Platon, le cours complet

On peut passer une vie à lire Platon sans en faire le tour, et pourtant rien n’est plus accueillant que la porte d’entrée. Ses textes ne sont pas des traités hérissés de termes techniques, ce sont des conversations, des scènes, presque des pièces de théâtre, où l’on voit la pensée naître, hésiter, se tromper et se reprendre. On y rit, on y discute à table, on y boit, et soudain une question toute simple ouvre un gouffre. Qu’est-ce que la justice. Qu’est-ce que le beau. Qu’est-ce que savoir.

Ce cours suit Platon de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats des spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Les mots grecs, eidos, anamnesis, mimesis, seront toujours donnés, traduits et expliqués. Les renvois aux textes utilisent la pagination de Stephanus, ces nombres comme 514a que toutes les éditions partagent, pour que vous puissiez retrouver chaque passage.

Il faut détourner tout entière l’âme des choses changeantes, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la vue de ce qui est, et de ce qu’il y a de plus lumineux dans ce qui est. (République, 518c)

Cette phrase dit le geste central de toute l’oeuvre. Le sensible que nous touchons et voyons ne serait que l’ombre vacillante d’un réel plus vrai, le monde des Idées, et philosopher, ce serait convertir le regard de l’âme vers cette lumière. On peut trouver cette idée vertigineuse, ou la juger fausse, beaucoup l’ont fait. Mais on ne pense pas la connaissance, la morale, l’art ou la politique sans la rencontrer.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat ce que les dialogues déploient en récits, des tableaux, des exemples, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique du grec de Platon vous serviront de boussole.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord Socrate, la méthode et la forme du dialogue, des chapitres un à trois. Puis le coeur de la philosophie de Platon, les Idées, la connaissance, l’âme, l’amour, la cité, des chapitres quatre à onze. Ensuite les dialogues plus techniques, sur le savoir, l’autocritique des Idées et la fabrique du monde, des chapitres douze à quatorze. Enfin l’art et la longue postérité, aux chapitres quinze et seize. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Athènes, Socrate, et un disciple inconsolable

Niveau : débutant

Avant d’ouvrir le moindre dialogue, il faut comprendre d’où sort l’homme qui les a écrits. On commence souvent Platon par ses grandes idées, la caverne, les Formes, l’immortalité de l’âme, et l’on oublie qu’avant d’être une doctrine, Platon fut une vie : un Athénien de bonne famille qui a vu sa cité perdre une guerre, sombrer dans la violence, puis condamner à mort l’homme qu’il admirait le plus. Toute l’œuvre est née de cette blessure. Ce chapitre raconte cette vie, non pour collectionner des dates, mais parce que sans elle on ne comprend ni la gravité de Platon, ni son obsession de la justice, ni sa méfiance pour la politique de son temps.

Le chapitre suivant entrera dans la méthode de Socrate, ce maître qui n’écrit rien et qui pourtant occupe presque tous les dialogues. Mais on ne peut pas parler de Socrate sans dire d’abord qui l’a écouté, et pourquoi sa mort a fait de son disciple un philosophe.

Un enfant d’Athènes en guerre

Platon naît vers 428 avant notre ère, à Athènes ou dans ses environs, dans une famille aristocratique ancienne et puissante. Par sa mère, Périctioné, il est apparenté à Solon, le grand législateur des temps anciens. Du côté de ses oncles, Critias et Charmide, on trouve des hommes qui joueront un rôle politique de premier plan, et tragique. Bref, un garçon comme Platon était promis, par naissance, à gouverner la cité. C’est ce détail qu’il faut garder en tête : Platon était fait pour la politique, et c’est précisément la politique qui l’a déçu au point de le jeter dans la philosophie.

Or il grandit dans une Athènes en train de se défaire. La guerre du Péloponnèse, qui oppose Athènes à Sparte, a commencé en 431, quelques années avant sa naissance, et durera presque trente ans. Dès le début du conflit, une peste ravage la ville surpeuplée et emporte des milliers d’habitants, dont Périclès, l’homme qui avait incarné la grandeur démocratique d’Athènes. Platon est donc un enfant de la décennie où la cité la plus brillante du monde grec commence à payer ses ambitions. En 404, il a environ vingt-quatre ans quand Athènes capitule. La défaite est totale : la flotte détruite, les Longs Murs abattus, la fierté athénienne à terre.

Ce qui suit la défaite est pire encore. Sparte impose à Athènes un régime de notables qui restera dans la mémoire grecque comme celui des Trente Tyrans. Parmi eux, l’oncle de Platon, Critias, l’un des plus durs. Pendant quelques mois, ces hommes gouvernent par la terreur, exécutent des opposants, confisquent des biens. Platon, jeune et bien né, est d’abord tenté : voilà peut-être l’occasion d’agir. Il déchante vite. La cruauté du régime le révulse, et il prend ses distances. Quand la démocratie est restaurée en 403, il reprend espoir, car il pense que la cité retrouvée sera plus mesurée. Cet espoir-là, lui non plus, ne tiendra pas.

La rencontre qui décide de tout

Quelque part dans sa jeunesse, Platon rencontre Socrate. On ne connaît pas la date précise, mais l’événement compte plus que tous les autres. Socrate est alors un personnage célèbre et déroutant d’Athènes : un homme laid, pieds nus, qui passe ses journées sur l’agora à interroger n’importe qui, le cordonnier comme le général, sur des questions en apparence simples. Qu’est-ce que le courage ? Qu’est-ce que la piété ? Qu’est-ce que la justice ? Il prétend ne rien savoir, et pourtant il démonte une à une les certitudes de ceux qui croient savoir.

Un trait essentiel : Socrate n’écrit rien. Pas une ligne. Toute sa philosophie est orale, faite de conversations, de questions, de réfutations. Tout ce que nous savons de lui nous vient d’autres, et surtout de Platon, qui en fera le personnage central de presque tous ses dialogues. Cette absence d’écrits de Socrate pose un problème célèbre que les spécialistes appellent la « question socratique » : où finit le vrai Socrate, et où commence le Platon qui le fait parler ? Nous y reviendrons, mais retenez dès maintenant que le Socrate de Platon est sans doute, pour partie, une recréation littéraire.

Ce que Socrate apporte à Platon, ce n’est pas un système. C’est une exigence : ne jamais se contenter d’une opinion reçue, chercher la définition vraie, accepter de découvrir qu’on ne savait pas ce qu’on croyait savoir. Cette exigence va devenir le moteur de toute l’œuvre. Le jeune aristocrate destiné au pouvoir se met à l’école d’un homme qui n’a ni fortune, ni charge, ni livre, et qui pourtant lui semble plus libre et plus vrai que tous les puissants de la cité.

Le procès et la ciguë

En 399, Athènes traduit Socrate en justice. Trois citoyens portent l’accusation. Les chefs sont au nombre de deux : Socrate ne reconnaîtrait pas les dieux de la cité et introduirait des divinités nouvelles, c’est l’accusation d’impiété ; et il corromprait la jeunesse. Derrière ces motifs religieux et moraux, beaucoup ont vu des raisons politiques. Socrate avait fréquenté des hommes compromis dans les Trente Tyrans, et la démocratie restaurée se méfiait de ce vieux questionneur qui n’épargnait personne.

Platon raconte la défense de Socrate dans un texte qu’on appelle l’Apologie de Socrate. Loin de se rabaisser, Socrate y revendique sa mission : il est, dit-il, comme un taon posé sur un grand cheval un peu lourd, là pour le réveiller et le piquer. Plutôt que d’implorer, il pousse les juges à le condamner. Le tribunal populaire, composé de centaines de citoyens, le déclare coupable, puis vote la mort. Selon la coutume athénienne, on lui fait boire la ciguë, un poison qui paralyse lentement le corps. Le Phédon, dialogue qui met en scène les dernières heures de Socrate, en donne le récit bouleversant, jusqu’à ses derniers mots.

