La généalogie de la morale

On juge d’ordinaire une morale en lui posant une seule question : a-t-elle raison ? Le bien qu’elle prône est-il vraiment le bien ? Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, refuse d’entrer par cette porte. Il la trouve naïve, car elle suppose déjà tranché ce qu’il s’agit justement d’examiner. À la question « qu’est-ce qui est bien ? » il en substitue une autre, beaucoup plus dérangeante : d’où vient ce que nous appelons le bien, à quels besoins répond-il, à quels rapports de force, et au fond, quelle est sa valeur ? Ce déplacement n’est pas une nuance d’érudit. C’est un changement d’arme. Il fait de la morale, non plus le tribunal devant lequel on comparaît, mais l’accusée elle-même.

Une question neuve

Tout le livre tient dans une exigence formulée dès la préface, et il faut la prendre au sérieux comme une rupture.

Nous avons besoin d’une critique des valeurs morales, la valeur de ces valeurs doit elle-même pour la première fois être mise en question. (Généalogie de la morale, préface, § 6)

« Pour la première fois » : la formule est arrogante, mais elle vise quelque chose de précis. Jusqu’ici, dit Nietzsche, on avait bien discuté du contenu de la morale, on s’était demandé quelles actions étaient bonnes et lesquelles ne l’étaient pas. Mais personne n’avait osé suspecter le bien lui-même, mettre en doute que la pitié, le désintéressement, l’abnégation soient des valeurs précieuses. On les tenait pour acquises, comme un sol sous les pieds. Le soupçon de Nietzsche porte exactement là.

Et si, dans l’« homme bon », se cachait un symptôme de régression, comme un danger, une tentation, un poison, un narcotique, par lequel le présent vivrait aux dépens de l’avenir ! (Généalogie de la morale, préface, § 6)

L’hypothèse est vertigineuse. Ce que nous admirons le plus pourrait être un poison lent, une manière pour une vie qui décline de se conserver en désarmant ce qui est fort. Pour instruire un tel procès, il faut une méthode qui ne se contente pas de discuter des principes, mais qui remonte à leur naissance. Cette méthode, c’est la généalogie.

Ce que fait une généalogie

Le mot vient des arbres de famille, et il faut le prendre au pied de la lettre. Faire la généalogie d’une valeur, c’est en retrouver les ancêtres, les croisements, les bâtardises, l’histoire effective et le plus souvent ignoble. Ce n’est pas une déduction logique ni une preuve. C’est une enquête, mi-historique mi-psychologique, presque policière : on suit des traces, on déterre des origines oubliées, on met au jour les rapports de force que recouvrent les beaux mots. Nietzsche s’en explique par une image de couleur. La généalogie ne réclame pas le bleu du ciel des idées, mais le gris, le terne, le documenté.

Le coeur de la méthode tient pourtant dans une distinction, et c’est elle qui la sépare d’un simple récit historique. Il ne faut jamais confondre l’origine d’une chose et l’usage qu’elle a fini par prendre.

La cause de l’origine d’une chose et son utilité finale, son application effective et son insertion dans un système de fins, sont toto coelo séparées. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 12)

L’exemple est le châtiment. On croit volontiers que la punition existe pour amender le coupable, et l’on en conclut qu’elle est née de ce noble dessein. Erreur de lecture, dit Nietzsche : la punition est très ancienne, elle a servi à se venger, à payer une dette, à effrayer, à fêter une victoire, bien avant qu’on lui prête le but de corriger. Prendre la dernière couche de sens pour le fond, c’est lire l’histoire à l’envers. Tout ce qui existe est sans cesse ressaisi, détourné, réinterprété par une force nouvelle qui s’en empare ; une coutume, un organe, une institution n’ont pas un sens fixe mais une chaîne de sens superposés. La généalogie remonte ces couches au lieu de croire que la fonction d’aujourd’hui explique la naissance d’hier.

C’est ici qu’il faut écarter le premier contresens. La généalogie n’est pas un relativisme qui dirait « tout se vaut, toute valeur n’est qu’un préjugé d’époque ». Elle est exactement le contraire : une critique, menée au nom d’un étalon, la vie. Dévoiler la basse provenance d’une valeur ne suffit certes pas à la condamner, et Nietzsche le sait. Mais le dévoilement rouvre une question qu’on croyait close, et rend la liberté, comme la responsabilité, de se demander si nos valeurs méritent encore qu’on leur obéisse.

Première dissertation : le ressentiment renverse les valeurs

La première enquête porte sur le couple le plus familier, bon et méchant. Nietzsche y découvre qu’il en cache un autre, plus ancien et de sens opposé, bon et mauvais. Deux couples, deux origines.

