elle nous est donnée et créée avec nous, on ne peut donc pas l’imputer à quelqu’un, on n’en est pas l’auteur. Un penchant, lui, peut bien être inné, mais Kant ajoute aussitôt une clause décisive : il ne doit pas être représenté comme simplement inné ; il doit pouvoir aussi être pensé, s’il est mauvais, comme contracté par l’homme lui-même (von dem Menschen selbst sich zugezogen). Un penchant est le fondement subjectif d’une inclination, et lorsque ce penchant porte sur le moral, il n’est possible que comme détermination du libre arbitre. Voilà le pivot : le penchant au mal habite le libre arbitre, pas la nature sensible.

Nous appellerons ce penchant naturel au mal, et, puisqu’il doit pourtant toujours être lui-même coupable, un mal radical, inné, mais néanmoins contracté par nous-mêmes, dans la nature humaine. (La religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI)

Lisez bien la formule, elle est volontairement paradoxale : inné, et néanmoins contracté par nous-mêmes (angeboren, aber von uns selbst zugezogen). Le mot radical (radikal) ne veut dire ici ni extrême, ni absolu, ni satanique. Il veut dire enraciné, de radix, la racine. Le mal n’est pas un accident de surface, une faute parmi d’autres ; il affecte la racine même de l’usage de notre liberté, ce que Kant appelle la disposition d’âme (Gesinnung), le premier fondement subjectif de l’adoption de toutes nos maximes. Cette disposition n’est pas une action dans le temps, ce n’est pas tel ou tel acte daté ; c’est l’orientation fondamentale qui précède et règle nos actions particulières, le choix premier qui décide de l’ordre que nous donnons à nos mobiles. Et pourtant, dit Kant, cette orientation a été librement adoptée, c’est elle-même un acte (un acte intelligible, hors du temps, connaissable par la seule raison), sans quoi elle ne pourrait nous être imputée. C’est ce qu’il nomme d’un mot fort, le péché originaire (peccatum originarium), dont toutes nos fautes datées ne sont que les conséquences dérivées (peccatum derivativum).

C’est ici que beaucoup de lecteurs trébuchent, et l’erreur est si répandue, si tenace, qu’il faut s’y arrêter longuement. Car la comprendre, c’est comprendre Kant ; et la commettre, c’est lui faire dire exactement l’inverse de ce qu’il écrit.

Symétriquement, Kant écarte l’excès inverse. Le mal radical n’est pas non plus une corruption de la raison qui abolirait en nous la loi morale. Cela aussi, dit-il, est tout simplement impossible. Se penser à la fois libre et délié de toute loi morale serait se penser comme une cause agissant sans aucune loi, ce qui se contredit. Une raison qui érigerait la transgression de la loi en mobile, qui voudrait le mal pour le mal, ferait de l’homme un être diabolique (teuflisch), et cela, dit Kant, n’est pas applicable à l’homme. Ainsi la sensibilité explique trop peu (elle ramène l’homme à l’animal innocent) et la raison méchante explique trop (elle en ferait un démon). La vérité est entre les deux, et c’est là tout l’art de Kant.

Que fait donc le méchant, selon Kant, s’il n’est ni une bête ni un démon ? Il fait quelque chose de plus subtil et de bien plus banal. Il intervertit l’ordre moral des mobiles (er kehrt die sittliche Ordnung der Triebfedern um). Il reconnaît la loi, il l’a même toujours sous les yeux, mais il subordonne le mobile moral au mobile de l’amour de soi, au lieu de subordonner l’amour de soi à la loi. Il fait passer son bonheur avant son devoir, et le plus souvent sans même le remarquer, en se donnant bonne conscience. Kant distingue trois degrés de cette inversion, qu’il faut connaître pour ne pas croire que le mal radical désigne seulement le crime : la fragilité (Gebrechlichkeit), faiblesse du coeur qui veut le bien mais ne l’accomplit pas ; l’impureté (Unlauterkeit), où l’on fait bien, mais jamais par pur devoir, toujours en mêlant d’autres mobiles ; et la malignité ou perversité (Bösartigkeit, Verkehrtheit), où l’on adopte des maximes qui placent franchement l’inclination au-dessus de la loi. Le mal radical n’est donc pas d’abord le crime spectaculaire ; c’est le petit arrangement intérieur, présent même chez l’honnête homme, par lequel on se ment sur la pureté de ses intentions.

Voici un second tableau, sur ce que le mal radical est et n’est pas. C’est le filtre à garder en tête chaque fois que l’expression revient, car presque toutes les erreurs d’interprétation consistent à glisser de la colonne de droite vers celle de gauche.

Le mal radical n’est pas	Le mal radical est
La nature animale, la sensibilité, le corps, les désirs	Un penchant logé dans le libre arbitre, dans la Gesinnung
Une fatalité subie, un destin, un héritage que l’on n’a pas choisi	Un fondement contracté par nous-mêmes, donc imputable
Une corruption de la raison qui abolirait la loi en nous	Une inversion de l’ordre des mobiles, la loi restant reconnue
Un mal extrême, satanique, diabolique, une révolte ouverte	Une racine, radix, qui affecte la disposition d’âme
Le propre de quelques monstres ou criminels	Présumé en tout homme, même le meilleur

Cette dernière ligne mérite un mot, car elle choque. Kant affirme que ce penchant doit pouvoir être présumé subjectivement nécessaire chez tout homme, même le meilleur. Attention au sens exact : il ne prétend pas le déduire du concept d’homme, ce qui le rendrait nécessaire au sens strict et, du coup, non imputable. Il dit seulement qu’à juger l’homme par l’expérience qu’on en a, on ne peut le juger autrement. Il aligne alors, presque comme un moraliste classique, une longue et mélancolique litanie d’accusations contre l’humanité : les scènes de cruauté gratuite de l’état sauvage, mais aussi, dans l’état civilisé, la fausseté secrète jusque dans l’amitié la plus intime, le penchant à haïr celui à qui l’on doit, et cette observation cruelle qu’il cite, il y a dans le malheur de nos meilleurs amis quelque chose qui ne nous déplaît pas tout à fait. L’expérience ne démontre pas le mal radical, elle ne saurait prouver un acte intelligible hors du temps ; mais elle le rend impossible à ignorer.

Pourquoi cela compte : la liberté sauvée, la conversion possible

On pourrait croire que cette doctrine est noire, pessimiste, presque augustinienne. Elle l’est en partie, et Kant ne s’en cache pas. Mais regardez ce qu’elle protège, car c’est là que tout se renverse. En refusant de loger le mal dans la nature animale, Kant refuse de nous en décharger. Si le mal venait du corps, nous serions des victimes de notre constitution, pas des coupables, et il n’y aurait alors ni faute ni responsabilité, mais aussi, par contrecoup, ni mérite ni progrès possibles. En faisant du mal un penchant librement adopté, Kant paie le prix fort, il nous rend responsables jusqu’à la racine, mais il sauve du même coup deux choses inestimables : notre liberté, et la possibilité de la conversion.

Ce point est si important qu’il faut le mettre en pleine lumière.

Le quatrième morceau du livre est tout entier consacré à cette tâche, à la révolution intérieure par laquelle l’homme renverse l’ordre de ses mobiles et redevient bon. Le mal radical n’est donc pas une condamnation sans appel, c’est le point de départ d’un travail, et même d’un devoir, celui de devenir meilleur.

C’est aussi ce qui sépare Kant de Spinoza, qu’on a lu au début de ce cours, et la comparaison éclaire les deux philosophes. Pour Spinoza, il n’y a pas de libre arbitre, seulement des causes mieux ou moins bien comprises ; comprendre l’enchaînement nécessaire d’un affect, voir comment il se compose mécaniquement, suffit déjà à s’en délivrer un peu, parce qu’un affect passif cesse d’être passif dès qu’on s’en forme une idée claire et distincte. La libération passe par la connaissance des causes. Pour Kant, au contraire, la délivrance ne passe pas par la connaissance d’une mécanique, mais par un acte de la liberté, une décision portant sur la disposition d’âme tout entière. Les deux philosophes décrivent bien une thérapeutique du mal, et tous deux refusent de moraliser à bon compte ; mais l’une est une physique des passions, où l’on guérit en comprenant, l’autre une morale de la conversion, où l’on guérit en décidant.

La religion morale contre le simple culte

De cette analyse du mal découle, presque mécaniquement, la conception kantienne de la religion. Le raisonnement est d’une grande simplicité une fois qu’on tient le fil. Si le mal est dans la liberté, alors le salut, lui aussi, ne peut venir que d’un changement de la liberté, et non de rites accomplis ni de faveurs obtenues d’en haut. On ne se rend pas meilleur par procuration. Kant partage alors toutes les religions en deux familles, et la distinction est tranchante.

On peut diviser toutes les religions en celle de la quête de faveur, du simple culte, et la religion morale, c’est-à-dire la religion du bon mode de vie. (La religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI)

D’un côté, la religion de la quête de faveur (Gunstbewerbung), le simple culte (bloßer Cultus). L’homme s’y flatte de deux manières, dit Kant. Ou bien il imagine que Dieu peut le rendre éternellement heureux sans qu’il ait le moins du monde besoin de devenir un homme meilleur, par simple remise de ses fautes. Ou bien, si cela lui paraît trop beau, il imagine que Dieu peut le rendre meilleur sans qu’il ait lui-même rien d’autre à faire que de le demander. Et c’est ici que tombe le mot féroce de Kant : devant un être qui voit tout, demander en ce sens, ce n’est rien faire de plus que souhaiter ; or si le simple souhait suffisait à nous rendre bons, tout le monde le serait déjà. De l’autre côté, la religion morale, la religion du bon mode de vie (des guten Lebenswandels), dont le principe est que chacun doit faire tout ce qui est en son pouvoir pour devenir un homme meilleur, et n’espérer qu’ensuite, seulement après avoir fait sa part, que ce qui n’est pas en son pouvoir soit complété par une aide supérieure.