Et celui qui lui avait donné le poison palpait de temps en temps ses pieds et ses jambes ; puis, lui pressant fortement le pied, il lui demanda s’il sentait quelque chose ; il répondit que non. (Phédon, 117e-118a)

Pour Platon, qui a environ vingt-huit ans, c’est un séisme. La cité, qui se prétend juste, vient de tuer le plus juste de ses citoyens. Et ce n’est pas un tyran qui l’a fait, c’est la démocratie, par un vote régulier. Voilà le choc fondateur. Platon en tire une conviction qui ne le quittera plus : la politique réelle, livrée à elle-même, est capable de mettre à mort la sagesse. Il renonce à la carrière publique pour laquelle il était né. Mais attention au malentendu.

Le malentendu à éviter

On résume parfois l’affaire ainsi : Platon, dégoûté par la mort de Socrate, aurait tourné le dos à la politique et se serait réfugié dans les pures idées, loin du monde. C’est une erreur, et elle déforme tout.

Platon n’a jamais abandonné la politique. Il a abandonné une certaine pratique de la politique, celle des assemblées, des tribunaux et des ambitions ordinaires, parce qu’elle lui semblait incapable de produire la justice. Mais la question politique reste au cœur de son œuvre, du début à la fin. La République, son grand livre, est tout entière une enquête sur la cité juste. Les Lois, son dernier ouvrage, sont un immense projet de législation. Et nous verrons qu’il a même tenté, en personne, une expérience politique concrète en Sicile. Platon ne fuit pas la politique : il cherche à la refonder sur le savoir, parce qu’il refuse de croire que l’injustice qui a tué Socrate soit le dernier mot. Dire qu’il s’évade dans les idées, c’est manquer le fait que ses idées visent, précisément, à changer la cité.

La tentation sicilienne

La meilleure preuve que Platon n’a pas renoncé à agir, c’est la Sicile. Vers la quarantaine, autour de 388, il fait son premier grand voyage hors de Grèce et passe par Syracuse, la puissante cité grecque de Sicile, alors gouvernée par le tyran Denys l’Ancien. Là, il se lie d’amitié avec Dion, jeune homme brillant et parent du tyran, qui devient son disciple et son ami fidèle. Ce premier séjour se termine mal, et la tradition rapporte même, sans certitude, que Platon aurait failli y être vendu comme esclave. Quoi qu’il en soit, il rentre à Athènes.

Bien plus tard, après la mort de Denys l’Ancien, l’occasion semble revenir. Vers 367, le fils, Denys le Jeune, accède au pouvoir, et Dion persuade Platon de revenir : le moment serait venu de former un jeune souverain à la philosophie, d’en faire ce roi-philosophe dont la République esquisse le portrait. Platon, déjà âgé, accepte. L’expérience est un échec retentissant. Denys le Jeune se révèle vaniteux, instable, jaloux. Les courtisans intriguent, Dion tombe en disgrâce et part en exil, Platon lui-même est suspecté et se trouve à peu près retenu. Il revient une troisième fois, vers 361, pour tenter de sauver la situation, et n’obtient guère mieux. La belle idée d’éduquer un tyran pour en faire un sage se brise sur la réalité d’un homme de pouvoir qui ne veut pas vraiment apprendre.

Cet épisode est précieux, car il montre un Platon qui ne se contente pas d’écrire. Il a essayé, en chair et en os, de réaliser sa philosophie politique. Et il a échoué. La lettre qu’on attribue à Platon et qu’on appelle la Septième Lettre, longue confession en partie autobiographique, raconte cet épisode et dit pourquoi, à ses yeux, les maux des cités ne cesseront pas tant que le pouvoir et la pensée resteront séparés. Que cette lettre soit entièrement de sa main reste débattu, mais elle reflète au moins la mémoire que l’Antiquité a gardée de l’aventure sicilienne.

L’Académie, une école pour penser

Entre ces voyages, Platon fait quelque chose de durable. Vers 387, de retour à Athènes, il fonde une école dans un jardin situé près d’un sanctuaire dédié au héros Académos, au nord-ouest de la ville. De ce lieu vient le nom : l’Académie. Le mot, depuis, a fait fortune dans toutes les langues, et c’est à ce jardin athénien qu’il faut le rapporter.

L’Académie n’est pas une université au sens moderne, avec ses programmes et ses diplômes. C’est plutôt une communauté de recherche et d’enseignement, où l’on discute, où l’on étudie les mathématiques, l’astronomie, la dialectique, et où l’on cherche ensemble. On rapporte qu’au-dessus de l’entrée aurait figuré l’avertissement « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre », façon de dire que la rigueur mathématique prépare l’esprit à la philosophie. L’anecdote est tardive et invérifiable, mais elle dit juste l’esprit du lieu : on n’y pense pas dans le vague. L’Académie survivra à Platon pendant des siècles, fait considérable, et formera des générations de philosophes.

C’est là qu’arrive, vers dix-sept ans, un jeune homme venu du nord de la Grèce : Aristote. Il restera vingt ans à l’Académie, d’abord élève, puis collègue, avant de fonder sa propre école et de devenir le plus grand critique de Platon. La relation entre les deux hommes est l’une des plus fécondes de l’histoire de la pensée : un disciple immense qui admire son maître et le contredit. Aristote dira, à propos de la doctrine platonicienne des Idées, une formule restée célèbre, qu’il aime ses amis mais qu’il aime encore davantage la vérité. Nous reviendrons sur cette critique dans le dernier chapitre.

Lire Platon dans le temps : les trois périodes

Reste une difficulté que tout lecteur de Platon rencontre vite. Platon a écrit pendant un demi-siècle, et il n’a pas pensé la même chose à vingt-cinq ans et à soixante-dix. Pour s’y retrouver, les spécialistes répartissent traditionnellement les dialogues en trois grands moments. Cette répartition n’est pas une science exacte, l’ordre précis des œuvres reste discuté, mais elle donne un repère commode pour ne pas tout lire à plat.

Les dialogues de jeunesse, dits socratiques, sont les plus proches de Socrate. Ils sont courts, vifs, et finissent souvent sans solution : on cherche la définition d’une vertu, on se heurte à une impasse, c’est tout. On les appelle parfois aporétiques, du mot grec aporia, qui veut dire l’absence d’issue. Le Lachès interroge le courage, l’Euthyphron la piété, le Charmide la tempérance, sans jamais conclure. Ici, Platon transmet surtout la méthode de son maître.

Les dialogues de la maturité sont les grands livres, ceux où Platon va bien au-delà de Socrate et déploie sa propre philosophie. C’est l’époque de la théorie des Idées, de l’immortalité de l’âme, de la cité juste. La République, le Phédon, le Banquet, le Phèdre appartiennent à cette période, la plus riche et la plus ample. Le personnage de Socrate y parle encore, mais il porte désormais des doctrines qui sont celles de Platon.

Les dialogues tardifs, enfin, sont plus techniques, plus secs, parfois plus difficiles. Platon y revient sur ses propres idées d’un œil critique, il affine ses outils logiques, il s’intéresse à la connaissance, au langage, à la cosmologie. Le Parménide y soumet la théorie des Idées à des objections redoutables, le Théétète interroge ce qu’est savoir, le Sophiste affronte le problème de l’erreur, le Timée raconte la fabrique du monde, et les Lois reprennent le projet politique de manière plus réaliste. Socrate s’efface, parfois jusqu’au silence.

Voici, résumées, ces trois périodes. Gardez ce tableau comme une carte : il vous évitera de chercher la cité idéale dans un dialogue de jeunesse, ou la fraîcheur socratique dans une œuvre tardive.

Période	Repère d’âge	Esprit dominant	Quelques dialogues
Jeunesse (dialogues socratiques)	Platon entre 30 et 40 ans environ	Méthode de Socrate, recherche de définitions, aporie, fin sans solution	Apologie, Lachès, Euthyphron, Charmide, Ion
Maturité	Platon entre 40 et 55 ans environ	Doctrines propres à Platon : Idées, âme immortelle, cité juste	République, Phédon, Banquet, Phèdre, Ménon
Vieillesse (dialogues tardifs)	Platon après 55 ans environ	Autocritique, logique, langage, cosmologie, politique réaliste	Parménide, Théétète, Sophiste, Timée, Lois

Une mise en garde, pour finir, qui vaut pour tout le cours. Cette division en trois âges est un outil, pas un dogme. Certains chercheurs, comme on le verra, contestent l’idée d’une évolution nette et préfèrent lire chaque dialogue comme une œuvre dramatique autonome. La querelle est réelle. Mais pour débuter, la division en trois temps reste le meilleur fil pour ne pas se perdre.