Le premier est aristocratique. Le noble se nomme bon par un mouvement direct, sans calcul ni rancune : il éprouve sa propre force, sa hauteur, sa réussite, et c’est de ce sentiment de distance qu’il tire le droit de créer des valeurs. Il se dit bon parce qu’il s’affirme, et « mauvais » ne désigne d’abord que le reste, le bas, le commun, par contraste distrait. L’affirmation vient en premier, le mépris n’est qu’une retombée. C’est tout autre chose dans la morale qui va lui succéder.

La révolte des esclaves dans la morale commence quand le ressentiment lui-même devient créateur et engendre des valeurs : un ressentiment éprouvé par des êtres qui, privés de la véritable réaction, celle de l’action, ne se dédommagent que par une vengeance imaginaire. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 10)

Tout est dans ce mot, réaction. L’homme du ressentiment ne peut pas agir. Trop faible pour abattre celui qui l’écrase, il ne lui reste qu’à le condamner. Il a besoin, pour exister, d’un dehors hostile : il commence par poser « le méchant », l’ennemi, le fort, et c’est seulement par contraste, en miroir inversé, qu’il s’invente ensuite comme « le bon ». Là où le noble partait de soi, lui part de l’autre ; là où le noble disait oui, lui dit d’abord non. Sa morale est une vengeance qui ne se joue pas avec des armes, mais avec des valeurs. Ne pouvant frapper le maître, il décrète que la force est un péché, et il baptise vertu sa propre impuissance : ne pas pouvoir se venger devient pardon, la soumission contrainte devient obéissance méritoire, la bassesse devient humilité.

Cette opération n’est possible que grâce à un préjugé que Nietzsche démonte au passage, celui du sujet libre. On imagine qu’il y a, derrière la force, un être qui pourrait la retenir, donc qu’il est coupable de s’exercer.

Il n’y a pas d’« être » derrière le faire, l’agir, le devenir ; « l’agent » est purement et simplement ajouté à l’action, l’action est tout. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 13)

Exiger du fort qu’il ne soit pas fort est aussi absurde que de reprocher à l’oiseau de proie d’enlever l’agneau. Mais c’est précisément cette fiction grammaticale, le sujet séparé de ses actes, que le ressentiment exploite pour tenir le fort responsable d’être fort, et pour transfigurer sa propre faiblesse en mérite librement choisi.

Le grand fait historique, selon Nietzsche, c’est que cette seconde morale a gagné. Le renversement des valeurs opéré par les faibles s’est imposé au point que nous ne le voyons même plus, tant nous respirons dans son air. C’est ce qu’il nomme la révolte des esclaves dans la morale, et il en suit la trace jusqu’au christianisme triomphant.

Deuxième dissertation : la mauvaise conscience

La deuxième enquête descend plus profond, jusqu’à l’origine de la conscience morale elle-même, de ce sentiment de faute que nous croyons le plus intime. Nietzsche le fait surgir d’un sol étonnamment matériel : la dette. L’allemand le lui souffle, puisque le même mot, Schuld, dit à la fois la dette qu’on doit et la faute qu’on a commise. La matrice de la morale serait donc une comptabilité : le très vieux rapport entre un créancier et un débiteur, où tout dommage appelle un équivalent, et où, faute de pouvoir rembourser, on paie en douleur. C’est dans cette économie de la cruauté que se forge la mémoire de l’homme, à coups de supplices.

Seul ce qui ne cesse de faire mal reste dans la mémoire. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 3)

Mais l’hypothèse la plus forte vient ensuite, et c’est l’une des plus belles inventions du livre. D’où vient l’intériorité, ce théâtre intime où nous nous jugeons ? D’un enfermement. Quand l’homme entre dans la société et la paix, ses instincts d’agression, de chasse, de domination, ne trouvent plus à se décharger au-dehors. Ils ne disparaissent pas pour autant : ils se retournent.

Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur : c’est ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme ; ainsi se développe en l’homme ce qu’on appellera plus tard son « âme ». (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 16)

La mauvaise conscience est cette cruauté retournée contre soi. L’animal qui ne peut plus mordre le monde se mord lui-même, et de cette plaie naît toute la profondeur humaine, l’âme, mais aussi la culpabilité. La dette, alors, se moralise. Due d’abord aux ancêtres, qui grandit avec la puissance de la tribu, elle finit par viser un créancier infini, Dieu, devant lequel elle devient impayable, inexpiable. Le christianisme porte ce mouvement à son comble par un coup de génie : le créancier qui se sacrifie lui-même, par amour, pour la dette de son débiteur. La faute, devenue infinie, ne se rembourse plus ; elle ne fait que s’approfondir.

On se gardera ici d’un second contresens. Décrire la cruauté archaïque et l’instinct d’agression n’est pas en faire l’éloge. Nietzsche n’invite personne à mordre le monde. Il décrit, avec le calme d’un naturaliste, comment une intériorité s’est fabriquée à partir d’une violence empêchée. Comprendre cette genèse ne commande aucune politique de la brutalité : cela rend seulement lucide sur ce que cachent nos plus tendres sentiments de coupabilité.