Ce qui en découle est tout un programme de critique. La prière comprise comme moyen d’obtenir des faveurs, les pratiques cultuelles prises pour l’essentiel de la religion, la cléricature qui s’érige en pouvoir spirituel, tout cela relève de ce que Kant appelle d’un mot dur, le faux service de Dieu (Afterdienst). Servir Dieu, pour Kant, ce n’est rien d’autre que devenir moralement meilleur ; il n’y a pas d’autre service qui lui plaise. Le reste, l’observance, le dogme, le rituel, n’a de valeur que comme véhicule sensible de la disposition morale, et se renverse en superstition, en illusion religieuse (Wahn), dès l’instant où on le prend pour la chose même au lieu du moyen. On comprend pourquoi les querelles confessionnelles l’ennuyaient : elles disputent sur le véhicule en oubliant la cargaison.

Le conflit avec le censeur

Ces thèses n’étaient pas seulement audacieuses sur le papier. Elles ont coûté à Kant un affrontement réel avec le pouvoir, et c’est un épisode qui mérite d’être raconté avec exactitude, car il éclaire l’homme autant que l’oeuvre. Sous Frédéric II, le roi philosophe, l’esprit des Lumières régnait à Berlin, on laissait raisonner librement, y compris sur la religion. Mais Frédéric II meurt en 1786. Son successeur, son neveu Frédéric-Guillaume II, dévot et influençable, confie la politique religieuse à son ministre Wöllner, qui promulgue dès 1788 un édit sur la religion durcissant la censure et imposant aux pasteurs une orthodoxie étroite.

C’est dans ce climat que paraît la Religion. Le livre est composé de quatre morceaux. Le premier, celui qui traite précisément du mal radical, paraît d’abord, sans encombre, dans une revue savante. Mais quand Kant veut réunir l’ensemble des quatre morceaux en un volume, il se heurte au censeur de Berlin, qui refuse le deuxième. Kant contourne alors habilement l’obstacle. Il fait examiner et approuver l’ouvrage par une faculté de philosophie plutôt que par une faculté de théologie, manière de revendiquer que ces questions relèvent du tribunal de la raison, et non du dogme révélé.

La sanction tombe en octobre 1794. Par un ordre de cabinet rédigé par Wöllner et signé du roi, Kant reçoit un blâme officiel : on l’accuse d’avoir mésusé de sa philosophie pour déformer et avilir plusieurs doctrines cardinales de l’Écriture sainte et du christianisme, et on lui ordonne, sous peine de mesures désagréables, de ne plus rien écrire ni enseigner sur la religion. Kant, vieil homme prudent qui a alors soixante-dix ans, obéit, mais à sa manière, qui est tout entière dans la nuance. Il promet de s’abstenir désormais de toute déclaration publique sur la religion, en se présentant comme le très fidèle sujet de Sa Majesté. Et il pèsera plus tard chaque mot de cette formule : elle ne l’engageait, dira-t-il, que tant que ce roi-là vivrait. À la mort de Frédéric-Guillaume II, en 1797, il s’estimera donc délié de sa promesse, et reprendra la parole. L’épisode dit quelque chose de Kant : ce n’est pas un révolté, c’est un homme du devoir qui distingue avec une obstination tranquille ce qu’il doit à l’autorité légitime et ce qu’il doit à la vérité, et qui négocie la frontière sans jamais mentir ni se renier. Il racontera lui-même toute l’affaire, et justifiera publiquement sa conduite, dans la préface du Conflit des facultés, paru en 1798.

L’anthropologie, et la quatrième question

Reste à boucler la boucle de tout le cours, et à montrer que ce chapitre, loin d’être un appendice tardif, en est le foyer secret. Kant a enseigné pendant près de vingt-cinq ans un cours d’anthropologie, qu’il a publié sur le tard sous le titre Anthropologie du point de vue pragmatique, en 1798. Le mot pragmatique est lourd de sens. Il ne s’agit pas de décrire l’homme comme une chose de la nature, ce que ferait une anthropologie physiologique, laquelle se demande ce que la nature fait de l’homme. Il s’agit de l’étudier comme un être qui agit librement, et de se demander ce que l’homme, en tant qu’être libre, fait, peut et doit faire de lui-même. L’homme y est l’être qui se produit lui-même, qui n’est pas fixé d’avance par son espèce comme l’est l’animal, mais qui se voit confier une tâche : se cultiver, se civiliser, et au bout du compte se moraliser. On reconnaît, en clé anthropologique, le même geste que le mal radical : l’homme n’est pas donné, il se fait, pour le pire comme pour le meilleur.

Cette anthropologie n’est donc pas un complément mineur. Elle rejoint le coeur du projet critique par une porte qu’on avait entrevue au tout premier chapitre du cours. Souvenez-vous des trois questions de la Critique de la raison pure : que puis-je savoir, que dois-je faire, que m’est-il permis d’espérer. Dans ses leçons de logique, Kant en ajoute une quatrième, et il dit, ce qui est remarquable, qu’elle ne s’ajoute pas vraiment aux trois autres, mais qu’elle les résume et les rassemble toutes.

Le champ de la philosophie se laisse ramener aux questions suivantes : 1. Que puis-je savoir ? 2. Que dois-je faire ? 3. Que m’est-il permis d’espérer ? 4. Qu’est-ce que l’homme ? On pourrait tout compter pour de l’anthropologie, parce que les trois premières questions se rapportent à la dernière. (Logique, introduction, Ak. IX)

À la première question répond la métaphysique, à la deuxième la morale, à la troisième la religion. Mais les trois convergent vers une seule, qu’est-ce que l’homme. C’est pourquoi ce chapitre, sur la religion et l’anthropologie, n’est pas l’annexe tardive d’une oeuvre achevée. Il en est, d’une certaine manière, le centre de gravité longtemps resté caché. Toute la philosophie critique, qui semblait porter sur les conditions du savoir, sur les facultés, sur les catégories, visait en réalité à cerner ce qu’est cet être singulier qui sait, qui agit et qui espère, et qui, ayant en lui la loi morale comme un fait de sa raison, doit pourtant lutter, sa vie durant, contre une racine de mal qu’il a lui-même contractée et qu’il lui revient, librement encore, de déraciner.

Nous avons maintenant parcouru tout le système, des formes de la sensibilité jusqu’à cette question ultime sur l’homme. Mais une oeuvre de cette ampleur ne se referme pas sur elle-même, elle ouvre des chantiers. Sur presque chaque thèse que nous avons exposée, les interprètes se disputent encore, et avec passion. Que devient la chose en soi si nous ne pouvons rien en savoir ? La déduction transcendantale tient-elle vraiment ? Faut-il lire deux mondes ou deux aspects d’un même monde ? Le chapitre suivant entre dans l’atelier des interprètes, pour montrer que lire Kant, c’est aussi entrer dans une querelle qui dure depuis deux siècles et n’est pas près de s’éteindre.

Chapitre 19. Dans l’atelier des interprètes

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons quitté Kant lui-même, son mal radical, son anthropologie, sa quatrième question. Nous le laissons à présent entrer dans l’atelier de ceux qui le lisent. Car une œuvre de cette ampleur ne se reçoit pas une fois pour toutes. Borges disait qu’un livre de génie se laisse lire autrement par chaque génération, et la Critique de la raison pure en est l’exemple le plus net : depuis 1781, on l’a lue comme une épistémologie, comme une métaphysique, comme une philosophie des sciences, comme une philosophie de l’esprit, et ces lectures se contredisent. Ce chapitre n’est pas un musée de citations. C’est un parcours dans les controverses vivantes, celles qui décident encore aujourd’hui de ce que vaut le kantisme.

Une mise en garde avant d’entrer. Ces débats peuvent sembler des subtilités d’érudits. Ils ne le sont pas. Chacun revient à fixer la frontière entre ce que nous pouvons connaître et ce qu’il nous faut seulement penser, c’est-à-dire à décider ce que Kant a vraiment démontré. Quatre chantiers nous occuperont : le sens de l’idéalisme transcendantal, le statut de la chose en soi et de l’affection, la solidité de la déduction, et la querelle du conceptualisme. En arrière-plan court une cinquième histoire, celle de la grande réception analytique de Kant, de Strawson à nos jours, qui rejoue ces choix sans toujours le dire.

Deux mondes ou deux aspects ?

Tout part d’une ambiguïté que Kant a laissée ouverte. Quand il distingue le phénomène et la chose en soi, parle-t-il de deux ensembles d’objets, ou de deux manières de considérer les mêmes objets ? De la réponse dépend tout le reste : un Kant qui décrit un arrière-monde, ou un Kant qui décrit les limites de notre regard.

La lecture dite des deux mondes prend Kant au pied de la lettre métaphysique. Il y aurait d’un côté les apparences, situées dans l’espace et le temps, et de l’autre des choses en soi numériquement distinctes, hors de l’espace et du temps, qui causent nos apparences. Le moi empirique que la psychologie observe ne serait pas le moi en soi. Cette lecture a pour elle des formules tranchantes de Kant et une longue tradition. Elle a contre elle une difficulté redoutable : si les choses en soi sont des objets séparés qui agissent sur nous, Kant viole sa propre interdiction d’appliquer la catégorie de cause au-delà de l’expérience. Il saurait alors quelque chose qu’il a déclaré inconnaissable.