Nous tenons l’homme et son cadre. Reste à entrer dans ce qui a tout déclenché : la manière dont Socrate parlait, questionnait, déstabilisait. Car avant les Idées et la caverne, il y a une méthode, une façon de mener un esprit jusqu’à reconnaître qu’il ne sait pas ce qu’il croyait savoir. C’est l’objet du chapitre suivant, et c’est par là que Platon, lui aussi, a commencé.

Chapitre 2. La méthode de Socrate : savoir qu’on ne sait pas

Niveau : débutant

Au chapitre précédent, nous avons vu un jeune aristocrate athénien, promis à la politique, bouleversé par la rencontre d’un homme étrange qui passait ses journées à interroger ses concitoyens sur la place publique, et plus encore par la mort de cet homme, condamné par sa cité. Cet homme, c’est Socrate. Reste à comprendre ce qu’il faisait au juste. Car Socrate n’a rien écrit, n’a fondé aucune école, n’a légué aucune doctrine. Il a légué une façon de faire. Une manière de parler avec les autres, de les questionner, de les déranger, qui a marqué Platon au point de devenir la forme même de toute son œuvre. Avant d’entrer dans les grandes théories de Platon, il faut donc passer par cette porte étroite, qui est aussi la plus célèbre de la philosophie. On l’appelle la méthode socratique.

Le paradoxe est qu’il s’agit d’une méthode sans contenu fixe. Socrate ne vous apprend rien. Il ne vous transmet aucun savoir tout fait. Il prétend même n’en posséder aucun. Et pourtant, après une conversation avec lui, quelque chose a changé en vous. C’est ce mécanisme presque insaisissable que nous allons démonter pièce par pièce, exactement comme on démonte un mouvement d’horloge pour comprendre comment il donne l’heure.

Un homme qui ne sait rien et qui le dit

Commençons par la phrase la plus connue, et la plus mal comprise, de toute l’histoire de la pensée. On la cite partout, brodée sur des coussins ou imprimée sur des affiches : « Je sais que je ne sais rien. » Il faut tout de suite la regarder de plus près, parce que sous sa simplicité de slogan se cache quelque chose de bien plus subtil.

D’abord, Socrate n’a jamais prononcé cette formule sous cette forme ramassée. C’est la tradition qui l’a polie comme un galet. Dans le texte de Platon, l’idée est plus précise et plus honnête. Socrate dit qu’il ne croit pas savoir ce qu’il ne sait pas.

Cet homme croit savoir quelque chose alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais rien, je ne crois pas non plus savoir. (Apologie, 21d)

Saisissez bien la nuance. Socrate ne se vante pas d’une ignorance totale. Il dit qu’il ne s’illusionne pas sur ce qu’il sait. La plupart des gens croient savoir une foule de choses, sur la justice, sur le courage, sur le bonheur, et ils se trompent sans le savoir. Socrate, lui, n’a pas ce savoir non plus, mais au moins il ne se ment pas à ce sujet. Sa supériorité n’est pas une connaissance de plus, c’est une illusion de moins.

D’où vient cette posture ? Platon nous raconte l’histoire dans l’Apologie, le texte qui met en scène la défense de Socrate à son procès. Un de ses amis, Chéréphon, était allé consulter l’oracle de Delphes, le sanctuaire d’Apollon où l’on venait poser ses questions aux dieux. Chéréphon avait demandé s’il existait quelqu’un de plus sage que Socrate. La réponse de l’oracle fut nette : personne n’est plus sage.

Il demanda s’il y avait un homme plus sage que moi. La Pythie répondit qu’il n’y en avait aucun. (Apologie, 21a)

Socrate raconte alors qu’il fut déconcerté. Lui qui se savait sans savoir, comment pouvait-il être le plus sage ? Plutôt que de se rengorger, il décida d’enquêter, de prendre l’oracle au mot pour en éprouver le sens. Il alla trouver ceux qui passaient pour savants : les hommes politiques, les poètes, les artisans. Et chaque fois, il découvrit la même chose. Ces gens croyaient savoir, ils ne savaient pas, et leur réputation de savoir leur masquait leur ignorance.

Les artisans, au moins, savaient leur métier, mais ils s'imaginaient du coup compétents sur tout le reste. Socrate comprit alors le message de l'oracle. S'il était le plus sage, c'était à cette seule condition modeste : il était le seul à savoir qu'il ne savait pas.

L’ironie, ou l’art de feindre l’ignorance

Voilà donc le point de départ. Mais comment cette ignorance assumée devient-elle une méthode, un instrument ? Par ce qu’on appelle l’ironie socratique. Le mot grec, eironeia, ne désigne pas tout à fait notre ironie moqueuse. Il désigne une dissimulation, une façon de feindre, de faire moins que l’on est. Socrate fait l’ignorant. Il aborde son interlocuteur avec une déférence appuyée : toi qui es expert, toi qui sais, explique-moi donc, car moi je ne comprends pas.

Cette feinte n’est pas de la malice gratuite. Elle a une fonction précise. En se faisant petit, en se posant en élève, Socrate amène l’autre à exposer ce qu’il croit savoir. Il l’invite à se découvrir, à étaler ses certitudes au grand jour. Or rien n’est plus fragile qu’une certitude que l’on doit formuler clairement. Tant qu’une opinion reste dans notre tête, vague et muette, elle paraît solide. Dès qu’il faut la dire, la définir, la défendre, ses fissures apparaissent. L’ironie, c’est l’art de faire parler les certitudes pour les exposer à la lumière.

Il y a là un risque, et il vaut la peine de le nommer. Cette feinte a quelque chose d’inégal, presque de cruel. L’interlocuteur croit avoir affaire à un naïf, et il se retrouve démonté. Beaucoup de ceux que Socrate interrogeait sont repartis humiliés, furieux. On comprend mieux, en voyant cela, qu’il se soit fait des ennemis, et que ces inimitiés aient pesé lourd au moment de son procès. L’ironie est une lame à double tranchant.

La maïeutique, ou l’art d’accoucher les esprits

Si Socrate ne sait rien, et s’il se contente de faire parler les autres, que produit-il au juste ? Ici intervient la plus belle image qu’il ait donnée de lui-même, dans le dialogue qui porte le nom de Théétète. Socrate y rappelle que sa mère, Phénarète, était sage-femme, accoucheuse. Et il déclare exercer le même métier qu’elle, à une différence près.

Mon art d’accoucheur a les mêmes attributions que celui des sages-femmes ; mais il en diffère en ce qu’il délivre des hommes et non des femmes, et qu’il surveille leurs âmes en travail et non leurs corps. (Théétète, 149a)

C’est ce qu’on appelle la maïeutique, du grec maieutikê, l’art de la sage-femme. L’idée est lumineuse. La sage-femme ne fait pas l’enfant, elle aide la femme à le mettre au monde. De même Socrate ne met aucun savoir dans la tête de ses interlocuteurs. Il les aide à accoucher de ce qu’ils portent déjà sans le savoir. La vérité n’est pas versée du dehors comme on remplit un vase ; elle est tirée du dedans, accouchée à force de questions.

Socrate ajoute un détail révélateur, qu’il faut garder à l’esprit. La sage-femme, dit-il, sait aussi reconnaître les fausses grossesses, distinguer le vrai enfant du fruit creux. Son art à lui consiste pareillement à éprouver les idées qui naissent, pour voir si elles sont des vérités vivantes ou de simples illusions, de ces opinions sans valeur qu’il faut écarter. La maïeutique n’accouche pas n’importe quoi, elle trie.

On touche ici à une intuition que Platon développera bien plus tard, dans sa théorie de la réminiscence, dont nous parlerons en son temps : si l’on peut faire accoucher quelqu’un d’une vérité qu’il ne savait pas posséder, c’est peut-être que cette vérité était déjà en lui. Mais ne brûlons pas les étapes. Pour l’instant, retenons l’image. Le maître ne transmet pas, il fait naître.