Troisième dissertation : l’idéal ascétique

Reste la pièce la plus vaste, celle qui couronne l’édifice et l’explique. Pourquoi l’humanité a-t-elle si longtemps adoré des idéaux qui condamnent la vie, exaltent le renoncement, font de ce monde un lieu de passage et de la chair une faute ? Nietzsche appelle cela l’idéal ascétique, et il refuse d’y voir une simple aberration. Cet idéal a rendu un service immense, et c’est ce qui le rend redoutable.

Sa fonction tient en un mot : donner un sens à la souffrance. L’homme, observe Nietzsche, peut endurer presque n’importe quelle douleur, à condition de savoir pourquoi il souffre. Ce qui lui est insupportable, ce n’est pas la souffrance, c’est son absurdité.

L’idéal ascétique lui donna un sens ! N’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Le sens offert fut terrible : tu souffres parce que tu es coupable, ta douleur est un châtiment. Mais c’était un sens, et il ferma la porte au pire, le suicide nihiliste d’une vie qui ne sait plus à quoi bon vivre. L’ouvrier de cette opération est le prêtre ascétique, que Nietzsche décrit non comme un imposteur mais comme un médecin malade soignant des malades, et dont l’art le plus subtil consiste à détourner le ressentiment du souffrant. Le faible cherche un coupable à sa douleur, quelqu’un sur qui décharger sa rancune ; le prêtre retourne cette quête et lui désigne le seul coupable inattaquable, lui-même. C’est toi le responsable de ta souffrance. Ainsi la rancune, au lieu d’exploser au-dehors, se referme sur le souffrant et le tient en respect.

Le trait le plus inattendu vient à la fin. On croit que l’idéal ascétique appartient au passé religieux, et qu’il a un adversaire moderne, la science, la libre recherche du vrai. Nietzsche brise cette illusion.

Là où la science est encore passion, amour, ardeur, souffrance, elle n’est pas l’opposé de l’idéal ascétique, mais sa forme la plus récente et la plus noble. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 23)

La science partage avec l’ascétisme une même foi, la foi inconditionnée en la vérité, la conviction que le vrai vaut absolument, fût-ce contre la vie et le bonheur. Cette volonté de vérité est l’héritière directe de la croyance que Dieu est la vérité. Elle n’est donc pas le contraire de l’idéal ascétique : elle en est la dernière métamorphose, la plus honnête et la plus dissimulée. Tout le livre se referme alors sur une formule où Nietzsche condense son diagnostic de l’homme, de cet animal qui aura tout enduré sauf de ne rien vouloir.

L’homme préférera encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

L’idéal ascétique fut une volonté de néant, une volonté tournée contre la vie. Mais c’était encore une volonté, et c’est ce qui a sauvé l’homme du vide. Sa grandeur est exactement sa misère.

Une mise au point nécessaire

Il faut, pour finir, désamorcer le malentendu qui a le plus coûté à ce livre. Parce qu’il parle de maîtres et d’esclaves, de bête de proie, de race noble, on a voulu y lire un programme politique, et de la pire espèce. Rien n’est plus contraire au texte. La « bête blonde » dont parle Nietzsche n’est pas une race : il l’attribue indifféremment aux Romains, aux Arabes, aux Germains, aux Japonais, aux héros d’Homère et aux Vikings. C’est un type d’affect, le prédateur affirmateur, non un programme de sang. Quant au « peuple sacerdotal » créateur du renversement des valeurs, Nietzsche en parle avec admiration pour la puissance de cette vengeance intelligente, et il n’en tire aucune conclusion raciale.

Mieux : dans ce livre même, il range les antisémites de son temps, comme Dühring, du côté du ressentiment qu’il dénonce. Le ressentiment n’est pour lui une catégorie ni de sang ni de nation ; c’est un type d’âme, une manière réactive de fabriquer des valeurs, et l’antisémite en est l’exemple accompli. Nietzsche tenait l’antisémitisme pour une bassesse, donc pour une morale d’esclave. La falsification qui en fit après coup un précurseur appartient à sa soeur et à ses récupérateurs, non à ses pages.

La généalogie, au bout du compte, ne nous ordonne pas de changer de valeurs ni de revenir à on ne sait quel passé de maîtres. Elle fait quelque chose de plus modeste et de plus radical : elle nous rend la liberté de regarder en face l’histoire honteuse de ce que nous tenons pour sacré, et de nous demander, en connaissance de cause, ce que nos valeurs valent encore. On ne sort pas indemne de cette enquête. C’est précisément ce que Nietzsche voulait.