La lecture dite des deux aspects, défendue avec le plus de constance par Henry Allison, refuse ce dédoublement des objets. Il n’y a qu’un seul monde, le nôtre, mais considéré sous deux rapports. « Phénomène » désigne la chose telle qu’elle nous apparaît, sous les conditions de notre sensibilité ; « chose en soi » désigne la même chose considérée indépendamment de ces conditions, c’est-à-dire telle qu’elle serait pour un entendement qui n’aurait pas besoin d’être affecté. La distinction n’est plus entre deux mondes, mais entre deux points de vue sur un seul. L’idéalisme transcendantal devient alors une thèse épistémologique sur les conditions de notre connaissance, non une thèse fantastique sur un arrière-monde.

Paul Guyer, lui, tient que cette relecture épistémologique sauve Kant en l’affadissant. Si l’on retire à la chose en soi toute portée existentielle, on perd ce qui faisait l’enjeu du livre. Guyer lit donc Kant comme un métaphysicien qui affirme bel et bien l’existence d’objets non spatio-temporels, distincts des apparences, et il en accepte les difficultés plutôt que de les dissoudre. Le débat n’est pas une chicane de spécialistes. Il décide de la question suivante : Kant a-t-il livré une critique modeste de nos pouvoirs de connaître, ou une métaphysique audacieuse et peut-être incohérente ?

Une précaution sur le vocabulaire, car les étiquettes se croisent et c’est une source d’erreurs. La question « un monde ou deux mondes ? » et la question « lecture métaphysique ou épistémologique ? » ne se recouvrent pas. On peut tenir qu’il n’y a qu’un seul monde tout en lisant Kant de façon métaphysique : c’est le cas de Langton, que nous retrouverons, pour qui les choses en soi sont les objets familiers eux-mêmes, saisis par leurs propriétés intrinsèques. Trois positions principales se dégagent ainsi. La chose en soi peut être un objet numériquement distinct des apparences (métaphysique, deux mondes : Guyer). Elle peut être l’objet familier lui-même, considéré du côté de ses propriétés non sensibles (métaphysique, un seul monde : Langton). Elle peut enfin n’être qu’une manière d’envisager les objets en faisant abstraction de nos conditions sensibles (épistémologique, un seul monde : Allison).

	Deux mondes	Deux aspects
Ce que distingue Kant	deux ensembles d’objets	deux points de vue sur un seul ensemble
Statut de la chose en soi	objet réel, hors espace et temps	la chose considérée hors de nos conditions
Nature de l’idéalisme	métaphysique	épistémologique
Défenseur typique	Guyer	Allison
Risque	incohérence (causer sans connaître)	affadir Kant, perdre l’enjeu

La chose en soi nous affecte-t-elle, et comment le saurions-nous ?

La difficulté précédente se concentre sur un mot : affecter. Kant répète que notre sensibilité est affectée, qu’un objet nous est donné, que quelque chose se tient au fondement de nos apparences. Mais quoi ? Si c’est la chose en soi, alors Kant emploie la causalité hors de ses bornes. Si ce n’est pas elle, d’où viennent nos intuitions ? L’idéalisme menace de se refermer sur un sujet qui ne reçoit plus rien.

C’est l’objection célèbre de Friedrich Heinrich Jacobi, formulée dès 1787. Elle tient en une formule restée proverbiale : sans la présupposition de la chose en soi, on ne peut pas entrer dans le système de Kant ; avec elle, on ne peut pas y rester. Sans elle, l’idéalisme se referme sur un sujet qui ne reçoit plus rien du dehors. Avec elle, on affirme l’existence et l’action d’un objet dont on a juré qu’il était inconnaissable. C’est le dilemme que toute la suite cherche à desserrer.

Kant a-t-il une parade ? Le texte le plus cité est la préface de 1787. Kant y écrit que l’on ne saurait, sans tomber dans l’absurde, affirmer qu’il y a une apparence sans rien qui apparaisse.

Tandis que nous renonçons au pouvoir de connaître les objets comme choses en soi, il nous reste le pouvoir de les penser comme choses en soi. Car autrement il faudrait affirmer qu’il y a apparence sans rien qui apparaisse, ce qui serait absurde. (Critique de la raison pure, B XXVI-XXVII)

Le concept même d’apparence semble donc impliquer un quelque chose qui apparaît. Mais Mark Pickering, dans son étude du corpus, montre que cet argument est moins innocent qu’il n’y paraît. Si la chose en soi se déduisait par simple analyse du mot « apparence », encore faudrait-il avoir le droit d’appeler nos représentations sensibles des apparences de quelque chose, et c’est précisément ce qui est en question. L’argument, sous cette forme, présuppose ce qu’il prétend prouver. Pickering reprend ici une objection de Dustin McWherter : pour conclure des apparences aux choses en soi, il faudrait déjà savoir que nos représentations sont les apparences de choses en soi, ce qui est justement le point à établir.

La voie que Pickering privilégie est plus fine, et elle déplace tout le débat. Il distingue connaître et croire. Kant ne connaît pas l’existence des choses en soi, faute de raisons objectivement suffisantes. Mais il y a, soutient Pickering, des raisons subjectivement suffisantes de l’admettre, ce que Kant nomme une croyance doctrinale : une adhésion ferme du côté du sujet, modeste du côté de l’objet, qui n’a pas le rang d’un savoir. Deux chemins y conduisent. Nous devons admettre qu’il existe des apparences, et admettre des apparences, c’est admettre quelque chose qui apparaît. Nous devons aussi admettre que toute série de conditions renvoie à un fondement inconditionné, et l’inconditionné ne peut être qu’une chose en soi. L’engagement de Kant envers la chose en soi serait donc un engagement en deçà du savoir, qui ne viole pas l’interdit puisqu’il ne se donne pas pour une connaissance. Voilà qui désamorce l’objection d’incohérence sans renoncer, comme on le reprocherait à Guyer, à la portée réelle de la chose en soi.

Reste la question de l’affection. Erich Adickes avait jadis proposé la théorie de la double affection : notre moi empirique serait affecté par les objets empiriques, et notre moi en soi par les choses en soi. Pickering rappelle, en citant l’aveu même d’Adickes, que cette doctrine ne s’expose clairement que dans l’Opus postumum, l’œuvre inachevée et tardive, et qu’on ne peut donc l’imputer sans réserve au Kant critique. La double affection est une reconstruction tardive, pas une thèse établie du système. On retiendra surtout que Kant, dans la Critique comme dans les Prolégomènes, affirme à maintes reprises que des choses inconnues en elles-mêmes affectent notre sensibilité, sans jamais en donner l’argument : il le tient pour évident.

Rae Langton donne à tout cela une tournure plus sobre, qu’elle nomme l’humilité kantienne. Sa thèse : les choses en soi existent bel et bien, ce sont les mêmes objets que ceux que nous connaissons, mais ce que nous ignorons d’elles, ce sont leurs propriétés intrinsèques. Son raisonnement est précis. Nous sommes des êtres réceptifs : nous ne connaissons que ce qui peut nous affecter. Or, soutient Langton en lisant Kant, ce qui nous affecte, ce sont les propriétés relationnelles des choses, leurs pouvoirs causaux, et non leurs propriétés intrinsèques, qui demeurent par elles-mêmes inertes. Nous connaissons donc les choses par les relations dans lesquelles elles entrent avec notre sensibilité, jamais par ce qu’elles sont indépendamment de toute relation. L’ignorance kantienne n’est plus le mur opaque d’un arrière-monde, c’est une limite précise et presque scientifique : nous connaissons les effets des choses sur nous, leurs pouvoirs, mais non leur nature non relationnelle. Pickering range d’ailleurs Langton parmi les lecteurs métaphysiques d’un seul monde, ce qui confirme la mise en garde précédente : on peut tenir que la chose en soi existe sans tenir qu’elle constitue un second monde.

Ce quelque chose qui est au fondement des apparences extérieures, et qui affecte notre sens de telle sorte qu’il reçoit les représentations d’espace, de matière, de figure, considéré comme noumène (ou mieux, comme objet transcendantal), ce quelque chose n’est ni étendu, ni impénétrable, ni composé, car tous ces prédicats ne concernent que la sensibilité. (Critique de la raison pure, A 358)

La déduction tient-elle, et où est la lacune ?

Le chapitre 8 a présenté la déduction transcendantale comme le cœur du livre. Les interprètes en débattent moins le but que la validité. La déduction prouve-t-elle vraiment ce qu’elle promet, à savoir que tout objet d’une expérience possible tombe nécessairement sous les catégories ?

Le soupçon a un nom, hérité de la discussion allemande : la lacune dans la preuve. Kant établit d’abord que toute connaissance suppose l’unité de l’aperception, ce « Je pense » qui doit pouvoir accompagner toutes mes représentations.

Le « Je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou du moins ne serait rien pour moi. (Critique de la raison pure, B 131-132)

Soit. Mais entre l’unité de la pensée et la soumission du divers sensible aux catégories, il y a un pas. Pourquoi ce qui m’est donné par la sensibilité, qui a sa source propre, devrait-il obéir aux conditions de mon entendement ? Le sceptique peut accorder que je dois pouvoir penser mes représentations, et nier que tout ce qui m’apparaît soit catégorisable. Rien, en première lecture, n’interdit que le divers se présente à moi en désordre, rebelle à mes concepts. C’est ici, disent les commentateurs, que la preuve menace de se fendre.

Dieter Henrich a renouvelé la lecture dans un article devenu classique sur la structure de la preuve. Il montre que la déduction de 1787 ne forme pas un seul argument, mais deux temps qu’il ne faut surtout pas confondre. Un premier temps établit que l’unité de l’aperception est la condition de toute connaissance d’objets en général : les catégories valent pour une intuition quelconque. Un second temps, souvent négligé, redescend vers notre intuition sensible précise, celle qui prend la forme de l’espace et du temps, pour montrer que c’est bien notre divers à nous, celui qui nous est effectivement donné, qui se trouve soumis aux catégories. Telle est la lacune et sa fermeture : le premier temps prouve trop peu, car il reste général ; le second le rattache à nos formes propres de sensibilité. Lire la déduction en un seul bloc, c’est manquer son architecture et croire à un saut là où Kant a, peut-être, ménagé un pont en deux travées.