L’elenchos, ou la réfutation qui mène à la contradiction

L’ironie ouvre le jeu, la maïeutique en donne le sens. Reste le mouvement central, le moteur de toute conversation socratique. Les Grecs l’appelaient elenchos, ce qu’on traduit par examen, mise à l’épreuve, ou réfutation. C’est le cœur technique de la méthode, et il vaut la peine d’en suivre le mécanisme pas à pas, car il est d’une régularité remarquable.

Tout part de l’interlocuteur, jamais de Socrate. Quelqu’un avance une affirmation : le courage, c’est tenir bon au combat ; la justice, c’est rendre à chacun son dû. Socrate ne dit pas que c’est faux. Il accepte la thèse, provisoirement, et il pose d’autres questions, toutes simples, auxquelles l’autre répond par oui ou par non. Mais ces réponses, mises bout à bout, finissent par contredire l’affirmation de départ. L’interlocuteur s’aperçoit que ce qu’il croyait ne tient pas ensemble. Il se contredit lui-même, sans que Socrate ait jamais affirmé quoi que ce soit.

C’est là toute la force du procédé, et toute sa loyauté apparente. Socrate ne réfute pas avec ses propres idées, qu’il pourrait toujours soupçonner d’être fausses. Il laisse l’interlocuteur se réfuter avec ses propres mots. La contradiction sort des entrailles de la thèse adverse. Prenons le Lachès, où l’on cherche ce qu’est le courage. Un général propose que c’est la fermeté de l’âme. Soit. Mais une fermeté stupide, qui s’obstine sans raison, est-elle un bien ? Non. Donc le courage est une fermeté sensée. Mais alors c’est la sagesse qui fait le courage, et non l’inverse, et la définition se défait. On recommence, et l’on échoue encore.

L’aporie, l’impasse qui est une chance

À ce point, une question se pose, et c’est sans doute la plus importante du chapitre. À quoi bon ? Si chaque conversation se termine par un échec, si l’on ne trouve jamais la définition cherchée, si l’expert repart démonté et l’élève désorienté, à quoi sert cette méthode ? N’est-elle qu’une machine à détruire ?

Le mot grec pour cette impasse est aporia, l’absence de passage, la route sans issue. La plupart des premiers dialogues de Platon, ceux qu’on appelle aporétiques, s’achèvent ainsi, sur un aveu d’ignorance partagé. On a cherché ce qu’est le courage, la piété, l’amitié, la tempérance, et l’on ne le sait toujours pas. Le rideau tombe sur une question ouverte.

Mais cette impasse est féconde, et c’est tout le paradoxe de Socrate. Car celui qui croyait savoir, et qui découvre qu’il ne savait pas, n’est pas revenu à son point de départ. Il a perdu une fausse certitude, ce qui est un gain réel. Il sait maintenant qu’il ne sait pas, et donc il peut enfin commencer à chercher. Tant qu’on se croit savant, on ne cherche rien ; on dort sur ses opinions. L’aporie est ce réveil désagréable et salutaire. Socrate se comparait d’ailleurs à un taon, cette mouche qui pique le cheval pour l’empêcher de s’assoupir. Athènes était le cheval engourdi, et lui la piqûre.

Le malentendu à éviter

Il faut maintenant dissiper l’erreur la plus tenace sur Socrate, celle qui le réduit à un démolisseur, un sophiste à l’envers, un virtuose de la contradiction qui prendrait plaisir à coincer les gens. On imagine un Socrate cynique, content de piéger les vaniteux pour les voir bredouiller. Ce serait passer à côté de tout.

Le but de l’elenchos n’est pas la victoire dans la discussion. C’est précisément ce qui sépare Socrate des sophistes, ces maîtres rémunérés qui enseignaient l’art de parler pour avoir raison, de rendre forte la cause faible, de l’emporter quel que soit le sujet. Le sophiste veut gagner. Socrate veut chercher le vrai. Le sophiste démolit pour son triomphe. Socrate démolit pour déblayer le terrain, pour qu’une recherche commune devienne enfin possible une fois balayées les fausses évidences.

L’autre versant du malentendu concerne l’ironie. On croit que Socrate sait la réponse et qu’il fait semblant de l’ignorer pour mieux humilier l’autre. Que son ignorance affichée est une comédie, une pure tactique. La question est délicate, et les savants en débattent depuis longtemps, notamment Gregory Vlastos, qui a beaucoup réfléchi à ce qu’il appelait l’ironie complexe de Socrate. Mais le plus juste est de prendre Socrate au sérieux. Quand il dit ne pas savoir ce qu’est le courage, il ne le sait vraiment pas, du moins pas sous la forme d’une définition achevée qu’il pourrait réciter. Son ignorance n’est pas un masque posé sur un savoir caché. Elle est réelle, et c’est ce qui rend la recherche authentique au lieu d’être une leçon déguisée. Si Socrate connaissait déjà la réponse, il ne ferait pas accoucher l’autre, il lui ferait la classe. Or il ne fait pas la classe. Il cherche, avec nous, et sans tricher sur le fait qu’il cherche.

Pourquoi toujours « qu’est-ce que c’est ? »

Reste à comprendre vers quoi tend tout cela. Car les questions de Socrate ont une forme constante, presque obsédante. Il ne demande pas si telle action est courageuse, ni qui est courageux, ni comment devenir courageux. Il demande : qu’est-ce que le courage en lui-même ? Qu’est-ce que la piété ? Qu’est-ce que la justice ? Qu’est-ce que la beauté ? Cette question, qu’on appelle la question de la définition, est la signature de Socrate.

Pourquoi cette insistance ? Parce que Socrate part d’une conviction simple et lourde de conséquences. On ne peut pas juger des cas particuliers si l’on ne sait pas de quoi l’on parle en général. Comment dire qu’une action est juste si l’on est incapable de dire ce qu’est la justice ? Comment reconnaître le courage dans mille situations différentes, le soldat qui tient bon, le malade qui souffre sans plainte, l’homme qui ose dire la vérité, si quelque chose de commun ne les reliait pas, qui mérite seul le nom de courage ?

C’est pourquoi Socrate refuse toujours qu’on lui réponde par des exemples. Quand on lui demande ce qu’est la vertu et qu’on lui énumère la vertu de l’homme, celle de la femme, celle de l’enfant, il se récrie. Il ne veut pas un essaim de vertus, il veut la vertu, l’unique forme grâce à laquelle toutes sont des vertus. Il cherche le un derrière le multiple, l’identique sous le divers.

On tient là, en germe, l’idée la plus importante de toute la philosophie de Platon. Car si chaque chose belle est belle par la présence de quelque chose qu’on pourrait appeler le Beau lui-même, si chaque acte juste l’est par participation à la Justice elle-même, alors ces « choses elles-mêmes » que cherche Socrate sont peut-être bien réelles, plus réelles encore que les cas particuliers qui en dépendent. La modeste question « qu’est-ce que c’est ? » mène tout droit à la théorie des Idées. Mais c’est l’affaire des chapitres à venir.

Les trois temps d’une même méthode

Récapitulons en mettant côte à côte les trois moments que nous avons distingués. Il ne s’agit pas de trois méthodes séparées, mais de trois aspects d’un seul mouvement, qui s’enchaînent presque toujours dans le même ordre au fil d’une conversation socratique.

Moment	Nom grec	Ce que fait Socrate	À quoi cela sert
L’ironie	eironeia	Il feint l’ignorance, se pose en élève, fait parler l’autre	Amener l’interlocuteur à exposer ses certitudes au grand jour
L’elenchos	elenchos	Il questionne, accepte la thèse, en tire la contradiction	Montrer que le savoir cru ne tient pas, défaire la fausse certitude
La maïeutique	maieutikê	Il accompagne, éprouve, fait accoucher l’idée vraie	Aider l’interlocuteur à mettre au monde ce qu’il portait sans le savoir

On lit ce tableau de gauche à droite comme on suivrait une conversation. D’abord la feinte qui ouvre, ensuite la réfutation qui nettoie, enfin l’accouchement qui, dans le meilleur des cas, fait naître quelque chose de vrai. Entre l’elenchos et la maïeutique se glisse souvent l’aporie, ce moment d’impasse où l’on ne sait plus rien, et qui n’est pas l’échec de la méthode mais son point de bascule, le silence avant que la vraie recherche commence.

Une dernière chose, avant de poursuivre, mérite qu’on s’y arrête. Tout ce que nous venons de décrire, nous ne le connaissons que par Platon. Socrate n’a rien écrit ; c’est son disciple qui le met en scène, qui lui prête des mots, qui le fait vivre dans des dialogues. Où finit le Socrate réel, où commence le Socrate de Platon ? Personne ne peut le dire avec certitude, et c’est l’un des grands problèmes des spécialistes, ce qu’on appelle la question socratique. La maïeutique, par exemple, n’apparaît que dans le Théétète, un dialogue tardif : était-ce vraiment la pratique de Socrate, ou une belle image inventée par Platon pour la nommer après coup ? On en débat encore.

Cette incertitude n’est pas un défaut, elle est une invitation. Elle nous force à nous demander pourquoi Platon a choisi cette forme étrange, le dialogue, plutôt que le traité. Pourquoi met-il toujours d’autres en scène et ne parle-t-il jamais en son propre nom ? Pourquoi un homme qui a tant écrit se méfiait-il à ce point de l’écriture ? C’est précisément ce que nous allons explorer dans le chapitre suivant.

Chapitre 3. Pourquoi Platon écrit des dialogues

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons vu Socrate à l’œuvre, posant ses questions, feignant l’ignorance, menant ses interlocuteurs jusqu’à l’aveu qu’ils ne savaient pas ce qu’ils croyaient savoir. Mais une étrangeté demeure, et il faut s’y arrêter. Socrate n’a rien écrit. Il a passé sa vie à parler sur l’agora, et sa pensée nous serait perdue si un autre ne l’avait recueillie. Cet autre, c’est Platon. Or Platon, lui, a écrit, et beaucoup. Voici donc un homme qui consacre des milliers de pages à un maître qui se méfiait de l’écrit, et qui, dans ces pages, ne parle presque jamais en son propre nom. Il met en scène. Il fait dialoguer. Il se cache derrière ses personnages.

Ce n’est pas un détail de forme. C’est peut-être la clé pour le lire sans le trahir. Beaucoup de lecteurs pressés cherchent dans Platon un système, une liste de doctrines qu’il suffirait d’extraire comme on extrait le jus d’un fruit en jetant la peau. La peau, ce serait la mise en scène, les bavardages d’introduction, l’humour, le décor. Le jus, ce serait la théorie. Ce chapitre voudrait montrer que cette manière de lire passe à côté de l’essentiel. Chez Platon, la forme est le fond. Comprendre pourquoi il a choisi le dialogue, et pourquoi il se défiait de l’écriture jusque dans ce qu’il écrivait, c’est apprendre à entrer dans son œuvre par la bonne porte.

Une pensée qui se joue comme une pièce

Commençons par regarder de près à quoi ressemble un dialogue de Platon. Ce n’est pas un traité. Ce n’est pas une suite de thèses numérotées. C’est, littéralement, une petite pièce de théâtre. Il y a des personnages, qui ont un nom, un caractère, un âge, parfois un défaut bien marqué. Il y a un lieu et un moment précis, souvent rappelés avec soin. Il y a une occasion, une fête, un procès, une promenade hors les murs, un banquet où l’on a un peu trop bu la veille. Et il y a une conversation qui avance, hésite, repart, butte sur un obstacle, change de ton.

Prenons le début du Banquet. On n’entre pas tout de suite dans le discours sur l’amour. On apprend d’abord qu’un certain Apollodore rapporte la soirée à un ami, qu’il la tient lui-même d’un autre, que tout cela s’est passé il y a longtemps, que les souvenirs sont incertains. Cette mise à distance n’est pas de la coquetterie. Elle nous prévient que ce que nous allons lire est un récit fragile, transmis de bouche en bouche, et non une vérité gravée dans le marbre. De même, le Phèdre s’ouvre sur une scène champêtre, Socrate et le jeune Phèdre marchant au bord de l’Ilissos, cherchant l’ombre d’un platane, l’herbe fraîche, le chant des cigales. Socrate, citadin qui dit ne rien apprendre des arbres mais seulement des hommes de la ville, se laisse pourtant entraîner hors des murs. Ce cadre n’est pas un décor jetable. La nature, la chaleur, la beauté du lieu préparent en sourdine tout ce qui se dira ensuite sur le désir et la folie inspirée.

Les personnages ne sont pas non plus interchangeables. Calliclès, dans le Gorgias, n’est pas un faire-valoir poli. C’est un jeune homme ambitieux, brutal, qui défend avec une éloquence vraie le droit du plus fort, et qui pousse Socrate dans ses retranchements. Thrasymaque, au livre I de la République, entre dans la discussion comme une bête fauve, rugissant que la justice n’est que l’intérêt du plus puissant. Si Platon leur prête de si bons arguments, c’est qu’il ne veut pas d’une victoire facile. Une thèse fausse défendue mollement ne prouve rien. Le dialogue gagne sa force de ce que l’adversaire est redoutable.

Pourquoi se cacher derrière des personnages

Reste la question : pourquoi ce détour ? Pourquoi Platon, qui avait certainement des idées fortes, ne les expose-t-il pas directement, signées de son nom ? On peut avancer plusieurs raisons, qui se renforcent.

La première tient à la nature même de la philosophie telle que Socrate l’avait pratiquée. Pour lui, la vérité ne se transmet pas comme on verse de l’eau d’un vase plein dans un vase vide. Elle se cherche à deux, par questions et réponses, et chacun doit faire le chemin lui-même. Un dialogue reproduit ce mouvement. Le lecteur n’est pas devant un résultat tout fait, il assiste à une recherche, il est invité à y prendre part, à répondre en pensée à la place de l’interlocuteur, à protester quand une concession lui paraît trop rapide. Le dialogue n’enseigne pas une conclusion, il forme à chercher.

La deuxième raison est que Platon refuse de figer sa pensée en dogme. En ne parlant jamais directement, il garde une réserve. Beaucoup de ses dialogues de jeunesse s’achèvent sans réponse, dans l’aporie, sur un constat d’ignorance. On a cherché ce qu’est le courage, la piété, l’amitié, et l’on repart les mains vides, mais l’esprit éveillé. Si Platon avait écrit « voici ce qu’est le courage », il aurait clos la question. En la laissant ouverte, il maintient le lecteur en mouvement.

La troisième raison est plus délicate, et nous y reviendrons. Platon pense qu’une vérité philosophique vivante ne peut pas être simplement déposée dans un texte. Elle a besoin d’un sol, d’une âme préparée, d’un échange réel. Le dialogue est ce que l’écriture peut offrir de plus proche de la conversation vivante. C’est un compromis, presque un aveu : faute de pouvoir parler à chaque lecteur, Platon écrit des conversations.

Quand l’argument ne suffit plus : le mythe

Il y a un autre trait du dialogue platonicien qui déroute le lecteur moderne, habitué à la rigueur des démonstrations. Au moment où la discussion atteint son point le plus élevé, là où l’on attendrait la preuve décisive, Platon bascule souvent dans le récit, l’image, la fable. Il raconte un mythe.

Le mot grec mythos veut dire récit, histoire racontée. Il s’oppose au logos, qui désigne le discours rationnel, l’argument, le compte rendu qu’on peut justifier. Pendant longtemps on a opposé les deux de façon simple : le logos serait la philosophie sérieuse, le mythos un reste de pensée enfantine que Platon traînerait par habitude. C’est faux, et c’est important de le voir. Chez Platon, le mythe n’est pas un ornement ni un pis-aller. C’est un instrument de pensée, qui prend le relais quand l’argument touche à sa limite.

Quand l’argument touche-t-il à sa limite ? Quand il s’agit de ce qui déborde l’expérience et la démonstration rigoureuse : le sort de l’âme après la mort, l’origine du monde, la condition de l’âme avant la naissance, le destin ultime de la justice. Sur ces objets, on ne peut pas prouver au sens strict. On peut seulement proposer un récit vraisemblable, qui rend pensable ce qui échappe à la prise du concept. Platon le dit lui-même à propos de sa cosmologie : le récit du Timée n’est qu’un récit vraisemblable, un eikos mythos, parce que sur un monde qui devient, on ne peut tenir qu’un discours probable, non une science certaine.