Béatrice Longuenesse prolonge ce travail dans une autre direction. Elle relie la déduction transcendantale à la déduction métaphysique du chapitre 7, et soutient qu’on ne comprend la portée des catégories qu’en les rattachant aux fonctions logiques du jugement dont elles dérivent. Les catégories ne tombent pas du ciel : ce sont les mêmes fonctions par lesquelles nous jugeons, appliquées cette fois à la synthèse du divers sensible. La capacité de juger et la capacité de constituer des objets sont une seule et même puissance. Si Longuenesse a raison, la lacune se comble moins par un argument supplémentaire que par une vue d’ensemble : penser et objectiver ne sont pas deux opérations à raccorder, mais deux faces d’un même acte. C’est aussi pourquoi sa lecture penche du côté conceptualiste de la querelle qui vient.

Faut-il des concepts pour percevoir ?

Vient la querelle la plus actuelle, celle qui agite la philosophie de l’esprit autant que l’exégèse. Anil Gomes, dans son panorama du corpus, la formule précisément : l’entendement est-il déjà à l’œuvre dans la formation de l’intuition ? Autrement dit, faut-il les concepts de l’entendement pour qu’une intuition nous présente un objet ?

Les conceptualistes répondent oui. Aucune perception d’objet sans l’activité de l’entendement ; l’intuition seule, sans synthèse, ne nous donnerait qu’un divers aveugle. Du côté de l’exégèse kantienne, Hannah Ginsborg et Aaron Griffith défendent cette ligne, et Béatrice Longuenesse y conduit elle aussi. John McDowell a porté la thèse bien au-delà de l’exégèse : il y voit la clé d’une théorie générale de l’expérience, où la sensibilité est toujours déjà imprégnée de capacités conceptuelles, ce qui permet à l’expérience de justifier nos croyances au lieu de seulement les causer. L’intuition sans concept serait, comme dit Kant, aveugle.

Les non-conceptualistes répondent non, ou pas tout à fait. Lucy Allais et Robert Hanna soutiennent que Kant reconnaît des intuitions qui présentent des objets indépendamment de l’entendement. Leurs arguments, recensés par Gomes, sont sérieux et tiennent en trois points. D’abord, l’insistance de Kant sur l’irréductibilité de la sensibilité et de l’entendement : faire intervenir l’entendement jusque dans l’intuition risquerait de brouiller cette distinction que Kant tient pour son innovation majeure. Ensuite, son traitement de la perception animale, qui semble offrir des objets à des êtres dépourvus de concepts. Enfin, et surtout, un passage où Kant paraît admettre que des objets pourraient nous apparaître sans les fonctions de la pensée.

Les objets pourraient donc bien nous apparaître sans qu’ils doivent nécessairement se rapporter à des fonctions de l’entendement. (Critique de la raison pure, A 90 / B 123)

L’enjeu n’est pas mince, car il rejaillit directement sur la déduction et sur l’esthétique. Si les intuitions sont constitutivement indépendantes de l’entendement, alors l’espace et le temps nous donnent déjà des objets avant toute catégorie, et la déduction a fort à faire pour montrer que ces objets tombent malgré tout sous les concepts purs. Si au contraire toute intuition d’objet suppose déjà la synthèse, alors la déduction est presque gagnée d’avance, mais l’autonomie de la sensibilité kantienne s’efface. Gomes note d’ailleurs que les arguments invoqués contre le non-conceptualisme tiennent justement au rôle de la synthèse dans la genèse des intuitions et à la structure même de la déduction. On voit donc que cette querelle et la précédente sont les deux faces d’une seule : le texte de Kant tire dans les deux sens, et c’est pourquoi elle dure.

	Conceptualisme	Non-conceptualisme
Thèse	pas d’intuition d’objet sans entendement	des intuitions présentent des objets sans concepts
Défenseurs	McDowell, et côté kantien Ginsborg, Griffith, Longuenesse	Allais, Hanna
Texte invoqué	« intuitions sans concepts sont aveugles »	A 90 / B 123, la perception animale
Effet sur la déduction	la rend presque immédiate	lui donne du travail à accomplir
Effet sur l’esthétique	l’espace et le temps déjà ordonnés par l’entendement	l’espace et le temps autonomes, en amont

Strawson, et la limite que Stroud a rappelée

Reste à comprendre comment Kant est devenu, au vingtième siècle, un interlocuteur de la philosophie analytique. Gomes raconte ce moment. Tout tient en partie à un livre, The Bounds of Sense de Peter Strawson, paru en 1966, dont Hilary Putnam disait qu’il avait « ouvert la voie à une réception de Kant par les philosophes analytiques ». Son titre même est un triple jeu de mots. Il reprend d’abord un titre que Kant avait jadis envisagé pour son ouvrage. Il joue ensuite sur le double sens du mot « sens » en anglais, qui désigne à la fois l’expérience sensible et la signification. Strawson distingue ainsi trois fils dans la Critique : une limite inférieure du sens, en deçà de laquelle aucune expérience ne nous serait intelligible ; une limite supérieure, au-delà de laquelle nos concepts deviennent vides ; et le geste, intenable selon lui, par lequel Kant prétend tracer ces limites depuis un point situé hors d’elles.

La stratégie de Strawson est un tri. Il distingue dans la Critique deux entreprises. D’un côté, des arguments transcendantaux qu’il juge précieux : il existe une structure minimale sans laquelle aucune expérience ne nous serait intelligible, et il existe un lien étroit entre penser des objets et penser en termes spatio-temporels, entre conscience du monde et conscience de soi. De l’autre, ce que Strawson appelle la psychologie transcendantale, le récit kantien de facultés qui synthétisent, ce sujet imaginaire de l’idéalisme transcendantal, qu’il tient pour incohérent. Son projet est d’extraire la valeur des premiers en abandonnant la seconde. Kant débarrassé de sa métaphysique du suprasensible, réduit à ses arguments sur les conditions de l’expérience objective : voilà le Kant que toute une génération, formée par Strawson à Oxford, a discuté.

Mais ce tri a un prix, et Barry Stroud l’a signalé d’une objection devenue classique. Un argument transcendantal prétend établir que telle condition est nécessaire pour que l’expérience soit possible. Soit. Mais que prouve-t-il au juste ? Que le monde est ainsi fait, ou seulement que nous devons le penser ainsi pour que l’expérience nous soit intelligible ? Stroud montre que, sans un appui idéaliste, l’argument transcendantal n’établit qu’une nécessité pour nous, une contrainte de notre pensée, et non une vérité sur les choses. Or c’est justement l’idéalisme que Strawson voulait jeter par-dessus bord. En retirant à Kant sa métaphysique, on retire à ses arguments transcendantaux la force de conclure sur le monde, et l’on retombe vers le scepticisme qu’ils devaient vaincre. Le geste de Strawson se mord la queue. On ne garde pas si facilement les conclusions de Kant en jetant ses prémisses.

C’est peut-être la leçon de tout ce chapitre. Les pièces du système kantien tiennent ensemble. Voulez-vous une chose en soi sans incohérence, vous voilà chez Allison, chez Langton ou chez Pickering ; voulez-vous des arguments transcendantaux qui mordent sur le réel, il vous faut, malgré Strawson, garder quelque chose de l’idéalisme. Démonter une pièce ébranle les voisines. Gomes, en suivant ce fil de Strawson à Sellars puis à McDowell et Brandom, montre d’ailleurs que la philosophie de l’esprit la plus contemporaine n’a jamais cessé de rejouer ces choix kantiens, souvent sans le dire, et que certains, comme McDowell, en sont même venus à penser qu’achever le projet de Kant exigeait non pas le réalisme de Moore et Russell, mais le retour à l’idéalisme de Hegel.

Nous avons vu comment on lit Kant. Il reste à voir ce qu’on en a fait. Le chapitre suivant suit la longue postérité, de Fichte qui supprime la chose en soi jusqu’à Rawls et aux sciences cognitives, en passant par le néokantisme et la phénoménologie, sans taire ce qui, dans l’anthropologie de Kant, contredit son propre universalisme.

Chapitre 20. Après Kant : ce qu’il a rendu impossible et nécessaire

Niveau : expert

Le chapitre précédent nous a laissés dans l’atelier des interprètes, parmi les querelles sur les deux mondes et les deux aspects, sur le conceptualisme et la lacune de la déduction. Ces débats sont vivants parce que Kant n’est pas une statue qu’on visite, mais un carrefour qu’on traverse encore. Toute la philosophie qui le suit, en Allemagne d’abord, puis en France, puis dans le monde anglophone, se définit par rapport à lui, fût-ce pour le trahir. On a pu dire qu’après Kant on peut philosopher avec lui ou contre lui, mais non sans lui. Ce dernier chapitre avant la conclusion essaie de tenir cette dette à distance suffisante pour la voir.

Ce qui suit n’est pas une galerie de portraits, mais l’histoire de deux gestes contraires que Kant a légués ensemble. D’un côté il a rendu certaines choses impossibles, la métaphysique dogmatique qui prétend connaître l’âme, le monde et Dieu, l’idée naïve d’un esprit qui recevrait le réel sans le mettre en forme. De l’autre il a rendu certaines choses nécessaires, une réflexion sur les conditions de toute connaissance, une morale fondée sur l’autonomie et la dignité, une exigence d’universel. La postérité se partage selon qu’elle a hérité surtout du premier geste ou surtout du second. Et tout au bout, il faudra regarder en face une ombre que ce siècle de réception a longtemps laissée dans le noir, le racisme de Kant, et se demander ce qu’il fait à un universalisme qui prétendait valoir pour tout être raisonnable.