Les grands mythes platoniciens valent qu’on les nomme. À la fin de la République, le mythe d’Er (Xe livre) raconte le voyage d’un guerrier revenu d’entre les morts, qui a vu les âmes choisir leur prochaine vie, et il donne ainsi une image du jugement et de la responsabilité que nul argument ne saurait remplacer. Dans le Phèdre, l’attelage ailé peint l’âme comme un char tiré par deux chevaux et conduit par un cocher (246a et suivantes), pour montrer la lutte intérieure entre la raison et les désirs. Dans le Banquet, le mythe de l’androgyne, prêté à Aristophane, raconte que les humains étaient autrefois des êtres doubles, coupés en deux par les dieux, et que l’amour est la quête de notre moitié perdue. Aucune définition de l’amour ne ferait sentir aussi vivement ce qu’il a de manque et de nostalgie.

Le mythe, donc, ne s’oppose pas à la raison comme l’erreur à la vérité. Il la prolonge là où elle ne peut plus marcher seule. Voici un tableau pour fixer la distinction, à condition de ne jamais oublier que, chez Platon, les deux collaborent.

	Logos	Mythos
Sens du mot grec	discours rationnel, argument	récit, histoire racontée
Mode	démonstration, justification	image, narration
Domaine de prédilection	ce qui se prouve, le définissable	ce qui déborde la preuve : l’âme, l’au-delà, l’origine du monde
Ce qu’il vise	la vérité que l’on peut établir	le vraisemblable, le pensable
Statut chez Platon	la voie royale de la philosophie	un relais légitime, non un ornement
Exemples	la réfutation socratique, la dialectique	mythe d’Er, attelage ailé, androgyne, Timée

Le malentendu à éviter

Le malentendu le plus tenace, c’est de croire qu’un dialogue de Platon est un sac à doctrines, et que tout ce que dit Socrate exprime la pensée de Platon. Méfiance. Socrate, dans certains dialogues, défend une position que d’autres dialogues nuancent ou corrigent. Des thèses sont mises à l’épreuve, puis abandonnées. Et surtout, Platon prête souvent à ses adversaires des arguments si forts qu’on ne sait plus, par moments, qui a raison. La pensée de Platon n’est pas dans une réplique isolée que l’on découperait pour la citer. Elle est dans le mouvement d’ensemble, dans la manière dont la conversation progresse, échoue, rebondit.

Lire Platon, ce n’est donc pas surligner les bonnes réponses. C’est suivre une enquête. Quand un dialogue s’achève sur une aporie, ce n’est pas un échec de l’auteur, c’est une leçon : le sujet est plus difficile qu’il ne paraissait, et toi, lecteur, tu dois continuer de chercher. Plaquer un système figé sur cette matière vivante, c’est faire exactement ce que Socrate reprochait aux sophistes : prendre une formule pour un savoir.

La méfiance envers l’écriture

Nous touchons ici au paradoxe le plus profond. Dans le Phèdre, vers la fin (274b à 277a), Platon fait dire à Socrate une critique sévère de l’écriture, et il la met, là encore, sous la forme d’un récit. Socrate raconte une vieille histoire égyptienne. Le dieu Theuth, inventeur ingénieux, à qui l’on doit le nombre, le calcul, la géométrie, l’astronomie, et aussi l’écriture, vient présenter ses inventions au roi Thamus. Arrivé aux lettres, il vante son trouvaille : voici, ô roi, un remède pour la mémoire et le savoir.

Le mot qu’emploie Theuth est pharmakon, et c’est tout le piège. Pharmakon, en grec, veut dire à la fois remède et poison. Le roi Thamus retourne aussitôt l’éloge. Ce que tu présentes comme un remède pour la mémoire, lui répond-il, en sera la ruine. Les hommes, se fiant à l’écrit, cesseront d’exercer leur mémoire ; ils croiront savoir parce qu’ils auront lu, alors qu’ils n’auront fait que stocker des signes au-dehors. Ils auront l’apparence du savoir, non sa réalité. L’écriture, conclut Socrate, ne donne pas la mémoire mais le moyen de se la rappeler, et elle fabrique des hommes qui se croient savants sans l’être.

Socrate ajoute deux griefs. D’abord, le texte écrit reste muet. Si on l’interroge, il répète toujours la même chose, gravement, sans pouvoir s’expliquer ni se défendre. Une parole vivante, au contraire, sait à qui elle doit parler et à qui se taire ; questionnée, elle répond, se corrige, s’adapte. Ensuite, le texte une fois écrit roule partout, tombe aussi bien entre les mains de qui le comprend que de qui n’a rien à en faire, et il ne peut choisir ses lecteurs. Maltraité, il a toujours besoin du secours de son père, l’auteur, pour le défendre, car seul il ne le peut pas (vers 275d-e). Socrate appelle alors le vrai discours celui qui s’écrit dans l’âme de qui apprend, capable de se défendre, sachant parler et se taire à propos (276a). À côté de lui, le discours écrit n’est qu’une image, comme la peinture qui imite le vivant sans en avoir la vie.

Mesurons le vertige. Platon écrit cette critique de l’écriture. Il fixe par écrit l’idée que l’écrit est inférieur à la parole vivante. La contradiction est voulue. Elle nous avertit : ce que vous lisez, y compris ceci, n’est qu’un pâle reflet d’une pensée qui ne vit pleinement que dans l’échange. Le dialogue, encore une fois, apparaît comme la moins mauvaise solution, le genre écrit qui imite le mieux la parole vivante, qui garde la trace du questionnement et refuse de se figer en doctrine.

Les doctrines non écrites

Cette méfiance ouvre une question débattue, et qui l’est encore aujourd’hui entre savants. Si Platon jugeait l’écrit incapable de porter le plus important, alors peut-être a-t-il réservé l’essentiel à l’enseignement oral de l’Académie, à un cercle de proches, sans jamais le confier au papier. C’est l’hypothèse des doctrines non écrites, les agrapha dogmata.

Plusieurs indices la nourrissent. Le passage du Phèdre, déjà. Une lettre attribuée à Platon, la Septième Lettre, où l’auteur affirme qu’il n’a jamais écrit et n’écrira jamais sur les choses qui lui tiennent le plus à cœur, parce qu’elles ne se laissent pas dire comme les autres connaissances, mais jaillissent d’un long commerce et d’une vie partagée, comme une lumière qui s’allume soudain dans l’âme. Et des témoignages d’Aristote, qui rapporte de Platon des thèses, notamment sur des principes, l’Un et une dyade indéfinie du grand et du petit, qu’on ne retrouve nulle part telles quelles dans les dialogues.

À partir de là, les interprètes se divisent, et il faut le dire honnêtement plutôt que trancher. Une école, dite de Tübingen et de Milan, soutient que ces doctrines non écrites forment le vrai cœur de la philosophie de Platon, dont les dialogues ne seraient que l’antichambre publique. D’autres chercheurs, plus prudents, jugent que les dialogues se suffisent à eux-mêmes, que l’enseignement oral n’était sans doute qu’un approfondissement de ce qu’ils contiennent déjà, et qu’il est risqué de bâtir un Platon secret sur quelques lignes d’Aristote et une lettre dont l’authenticité même est discutée. Le débat n’est pas clos. Ce qu’il faut en retenir, à notre niveau, est plus simple : Platon lui-même nous prévient que l’écrit ne dit pas tout, et qu’on ne le lit bien qu’en restant en éveil, en cherchant entre les lignes ce que les lignes ne peuvent porter seules.

	Argument pour les doctrines non écrites	Argument contre
Le Phèdre	l’écrit ne peut porter l’essentiel	c’est une mise en garde, pas l’aveu d’un savoir caché
La Septième Lettre	Platon dit n’avoir rien écrit de plus haut	son authenticité est elle-même discutée
Aristote	il rapporte des thèses absentes des dialogues	les dialogues pourraient s’autosuffire
Conséquence	les dialogues seraient une antichambre	les dialogues seraient l’œuvre, point

Comment lire un dialogue, en somme

De tout ceci se dégage une règle de lecture, simple à formuler, exigeante à tenir. N’arrivez pas devant un dialogue de Platon avec un système dans la poche, prêt à y reconnaître ce que vous saviez déjà. Lisez la scène. Notez qui parle, à qui, dans quel état d’esprit. Suivez l’argument pas à pas, et là où il s’arrête, là où Platon raconte une fable plutôt que de prouver, demandez-vous pourquoi. Acceptez de repartir parfois sans réponse. Le dialogue n’est pas un coffre à ouvrir, c’est un exercice à pratiquer.