Les premiers héritiers : de la chose en soi à l’idéalisme absolu

À peine la Critique de la raison pure publiée, une génération s’en empare et la juge à la fois géniale et inachevée. Le premier passeur s’appelle Karl Leonhard Reinhold. Ses Lettres sur la philosophie kantienne, à partir de 1786, font ce que Kant n’avait pas su faire, elles rendent le criticisme lisible et le mettent à la mode. Mais Reinhold veut plus qu’un exposé. Il cherche un premier principe unique d’où tout le système se déduirait, ce qu’il appelle le principe de la conscience, un fondement que Kant n’avait pas donné, parce que Kant procédait par enquête, non par déduction d’un axiome. Cette exigence d’un principe premier va commander toute la suite. C’est elle, plus que telle ou telle thèse, qui pousse l’idéalisme à vouloir un système sans reste.

Le deuxième passeur est plus redoutable, c’est Salomon Maïmon, dont Kant lui-même reconnut, dans une lettre à Marcus Herz, qu’aucun de ses adversaires ne l’avait aussi bien compris. Maïmon pose une objection qui ne lâchera plus personne. Le système kantien repose sur une dualité, la sensibilité reçoit, l’entendement pense, et la chose en soi affecte la sensibilité du dehors. Mais comment une chose en soi, par définition inconnaissable et située hors du temps et de l’espace, pourrait-elle causer en nous quoi que ce soit, alors que la causalité est précisément une catégorie qui ne vaut que pour les phénomènes ? Affecter, c’est causer, et causer hors de l’expérience n’a pas de sens. La chose en soi devient un scandale logique au cœur du système. L’objection avait déjà été formulée, sous une autre forme, par Friedrich Heinrich Jacobi, dans une phrase restée célèbre, sans la chose en soi on ne peut entrer dans le système de Kant, et avec elle on ne peut y rester.

C’est Fichte qui tire la conclusion brutale. Si la chose en soi est inutilisable, supprimons-la. La Doctrine de la science, à partir de 1794, fait du Moi le seul principe, un Moi qui se pose lui-même et pose un non-Moi en face de lui comme limite de son activité. Il n’y a plus de donné qui viendrait du dehors, tout, y compris la résistance du réel, est produit par l’activité du sujet et seulement éprouvé comme venant d’ailleurs. Fichte croit ainsi achever Kant en le purifiant. Beaucoup ont jugé qu’il le trahissait, et Kant lui-même, dans une déclaration publique de 1799, désavoua nettement la Doctrine de la science et refusa qu’on lui attribuât sa paternité, car il tenait fermement à la passivité de la sensibilité, à ce moment où quelque chose nous est donné et que nous ne fabriquons pas.

Schelling déplace encore la ligne. Le Moi seul ne lui suffit pas, il veut comprendre comment la nature elle-même, hors de toute conscience, peut être pensée comme un esprit qui sommeille, une intelligence non encore éveillée à soi. Sa philosophie de la nature et son idéalisme dit objectif cherchent un absolu où le sujet et l’objet ne font plus qu’un, indifférents l’un à l’autre. On est loin de la prudence kantienne, qui interdisait justement de prononcer le mot d’absolu sur le ton du savoir.

C’est Hegel qui ramasse l’héritage et le retourne. Sa critique de Kant tient en deux coups qui ont structuré tout un siècle de lecture.

Le premier vise la morale. Hegel reproche à l’impératif catégorique d’être purement formel, donc vide. Le test de l’universalisation, dit-il, peut justifier n’importe quoi pourvu qu’on choisisse bien la maxime, et il ne tire aucun contenu concret de la seule absence de contradiction. Cette objection, qu’on nomme le reproche de formalisme moral, vise juste sur un point, l’impératif tout seul ne fabrique pas une éthique substantielle des institutions, de la famille, de l’État, ce que Hegel appellera la vie éthique, la Sittlichkeit. Mais elle force le trait, car Kant n’a jamais prétendu déduire le détail des devoirs du seul principe, il y joignait l’anthropologie et l’expérience. Nous verrons plus loin qu’Onora O’Neill a précisément entrepris de répondre à ce reproche.

Le second coup vise la chose en soi et les antinomies. Hegel refuse l’idée d’un inconnaissable posé hors d’atteinte. Pour lui, dire qu’il y a une limite, c’est déjà être au-delà, car penser une limite suppose qu’on en pense les deux côtés. Quant aux antinomies, là où Kant voyait une maladie de la raison à diagnostiquer et à neutraliser en distinguant deux plans, Hegel y voit la respiration même du réel. La contradiction n’est pas une faute à éviter, c’est le moteur du mouvement, et la dialectique absorbe les antinomies au lieu de les résoudre. Le réel avance par contradictions surmontées. C’est l’exact contraire de la stratégie kantienne, qui tenait la non-contradiction pour la santé de la pensée.

Une postérité de l’idéalisme allemand échappe pourtant à ce mouvement vers l’absolu, et il faut la nommer pour ne pas la perdre, celle de Schopenhauer. Loin de supprimer la chose en soi, il la radicalise, il la nomme volonté, un vouloir aveugle et sans fin qui se manifeste dans tous les phénomènes et dont notre propre corps nous donne la clé du dedans. Schopenhauer se réclame de Kant tout en le tordant, il garde la distinction du phénomène et de la chose en soi, mais il prétend, là où Kant l’interdisait, savoir ce qu’est cette chose en soi. Sa lecture pèsera lourd, par lui passe une part de ce que Nietzsche, puis Freud, retiendront de Kant, l’idée d’un fond non rationnel sous la conscience claire.

Le néokantisme : revenir à Kant pour fonder la science

Après l’effondrement des grands systèmes idéalistes et le triomphe des sciences de la nature au milieu du dix-neuvième siècle, un mot d’ordre s’impose en Allemagne, retour à Kant. On le doit notamment à Otto Liebmann, dont le livre de 1865, Kant et les épigones, clôt chacun de ses grands chapitres par le même refrain, il faut donc revenir à Kant. Mais ce retour n’est pas une restauration, c’est une relecture, et elle se partage en deux écoles rivales.

L’école de Marbourg, autour de Hermann Cohen puis de Paul Natorp, lit Kant comme une logique de la connaissance scientifique. Cohen écarte ce qui restait de psychologique chez Kant, la sensibilité comme réceptivité, la chose en soi comme cause d’affection, et il interprète l’a priori non plus comme une structure de l’esprit, mais comme la condition logique de la science physique et mathématique. La chose en soi n’est plus un objet caché derrière le phénomène, elle devient une tâche infinie, l’idée d’une détermination toujours plus complète que la science approche sans jamais l’achever. C’est de cette école que sort Ernst Cassirer, dont la Philosophie des formes symboliques élargit le projet kantien bien au-delà de la science. Le langage, le mythe, l’art, la religion sont autant de formes par lesquelles l’esprit met en forme un monde, autant de manières de faire de l’objectivité. La leçon de Kant, l’esprit ne reçoit pas le réel tout fait, il le configure, est ainsi étendue à toute la culture.

L’école de Bade, ou du Sud-Ouest, autour de Wilhelm Windelband et de Heinrich Rickert, accentue un autre Kant, celui des valeurs et de la distinction des sciences. Windelband oppose les sciences nomothétiques, qui cherchent des lois générales, et les sciences idiographiques, qui décrivent l’individuel et l’unique, l’histoire par exemple. Cette distinction, encore citée aujourd’hui en méthodologie, prolonge l’idée kantienne que connaître, c’est constituer un objet selon des règles, et que ces règles ne sont pas les mêmes pour la nature et pour la culture. Rickert développe une philosophie des valeurs, l’objectivité du vrai, du beau et du bien tient à des valeurs qui obligent, non à des faits qu’on constate. Cette école a profondément marqué les sciences humaines naissantes, le jeune Max Weber lui doit une part de sa réflexion sur l’objectivité et sur le rapport aux valeurs.

École	Figures	Ce qu’elle retient de Kant	Ce qu’elle écarte ou transforme
Marbourg	Cohen, Natorp, Cassirer	l’a priori comme condition logique de la science, l’esprit qui constitue l’objet	la sensibilité comme réceptivité, la chose en soi comme cause
Bade (Sud-Ouest)	Windelband, Rickert	constituer un objet selon des règles, la place des valeurs	l’unicité de la méthode, au profit du partage nature / culture

Une précision pour éviter un contresens. Le néokantisme n’est pas un kantisme appauvri, une simple école de manuel. C’est lui qui a formé la matrice intellectuelle d’une bonne partie de la pensée du vingtième siècle, et c’est contre lui, autant que contre Kant, que la phénoménologie va se définir. Quand on lira plus loin l’affrontement de Davos, il faudra se souvenir que Cassirer n’y parle pas seulement en son nom, mais au nom de tout ce néokantisme que Heidegger veut congédier.

La phénoménologie : Kant retourné vers la finitude

Husserl ne se range pas d’abord sous Kant, il vient de Brentano et de la logique. Mais à mesure que sa phénoménologie se transforme en idéalisme transcendantal, à partir des Idées directrices de 1913, la parenté éclate. Husserl reprend le mot transcendantal, il cherche les conditions sous lesquelles un objet peut nous apparaître, il fait de la conscience le lieu où le monde se constitue comme sens. La différence majeure tient à la méthode. Là où Kant déduisait les conditions par argument, Husserl prétend les décrire en suspendant la croyance au monde, ce qu’il nomme la réduction, pour regarder comment les choses se donnent à la conscience. Le geste reste kantien dans son ambition, fonder l’objectivité sur l’activité d’un sujet, mais il se veut descriptif là où Kant restait constructif.

C’est Heidegger qui produit la lecture la plus violente et la plus féconde. Dans son livre de 1929, Kant et le problème de la métaphysique, il soutient une thèse qui scandalisa les néokantiens, et d’abord Cassirer, avec qui il s’affronta publiquement à Davos cette même année. Selon Heidegger, le cœur secret de la Critique n’est ni la sensibilité ni l’entendement, mais l’imagination transcendantale, cette faculté médiatrice que Kant introduit dans la déduction et le schématisme pour faire le pont entre l’intuition et le concept. Heidegger lit dans l’imagination la racine commune des deux troncs, sensibilité et entendement, et il voit dans le fait que Kant ait reculé devant cette découverte, en réécrivant la déduction dans la seconde édition pour la rendre plus logique, le signe qu’il avait touché quelque chose de trop abyssal.

Ce que Heidegger y trouve, c’est la finitude. L’imagination transcendantale est temps, et le temps est le sens de l’être de cet étant fini que nous sommes. La Critique cesse d’être une théorie de la connaissance pour devenir une analyse de l’être fini de l’homme, jeté dans un temps qu’il n’a pas choisi. On peut juger cette lecture excessive, beaucoup l’ont fait, elle force le texte et minimise la raison pratique. Mais elle a rendu un service, elle a obligé à relire le schématisme et l’imagination, ces pages que la tradition tenait pour des transitions techniques, comme le foyer de tout l’édifice.

En quoi le schématisme de notre entendement consiste relativement aux phénomènes et à leur simple forme, voilà un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera toujours difficile d’arracher à la nature le véritable mécanisme pour l’exposer à découvert sous les yeux. (Critique de la raison pure, A 141 / B 180)

Cette phrase, où Kant lui-même parle d’un art caché dans les profondeurs de l’âme, Heidegger l’a prise au mot. Tout son livre est un commentaire de cette obscurité que Kant avoue sans la dissiper.

L’éthique analytique : reconstruire l’autonomie

Pendant longtemps, la philosophie analytique de langue anglaise a tenu la morale kantienne pour un objet de musée, trop rigide, trop formelle, sourde aux conséquences. Le renversement est venu de John Rawls. Sa Théorie de la justice, en 1971, ne cite pas Kant à chaque page, mais elle s’en réclame profondément. La position originelle, ce dispositif où des contractants choisissent les principes de justice sous un voile d’ignorance qui les prive de savoir qui ils seront, est une mise en scène de l’impératif catégorique. Choisir des principes sans connaître sa place, c’est choisir comme si l’on légiférait pour tous, c’est l’universalisation kantienne traduite en procédure. Rawls nommera plus tard cette méthode le constructivisme, l’idée que les principes moraux ne sont ni découverts dans un ciel de valeurs, ni de simples conventions, mais construits par une procédure de raison que tout être rationnel reconnaîtrait.

Christine Korsgaard radicalise cette lecture. Pour elle, la source de toute obligation est l’autonomie, le fait que nous nous donnons à nous-mêmes nos lois. Une valeur n’oblige que parce qu’une volonté rationnelle se l’impose en réfléchissant sur ses propres raisons d’agir. Korsgaard répond ainsi à la grande question, pourquoi être moral, par un argument kantien refondu, parce que se reconnaître comme agent rationnel, c’est déjà se reconnaître soumis à des principes qu’on ne peut cohéremment refuser. Onora O’Neill, de son côté, défend la fécondité de la procédure kantienne contre l’accusation hégélienne de vide dont nous parlions plus haut. Le test de l’universalisation, montre-t-elle, n’est pas une mécanique creuse, c’est un critère puissant pour repérer les maximes qui ne pourraient être suivies par tous sans se détruire elles-mêmes, comme la fausse promesse, qui ruine la confiance dont elle vit. O’Neill a aussi porté l’éthique kantienne sur le terrain de la justice mondiale et de la faim, là où une morale purement conséquentialiste hésite.

Jürgen Habermas, enfin, transpose Kant dans le langage. Son éthique de la discussion remplace le for intérieur du sujet kantien, qui se demande seul si sa maxime peut devenir loi, par une procédure intersubjective, une norme n’est juste que si tous ceux qu’elle concerne pourraient l’accepter au terme d’une discussion libre et argumentée. L’universalisation cesse d’être un test mental solitaire pour devenir l’horizon d’un dialogue réel. Habermas garde l’exigence d’universel, il en change le lieu, du monologue de la raison au dialogue des personnes. Sa philosophie du droit prolonge aussi le Kant politique, celui du Projet de paix perpétuelle, dont l’idée d’une fédération d’États libres irrigue les réflexions contemporaines sur le droit cosmopolitique et les institutions internationales.

Ces reconstructions s’enracinent toutes dans un seul texte, la formule de l’humanité comme fin, qui vaut la peine d’être relue ici, car c’est elle qui porte aujourd’hui la notion de dignité.

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

L’actualité : a priori, esprit, dignité

Trois fronts contemporains montrent que Kant n’a pas fini de travailler.

Le premier est celui des sciences cognitives. L’idée kantienne que l’esprit n’enregistre pas passivement le réel mais l’organise selon des formes préalables a trouvé un écho inattendu dans la psychologie et les neurosciences. Quand on dit aujourd’hui que la perception est une construction, que le cerveau anticipe et structure ce qu’il reçoit, que certaines catégories d’organisation de l’expérience pourraient être innées, on parle un langage que Kant a rendu pensable. Il faut pourtant se garder d’un raccourci. Kant ne parlait pas du cerveau, qui est un objet empirique parmi d’autres, mais des conditions de possibilité de toute expérience, ce qui est un autre niveau de question. Faire de l’espace et du temps des câblages neuronaux serait retomber dans le psychologisme que Cohen reprochait à une certaine lecture de Kant. La parenté est réelle, l’identité serait un contresens.

Le deuxième front concerne le statut de l’a priori. Un fait a beaucoup ébranlé l’héritage kantien, la géométrie de l’espace physique, chez Einstein, n’est pas euclidienne, alors que Kant tenait la géométrie euclidienne pour une connaissance synthétique a priori, donc nécessaire et universelle. Faut-il en conclure que tout l’édifice s’effondre ? La réponse de la philosophie contemporaine est plus nuancée. Dès les années 1920, Hans Reichenbach distinguait deux sens de l’a priori que Kant avait confondus, ce qui vaut pour toujours et ce qui rend une expérience possible sans valoir éternellement, et il proposait l’idée d’un a priori relativisé, propre à chaque grande théorie physique. Michael Friedman a repris et approfondi cette idée dans la Dynamique de la raison, en 2001, où il articule l’héritage néokantien de Cassirer, l’empirisme logique de Carnap et l’historicisme de Kuhn. À chaque grande théorie scientifique correspond un cadre de présupposés qui n’est ni purement empirique ni éternel, mais qui rend possible la connaissance empirique et change avec les révolutions de la physique. Cet a priori mobile sauve l’intuition kantienne en l’historicisant. Il y a bien des conditions de la connaissance qui ne se lisent pas dans l’expérience, mais elles ne sont pas gravées une fois pour toutes.

Le troisième front est le plus public, c’est celui de la dignité. La formule de l’humanité comme fin est devenue, par des canaux que Kant n’aurait pas imaginés, le socle philosophique implicite des droits humains. Quand un texte juridique pose que la dignité de la personne est inviolable et qu’on ne peut traiter un être humain comme un simple moyen, il parle kantien. La bioéthique, en particulier, ne cesse d’y revenir, dans les débats sur le consentement, sur l’instrumentalisation du corps, sur les limites de ce qu’on peut faire à une personne même pour son bien ou pour le bien de tous. La force de Kant ici tient à ce qu’il fonde la dignité non sur une qualité variable, l’intelligence, l’utilité, l’appartenance, mais sur la seule capacité d’être un agent rationnel, ce qui en fait un rempart contre toute hiérarchie des vies.

C’est précisément ce dernier point qui rend la question suivante si brûlante.

L’ombre : le racisme de Kant et l’épreuve de son universalisme

Il faut maintenant regarder ce que la tradition a longtemps tu. Le même Kant qui fonde la dignité de tout être raisonnable a écrit, dans ses cours et ses essais d’anthropologie et de géographie physique, des pages racistes. Il a soutenu une hiérarchie des races, placé les Blancs au sommet, tenu sur les Noirs, les Amérindiens et d’autres peuples des propos d’infériorité qui ne sont pas de simples écarts de plume mais une doctrine articulée. Il fut même l’un des premiers à donner au concept de race une définition prétendument scientifique, dans trois textes échelonnés, Des différentes races des hommes, en 1775 puis 1777, la Détermination du concept d’une race humaine, en 1785, et De l’usage des principes téléologiques en philosophie, en 1788. On ne peut pas écarter ces pages comme l’air du temps, car d’autres, à la même époque, pensaient autrement, et son contemporain Georg Forster lui adressa d’ailleurs une objection directe sur ce point. Surtout, ces propos viennent de l’auteur même de l’universalisme moral le plus exigeant du siècle.