Nous avons maintenant la bonne manière d’approcher l’œuvre. Reste à entrer dans son contenu le plus célèbre. Car derrière les conversations, les fables et les apories, une idée centrale travaille presque tous les dialogues de la maturité : il existe des réalités plus vraies que les choses que nous touchons, des modèles éternels dont notre monde n’est qu’une copie. C’est la théorie des Idées, le cœur de Platon, et c’est elle que nous allons aborder au chapitre suivant.

Chapitre 4. Le monde des Idées

Niveau : avancé

Nous avons appris, au chapitre précédent, à lire Platon avec précaution : il écrit des dialogues, il se cache derrière ses personnages, il se méfie de l’écriture qui fige et qui ne peut pas se défendre. Cette prudence n’était pas un caprice de style. Elle prépare le moment où nous touchons enfin au coeur de sa pensée, ce qu’on appelle la théorie des Idées, ou théorie des Formes. C’est la pièce centrale, celle qui commande presque tout le reste : la connaissance comme réminiscence, l’âme immortelle, la caverne, le Bien, la cité juste. Si l’on comprend bien ce chapitre, beaucoup de choses qui semblaient obscures chez Platon deviennent claires. Et si on le comprend mal, on plaque sur lui une caricature qu’il a passé sa vie à combattre.

Alors prenons le temps. La difficulté n’est pas dans le vocabulaire, qui est simple. Elle est dans un renversement du regard que Platon nous demande d’opérer, et que notre habitude refuse spontanément. Il s’agit de cesser de croire que ce qui est le plus réel est ce que nous touchons, et de comprendre que ce qui est le plus réel est précisément ce que nous ne touchons jamais.

D’où vient le problème : pourquoi tant de choses portent le même nom

Commençons par une observation toute simple, du genre de celles que Socrate aimait lancer dans une conversation. Nous appelons « belles » une foule de choses : un visage, un cheval, une amphore, une musique, une démonstration de géométrie, une action courageuse. Ces choses n’ont rien de commun en apparence. Un visage et un théorème ne se ressemblent pas. Et pourtant nous employons le même mot pour eux, « beau », et nous le faisons sans hésiter, comme si nous savions très bien de quoi nous parlons.

La question de Platon, héritée des questions socratiques sur la définition (qu’est-ce que le courage, qu’est-ce que la piété), est alors la suivante : qu’est-ce qui fait que toutes ces choses différentes méritent le même nom ? Il doit y avoir quelque chose d’unique, le même pour toutes, en vertu de quoi elles sont belles. Ce quelque chose, ce n’est pas tel beau visage ni tel bel objet, puisque justement il faut l’expliquer pour chacun d’eux. C’est ce que Platon appelle le Beau lui-même, le Beau en soi, ou l’Idée du Beau.

Le mot grec est important. Platon emploie eidos et idea. Tous deux viennent d’un verbe qui veut dire « voir » ; à l’origine, c’est l’aspect, la forme visible d’une chose, ce que l’on aperçoit d’elle. Platon retourne le mot : l’eidos, c’est la forme que l’on ne voit pas avec les yeux du corps mais avec ceux de l’âme, la forme intelligible. Il faut donc d’emblée se débarrasser de la couleur subjective que le mot « idée » a prise en français. Une Idée platonicienne n’est pas une pensée qui flotte dans une tête. Nous reviendrons longuement sur ce point, car c’est là que tout se joue.

Le multiple et l’un : la racine de la doctrine

Le vrai moteur de la théorie, c’est le contraste entre le multiple et l’un. D’un côté, il y a une multitude de belles choses, sans cesse changeantes, qui naissent et qui meurent, qui sont belles à certains égards et laides à d’autres, belles pour les uns et non pour les autres, belles aujourd’hui et fanées demain. De l’autre côté, le Beau en soi est un, unique, toujours identique à lui-même, jamais plus ou moins beau, jamais beau ici et laid là.

Notez les propriétés que Platon attribue à l’Idée, car elles forment un bloc cohérent. L’Idée est unique : il n’y a qu’un seul Beau en soi, alors qu’il y a mille belles choses. Elle est éternelle : elle n’est pas née et ne périra pas, là où les belles choses passent. Elle est immuable : elle ne change jamais, ne devient ni plus ni moins ce qu’elle est. Elle est intelligible et non sensible : on ne l’atteint pas par les yeux ou les mains, mais par la pensée seule. Elle est parfaitement ce qu’elle est : le Beau en soi est beau totalement, sans mélange de laideur, alors qu’aucune chose sensible ne l’est jamais sans réserve.

On comprend pourquoi Platon dira que les Idées sont plus réelles que les choses. Pour lui, est réel au sens fort ce qui demeure, ce qui ne se contredit pas, ce qui est pleinement. Une chose qui est belle et laide selon le point de vue, qui était belle et ne l’est plus, vacille entre l’être et le non-être. L’Idée, elle, ne vacille pas. Voilà le renversement annoncé : le solide n’est pas la pierre que je touche, c’est le modèle invisible auquel elle ressemble vaguement.

La participation : comment une chose tient son nom de l’Idée

Reste à expliquer le lien entre les deux mondes. Si le Beau en soi est ailleurs, séparé, comment ce visage-ci peut-il être beau ? Platon répond par un mot célèbre et difficile : les belles choses sont belles parce qu’elles « participent » du Beau. Le terme grec est méthexis, qui veut dire le fait d’avoir part à quelque chose, de prendre part.

Platon multiplie les manières de le dire, et il faut entendre qu’il tâtonne, qu’il propose des images plutôt qu’une mécanique. Tantôt la chose participe de l’Idée, tantôt elle l’imite, tantôt l’Idée est présente en elle, tantôt la chose est une copie ou un reflet du modèle (paradeigma). Toutes ces formules disent la même intuition : la chose sensible n’est pas le Beau, elle tient sa beauté d’autre chose qu’elle, comme un portrait tient sa ressemblance du visage qu’il copie. Le portrait n’est pas le visage ; il vaut par sa participation au visage.

Cette idée a une conséquence que Platon assume pleinement : les choses sensibles sont toujours des copies imparfaites. Un cercle tracé à la main n’est jamais parfaitement circulaire ; le cercle en soi, lui, l’est absolument. Une action juste est toujours mêlée de circonstances, de compromis, de zones grises ; la Justice en soi est entièrement juste. Le sensible imite l’intelligible mais reste en deçà, comme une ombre reste en deçà du corps qui la projette. D’où l’image qui dominera tout le chapitre suivant, celle de la caverne et des ombres.

Ne disons-nous pas qu’il y a quelque chose d’égal, je ne parle pas d’un bois égal à un bois, d’une pierre égale à une pierre, mais de quelque chose qui, au delà de tout cela, est l’Égal en soi ? (Phédon, 74a)

Ces réalités égales et l’Égal en soi nous paraissent-ils être une seule et même chose ? Il s’en faut de beaucoup. (Phédon, 74c)

Le sensible et l’intelligible : deux régions, deux regards

Toute la pensée de Platon repose sur ce partage, qu’on appelle souvent le dualisme platonicien. Il y a deux régions du réel, et deux facultés pour les atteindre.

D’un côté le sensible : le monde des choses que nous percevons par les sens, le monde du devenir, où tout naît, change et meurt, où rien ne reste identique. On le saisit par la perception, et le savoir qu’on en tire n’est jamais qu’une opinion (doxa), instable, parfois vraie, parfois fausse, jamais assurée.

De l’autre l’intelligible : le monde des Idées, accessible à la seule pensée (noesis), monde de l’être véritable, immuable, dont on peut avoir une science (episteme) au sens fort, un savoir stable qui rend raison. La géométrie en donne une idée : le mathématicien ne parle pas de tel triangle dessiné à la craie, qui s’efface, mais du triangle lui-même, dont les propriétés valent toujours et partout. C’est cette permanence, cette nécessité, qui fascine Platon et qui sert de modèle à la connaissance vraie.