Il faut savoir comment ce dossier est sorti de l’ombre. Pendant longtemps, les écrits de Kant sur l’histoire, l’anthropologie et la géographie passaient pour mineurs et restaient peu lus. C’est Emmanuel Chukwudi Eze qui, au milieu des années 1990, les a mis au centre et a montré que la hiérarchie raciale y était nettement affirmée, au point, selon lui, d’affecter l’idée même que les non-Blancs pourraient parcourir le chemin du perfectionnement moral. Robert Bernasconi a prolongé ce travail par une enquête d’archives serrée, et Charles Mills lui a donné un concept, celui de sous-personnes, ces Untermenschen que la tradition libérale aurait silencieusement distingués des personnes de plein droit. Pour Mills, le racisme de Kant n’est pas un accident extérieur, il touche au cœur de sa théorie éthique et politique, et il propose, plutôt que de jeter Kant, un kantisme noir radical qui retourne ses principes contre lui.

Le débat savant sur ce scandale s’est ensuite cristallisé, et il faut le présenter sans le trancher abusivement. D’un côté, Bernasconi tient que la tension entre l’universalisme moral et la hiérarchie raciale ne peut pas être dissoute, qu’elle traverse l’œuvre et ne se laisse pas isoler. De l’autre, Pauline Kleingeld a défendu, dans un article de 2007 sur les secondes pensées de Kant, une thèse précise et documentée. Kant aurait professé ces vues hiérarchiques jusque vers la fin des années 1780, puis, au début des années 1790, dans le contexte de sa philosophie du droit et de la paix, il les aurait abandonnées, condamnant explicitement l’esclavage et le colonialisme et cessant de défendre une hiérarchie des races. Il y aurait donc eu, chez le vieux Kant, une rétractation, partielle et tardive. La thèse est forte, mais elle n’emporte pas l’adhésion générale, on lui a objecté qu’elle durcit peut-être le racisme du jeune Kant pour mieux faire ressortir le revirement, et que l’abandon de la hiérarchie ne suffit pas à effacer ce que le concept de race avait introduit dans le système.

Entre ces positions, il existe une stratégie qu’on a nommée la mise en quarantaine, isoler les textes racistes pour les empêcher de contaminer le cœur de la philosophie, comme s’il s’agissait d’opinions privées sans portée théorique. Cette stratégie a le mérite de protéger ce qui mérite de l’être, mais elle a un défaut grave, elle suppose résolu ce qui est justement en question, à savoir si l’on peut séparer si proprement la doctrine et l’homme, le principe universel et son application sélective. Car le problème n’est pas seulement biographique. Il est que Kant a parfois pensé l’humanité pleine, celle qui mérite d’être traitée comme fin, comme un état que tous les peuples n’auraient pas également atteint, et c’est là, dans le passage du principe à son application, que le poison s’introduit.

Comment tenir cette épreuve sans naïveté ni démolition ? On peut soutenir deux choses à la fois, sans confort. D’abord que les principes kantiens valent contre Kant lui-même, c’est au nom de la dignité de tout être raisonnable, c’est-à-dire au nom de Kant, qu’on condamne le racisme de Kant. Le critère qui le juge est celui qu’il a forgé. Ensuite qu’il ne suffit pas de le dire pour solder le compte, car la facilité avec laquelle un penseur de l’universel a pu en exclure des hommes oblige à se demander quelles fragilités, dans le maniement même de l’universel, rendent une telle exclusion possible. L’universalisme n’est pas innocenté par le fait qu’il fournit les armes de sa propre critique. Il est mis à l’épreuve, sommé de montrer qu’il peut être réellement universel et non un particulier déguisé.

Le fil de toute la postérité

Si l’on prend de la hauteur, on voit que tous ces héritiers se partagent autour d’un petit nombre de gestes, et qu’aucun n’a pu ignorer Kant.

Famille	Figures	Le reproche fait à Kant	L’apport propre
Idéalisme allemand	Reinhold, Maïmon, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer	la chose en soi est intenable, la morale est formelle	un système sans donné extérieur, la dialectique, l’esprit qui se développe
Néokantisme	Cohen, Natorp, Cassirer, Windelband, Rickert	trop de psychologie, pas assez de logique de la science	l’a priori comme condition de la connaissance, les formes symboliques
Phénoménologie	Husserl, Heidegger	il déduit au lieu de décrire, il oublie la finitude	la description du donné, l’imagination et le temps comme racine
Éthique analytique	Rawls, Korsgaard, O’Neill, Habermas	l’impératif est trop solitaire, trop formel	le constructivisme, l’autonomie comme source, la discussion
Actualité et critique	sciences cognitives, débats sur l’a priori, Eze, Bernasconi, Kleingeld, Mills	l’a priori est rigide, l’universel a exclu des hommes	l’esprit qui structure, l’a priori mobile, l’épreuve du racisme

Ce qui frappe, c’est qu’on retrouve partout les deux gestes du début. Ceux qui héritent du premier, la critique de la métaphysique dogmatique et l’idée que l’esprit met en forme, vont vers la science, la logique, la phénoménologie, les sciences cognitives. Ceux qui héritent du second, l’autonomie et la dignité, vont vers l’éthique, le droit, la politique. Et l’ombre du racisme vient rappeler que les deux héritages ne sont pas séparables, car c’est la même raison qui constitue les objets et qui doit reconnaître les personnes, et que l’échec sur le second point oblige à revenir sur la confiance qu’on accorde à la première.

Nous voici au terme du parcours, juste avant que le coordinateur ne tire le bilan d’ensemble. Ce chapitre n’a pas voulu refermer le cours, mais montrer que Kant ne se referme pas, qu’il continue de poser des questions à ceux qui croyaient l’avoir dépassé, et de fournir des armes à ceux qui veulent le critiquer, y compris sur ses propres fautes. Reste à reprendre le chemin depuis le début, à voir comment les trois Critiques, la révolution copernicienne, l’autonomie et la dignité tiennent ensemble, et ce que devient, au bout de ce long voyage, la question qui les commandait toutes, qu’est-ce que l’homme. C’est à la conclusion générale qu’il revient de nouer ces fils, et de dire ce que ce cours aura, peut-être, donné à penser.

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Conclusion : la liberté retrouvée au bout de la critique

Synthèse

Au terme de ce long parcours, on peut être tenté de ne retenir de Kant qu’une suite de limites. La connaissance ne va pas plus loin que l’expérience possible. La métaphysique ne prouvera jamais Dieu, l’âme ni le monde comme totalité. Le goût ne se démontre pas. L’histoire ne garantit aucun progrès. À première vue, c’est une philosophie qui ferme des portes. Ce serait pourtant la lire à l’envers.

Car chaque limite que Kant trace est en même temps une fondation. Si nous ne connaissons que des phénomènes, c’est précisément pour cela que la science est possible et nécessaire, et qu’elle vaut universellement. Si la raison théorique ne peut pas atteindre la liberté, c’est cette ignorance même qui laisse la place à une liberté que la morale, elle, peut affirmer. En abolissant un certain savoir, Kant fait de la place pour autre chose, et ce déplacement est le geste qui revient d’un livre à l’autre. La première Critique borne la connaissance, la deuxième fonde le devoir sur cette borne, la troisième jette un pont par-dessus l’abîme qu’elles ont creusé.

Les trois questions du début reçoivent alors leur réponse. Que puis-je savoir ? Les objets de l’expérience possible, structurés par les formes de mon esprit, et rien au-delà. Que dois-je faire ? Agir par devoir, selon une loi que je peux vouloir universelle, en traitant toujours l’humanité comme une fin. Que m’est-il permis d’espérer ? Que la vertu et le bonheur finissent par s’accorder, espérance que la raison pratique a le droit de poser même si nul savoir ne la garantit. Et derrière ces trois questions s’en tient une quatrième, qui les rassemble, qu’est-ce que l’homme. Au centre de toutes les réponses, un même mot, l’autonomie. Être un sujet, pour Kant, ce n’est pas subir une loi venue d’ailleurs, c’est se reconnaître l’auteur de la loi à laquelle on obéit.

C’est de là que vient l’influence immense de cette oeuvre, celle qu’on a suivie de l’idéalisme allemand jusqu’à l’éthique d’aujourd’hui. On peut contester Kant, et beaucoup l’ont fait avec force. On a vu aussi ses angles morts, jusqu’aux préjugés que son siècle lui a légués et que son propre principe d’universalité condamne. On ne peut pourtant plus penser comme s’il n’avait pas écrit. Il a rendu impossible le retour à une métaphysique naïve qui parlerait des choses en soi comme on parle des objets, et il a rendu nécessaire l’examen des conditions sous lesquelles nous connaissons, agissons et jugeons. La dignité de la personne, l’idée que chacun est une fin et jamais seulement un moyen, l’exigence d’universalité dans la morale, tout cela continue de travailler nos débats sur le droit, la science et la vie.

Reste le plus important, qui ne s’enseigne pas. La critique, chez Kant, n’est pas une doctrine à recevoir, c’est un geste à reprendre. Examiner ses propres prétentions avant de les imposer, reconnaître où s’arrête ce qu’on peut prouver, et là où le savoir s’arrête, oser tout de même agir librement et selon la loi qu’on se donne. À chaque génération de refaire ce travail pour son compte. C’est peut-être la seule façon de lui rester fidèle.

Glossaire

À garder sous la main

Les mots de Kant ont un sens précis, souvent différent de l’usage courant. Voici les plus utiles, rassemblés pour servir de boussole pendant la lecture.

Terme	Ce qu’il veut dire chez Kant
A priori	Indépendant de l’expérience, donc nécessaire et universel. À distinguer de a posteriori, qui vient de l’expérience.
Analytique / synthétique	Un jugement est analytique si le prédicat est déjà contenu dans le sujet, synthétique s’il y ajoute quelque chose de nouveau.
Synthétique a priori	Un jugement qui étend la connaissance sans recourir à l’expérience, comme en mathématiques. L’énigme que la Critique veut résoudre.
Transcendantal	Qui concerne les conditions a priori rendant la connaissance possible. À ne pas confondre avec transcendant.
Transcendant	Qui prétend dépasser toute expérience possible. C’est le défaut que Kant reproche à l’ancienne métaphysique.
Phénomène	La chose telle qu’elle nous apparaît, mise en forme par notre sensibilité et notre entendement. C’est tout ce que nous connaissons.
Chose en soi (noumène)	La chose telle qu’elle serait indépendamment de nous. Elle existe, mais reste par principe inconnaissable.
Idéalisme transcendantal	La thèse selon laquelle l’espace, le temps et les catégories sont des formes de notre esprit, non des propriétés des choses en soi.
Réalisme empirique	Le revers de la médaille. Dans le champ de l’expérience, les objets sont bien réels, Kant n’est pas un sceptique.
Sensibilité	La faculté de recevoir des impressions, passive. Elle nous donne des intuitions, sous les formes de l’espace et du temps.
Entendement	La faculté de penser au moyen de concepts. Il met en ordre le divers sensible grâce aux catégories.
Raison	La faculté qui cherche l’inconditionné et le complet. Source des grandes idées, mais aussi des illusions de la métaphysique.
Intuition	La représentation singulière et immédiate d’un objet donné dans la sensibilité.
Concept	La représentation générale, qui vaut pour plusieurs objets. L’outil de l’entendement.
Catégorie	L’un des douze concepts purs de l’entendement (substance, cause, etc.), conditions de toute pensée d’un objet.
Aperception	La conscience de soi qui accompagne toutes mes représentations, le Je pense qui en fait une seule expérience.
Déduction transcendantale	La démonstration de notre droit d’appliquer les catégories a priori à tout objet d’expérience possible.
Imagination	La faculté médiatrice qui synthétise le divers et produit les schèmes. Plus centrale qu’il n’y paraît.
Schème	Une détermination du temps, produite par l’imagination, qui permet d’appliquer un concept pur à une intuition sensible.
Idée de la raison	Un concept de l’inconditionné (l’âme, le monde, Dieu) auquel aucune expérience ne correspond, mais qui guide la pensée.
Illusion transcendantale	Le mirage naturel et inévitable par lequel la raison prend ses idées pour des objets connus.
Antinomie	Un conflit où la raison démontre apparemment une thèse et son contraire avec la même force.
Paralogisme	Un raisonnement faux par lequel la raison croit prouver que l’âme est une substance simple et immortelle.
Usage régulateur / constitutif	Une idée a un usage régulateur quand elle guide la recherche sans rien constituer, constitutif quand elle prétend connaître un objet.
Jugement déterminant / réfléchissant	Le premier applique une règle donnée à un cas, le second part du cas et cherche la règle. Le goût et la téléologie relèvent du second.
Impératif catégorique	Le commandement moral inconditionnel, opposé à l’impératif hypothétique qui ne vaut que sous condition d’un but.
Maxime	La règle subjective d’après laquelle on agit effectivement, à confronter à la loi universelle.
Autonomie / hétéronomie	L’autonomie est la volonté qui se donne à elle-même sa loi. L’hétéronomie reçoit sa loi d’ailleurs, de l’intérêt ou du plaisir.
Devoir	La nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi morale, et non par inclination.
Règne des fins	La communauté idéale d’êtres raisonnables se traitant les uns les autres toujours aussi comme des fins.
Fait de la raison	La conscience immédiate de la loi morale, que Kant tient pour un point de départ indéniable de la raison pratique.
Postulat	Une exigence de la raison pratique (liberté, immortalité, Dieu) posée comme condition du souverain bien, sans être un savoir.
Souverain bien	L’union de la vertu et du bonheur qui lui est proportionné, le but ultime que la morale donne à espérer.
Finalité (sans fin)	Le caractère de ce qui paraît organisé en vue d’une fin. Dans le beau, on l’éprouve sans pouvoir assigner de but.
Sublime	Le sentiment mêlé que suscite ce qui excède notre imagination et révèle en nous une vocation qui dépasse la nature.
Mal radical	La propension au mal inscrite dans la liberté humaine, qui inverse l’ordre des mobiles, et dont l’homme reste responsable.

Chronologie

Repères

Une vie presque sans événements extérieurs, et une oeuvre qui change le cours de la philosophie. Voici les dates qui comptent.

Date	Vie et oeuvre
1724	Naissance à Königsberg, en Prusse orientale, dans une famille modeste et piétiste.
1740	Entre à l’université de Königsberg, l’Albertina.
1746	Mort de son père. Kant interrompt ses études et devient précepteur dans des familles.
1755	Revient à l’université. Histoire générale de la nature (hypothèse de la nébuleuse). Devient privat-docent.
1764	Observations sur le sentiment du beau et du sublime, un Kant encore élégant et mondain.
1766	Rêves d’un visionnaire, où il raille la métaphysique qui prétend connaître l’invisible.
1770	Obtient enfin la chaire de logique et de métaphysique. Dissertation sur la forme du monde sensible et intelligible.
1770-1781	La décennie de silence, où il refond entièrement sa pensée.
1781	Critique de la raison pure, première édition. Kant a cinquante-sept ans.
1783	Prolégomènes à toute métaphysique future, pour expliquer le grand livre mal compris.
1784	Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? et Idée d’une histoire universelle.
1785	Fondements de la métaphysique des moeurs.
1786	Premiers fondements métaphysiques de la science de la nature.
1787	Critique de la raison pure, deuxième édition, profondément remaniée.
1788	Critique de la raison pratique.
1790	Critique de la faculté de juger, qui achève le système des trois Critiques.
1793	La religion dans les limites de la simple raison, qui lui vaut des ennuis avec la censure.
1795	Vers la paix perpétuelle.
1797	Métaphysique des moeurs (Doctrine du droit et Doctrine de la vertu).
1798	Anthropologie d’un point de vue pragmatique et Le conflit des facultés.
1804	Mort à Königsberg, le 12 février. Ses derniers mots auraient été es ist gut, c’est bien.

Petit lexique de l’allemand de Kant

Pour aller au texte

Quelques mots allemands reviennent sans cesse, et leur traduction française fixe ne dit pas toujours toute leur saveur. En voici les plus importants, utiles dès qu’on ouvre le texte original ou une édition bilingue.

Allemand	Français	Nuance à connaître
Sinnlichkeit	sensibilité	La réceptivité, ce qui nous est donné, par opposition à l’activité de l’entendement.
Anschauung	intuition	Une saisie immédiate et singulière, pas une vague impression. Toujours sensible chez l’homme.
Begriff	concept	Le général, l’outil de l’entendement, qui pense ce que l’intuition donne.
Verstand	entendement	La faculté des concepts et des règles, qui lie le divers.
Vernunft	raison	La faculté de l’inconditionné, plus haute et plus risquée que l’entendement.
Urteil	jugement	L’acte de lier un sujet et un prédicat. Toutes les catégories en dérivent.
Vorstellung	représentation	Le mot le plus général pour tout contenu mental, intuition ou concept.
Erscheinung	phénomène	Littéralement ce qui apparaît, l’objet pour nous.
Ding an sich	chose en soi	La chose hors de tout rapport à nous, pensable mais inconnaissable.
transzendental	transcendantal	Qui porte sur les conditions a priori de la connaissance.
transzendent	transcendant	Qui franchit indûment les bornes de l’expérience. Un reproche, pas un éloge.
Apperzeption	aperception	La conscience de soi, le Je pense, foyer de l’unité de l’expérience.
Einbildungskraft	imagination	La faculté de synthèse, médiatrice entre sensibilité et entendement.
Erfahrung	expérience	Non la simple sensation, mais la connaissance d’objets, déjà mise en forme.
Gemüt	esprit, âme	L’ensemble de nos facultés représentatives, le théâtre intérieur.
Zweckmäßigkeit	finalité	Le fait de paraître ordonné en vue d’une fin, central dans la troisième Critique.
Wille / Willkür	volonté / arbitre	Wille est la volonté comme raison pratique, Willkür le pouvoir de choisir.
Maxime	maxime	La règle subjective de l’action, qu’on confronte à la loi universelle.
Achtung	respect	Le sentiment moral par excellence, le seul que la loi produise d’elle-même.
Gesinnung	disposition, intention	L’orientation profonde de la volonté, où se décide le bien ou le mal.
Sittlichkeit / Moralität	moralité	La valeur morale de l’action, liée à l’intention, par opposition à la simple légalité.

Par où continuer

Aller plus loin

Le meilleur conseil reste le plus simple, lire Kant lui-même, mais dans le bon ordre. On gagne à commencer par les Prolégomènes à toute métaphysique future, qui résument la première Critique d’une plume plus légère et que Kant a justement écrits pour ceux qui se perdaient. On peut ensuite aborder les Fondements de la métaphysique des moeurs, court et lumineux, qui donne accès à toute la morale. La Critique de la raison pure se lit alors mieux, idéalement accompagnée d’un guide.

Pour cet accompagnement en français, l’oeuvre de Kant commentée par Alexis Philonenko et la lecture de Ferdinand Alquié restent de bons points d’appui. En anglais, le commentaire classique de Norman Kemp Smith, les travaux de Paul Guyer et de Henry Allison, et le livre de Béatrice Longuenesse sur le pouvoir de juger ouvrent les débats que le dix-neuvième chapitre a esquissés. Beaucoup des grands commentaires anciens, Caird, Watson, Prichard, Paulsen, sont aujourd’hui dans le domaine public et se téléchargent librement. La notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy offre une mise au point fiable et gratuite.

Toutes ces références, les éditions disponibles, les études classiques libres de droits et les articles de revue récents en accès ouvert, se retrouvent rangées et commentées dans la bibliographie de Kant sur ce site. C’est là qu’il faut aller pour prolonger, en choisissant selon la question qui vous tient.