	Le sensible	L’intelligible
Ce qu’on y trouve	les choses, les corps	les Idées, les Formes
Mode d’être	le devenir : naître, changer, mourir	l’être : éternel, immuable
Nombre	multiple, dispersé	un, unique pour chaque caractère
Qualité	mêlé, imparfait, beau et laid à la fois	pur, parfait, ce qu’il est sans mélange
Comment on l’atteint	par les sens, la perception	par la pensée, l’intellect
Savoir obtenu	l’opinion (doxa), instable	la science (episteme), assurée
Statut	copie, image, reflet	modèle, original (paradeigma)

Ce tableau a une vertu et un piège. La vertu : il rend la doctrine limpide. Le piège : il donne l’impression de deux mondes posés côte à côte, comme deux étagères. Or Platon ne dit pas que les Idées sont « ailleurs » dans l’espace, dans un arrière-monde géographique. Le « lieu intelligible » est une métaphore. Les Idées ne sont nulle part au sens où une chaise est dans une pièce ; elles sont d’un autre ordre d’être. Garder cela en tête évite bien des contresens.

Le malentendu à éviter : l’Idée n’est pas une idée dans votre tête

Voici le contresens le plus répandu, et il faut le démonter avec soin, car notre langue nous y pousse. Quand nous disons « j’ai une idée », nous voulons dire qu’une pensée nous traverse, un contenu mental qui est le nôtre, qui dépend de nous, qui s’évanouit quand nous cessons d’y penser. L’Idée platonicienne est exactement le contraire de cela.

L’Idée de Platon n’est pas subjective : elle ne dépend d’aucun esprit qui la penserait. Le Beau en soi serait ce qu’il est même si aucun être humain n’existait pour le concevoir. Elle n’est pas non plus un concept général, une moyenne que notre esprit tirerait des cas particuliers en les comparant. Pour Platon, c’est l’inverse : ce n’est pas nous qui fabriquons le Beau en abstrayant des belles choses, ce sont les belles choses qui sont belles parce qu’elles participent au Beau, lequel les précède. L’Idée n’est pas tirée des choses ; les choses dépendent de l’Idée.

Reformulons, car ce renversement est tout. Pour l’opinion ordinaire, et pour beaucoup de philosophies après Platon, les choses concrètes sont premières et les idées générales sont des constructions secondes de notre esprit. Pour Platon, les Idées sont premières et pleinement réelles, et les choses concrètes sont les constructions secondes, les copies dérivées. L’Idée n’est pas dans la pensée comme un contenu ; elle est ce que la pensée vise, ce vers quoi elle se tend, ce qu’elle découvre sans le créer. On dit parfois que les Idées sont des réalités « objectives », mais le mot est faible : elles sont, pour Platon, plus objectives et plus réelles que les objets eux-mêmes.

Un dernier mot sur ce malentendu, pour être honnête. Notre vocabulaire trahit ici Platon doublement. Le mot français « idée » suggère le mental, alors que l’eidos grec suggère le visible, l’aspect stable d’une chose. Et le mot « Forme », souvent préféré par les commentateurs de langue anglaise (Form), a l’avantage d’éviter la connotation psychologique, mais l’inconvénient d’évoquer une forme géométrique ou un moule. Aucun terme n’est parfait. Le plus sûr est de se rappeler la chose visée : une réalité unique, éternelle, intelligible, modèle des choses, et qui ne doit son être à personne.

Une doctrine, mais des questions ouvertes

Il serait malhonnête de présenter la théorie des Idées comme un édifice achevé que Platon aurait posé une fois pour toutes. C’est une recherche, et elle se heurte vite à des difficultés que Platon lui-même a vues mieux que quiconque.

Première question, embarrassante : de quoi y a-t-il des Idées ? Du Beau, du Juste, de l’Égal, sans doute, ces grandes valeurs et ces relations. Mais y a-t-il une Idée du Lit, une Idée du Cheval, une Idée de l’Homme ? Et y a-t-il, comme le jeune Socrate hésite à le dire dans le Parménide, une Idée de la Boue, du Poil, de la Crasse, de toutes ces choses basses et triviales ? Platon ne tranche pas franchement, et l’embarras est révélateur.

Deuxième question, plus redoutable : que veut dire au juste « participer » ? Si la chose participe de toute l’Idée, l’Idée se trouve tout entière dans une multitude de choses séparées, ce qui semble la diviser. Si la chose participe d’une partie de l’Idée, alors l’Idée a des parties, et n’est plus cette unité simple qu’on lui prêtait. Platon pose lui-même ce dilemme dans le Parménide (131a-c), par la bouche du vieux Parménide, et il ne le résout pas sur le moment.

Et surtout, l’objection la plus célèbre, dite du « troisième homme » : si toutes les grandes choses sont grandes parce qu’elles participent à la Grandeur, alors la Grandeur elle-même et les grandes choses, étant toutes grandes, ressemblent à quelque chose ; il faudrait donc une seconde Grandeur pour expliquer cette ressemblance, puis une troisième, et ainsi à l’infini. Nous y reviendrons longuement au chapitre 13. Ce qu’il faut retenir ici, c’est que ces objections, Platon ne les a pas subies de l’extérieur : il les a forgées lui-même, contre sa propre doctrine, dans le Parménide. C’est l’un des plus beaux gestes de la philosophie, un penseur qui met sa thèse maîtresse à la torture. La théorie des Idées n’est donc pas un dogme, mais un problème vivant que Platon n’a cessé de reprendre.

On débat aussi de l’évolution de Platon sur ce point. Les dialogues de la maturité (Phédon, Banquet, République) exposent la doctrine dans son éclat ; les dialogues tardifs (Parménide, Sophiste) la critiquent et la révisent. Certains interprètes y lisent un abandon, d’autres une simple mise à l’épreuve, d’autres une transformation profonde. Des commentateurs comme Léon Robin, Victor Goldschmidt ou Monique Dixsaut ont montré qu’il faut se garder d’enfermer Platon dans une « théorie » figée : la doctrine des Idées est moins un système qu’un mouvement de la pensée vers l’être véritable.

Cette théorie n’est pas une vue de l’esprit posée hors du temps. Elle commande aussitôt une question : si le vrai réel est invisible et que nos sens ne nous donnent que des copies, comment passe-t-on de l’ombre à la lumière, de l’opinion à la science ? Comment l’âme se tourne-t-elle vers les Idées ? C’est exactement ce que Platon met en scène dans les trois grandes images de la République, la caverne, la ligne et le soleil. Le chapitre suivant nous y conduit.

[Sources : Études platoniciennes, Ménon et Phédon sur la réminiscence ; Phédon, trad. Robin, Wikisource]

Chapitre 5. La caverne, la ligne et le soleil

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons rencontré les Idées, ces réalités intelligibles, uniques et éternelles dont les choses sensibles ne sont que des copies. Mais une question restait suspendue. Si ces Idées existent vraiment, comment l’âme y accède-t-elle ? Par quels degrés monte-t-on de la perception ordinaire, qui se contente des choses qui passent, jusqu’à la contemplation de ce qui ne passe pas ? Et surtout, qu’est-ce qui éclaire le tout, qui rend les Idées elles-mêmes intelligibles ?

Platon répond à ces questions au cœur de la République, dans les livres VI et VII, par trois grandes images enchaînées. Elles forment un seul mouvement, qu’il faut lire d’une traite. Le soleil dit ce qu’est le principe suprême. La ligne dit les degrés de la connaissance. La caverne raconte, sous forme de récit, le chemin de l’âme qui monte vers la lumière et l’effort qu’il faut pour l’arracher à l’ombre. Trois figures, une seule pensée : connaître, c’est se convertir.

La caverne, ou la condition ordinaire

Commençons par la plus célèbre, parce qu’elle est la plus parlante. Socrate demande à Glaucon d’imaginer une scène étrange.

Représente-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent ni bouger ni voir ailleurs que devant eux. (République, 514a-b)

Voilà le décor. Des prisonniers immobiles, depuis toujours, le regard rivé sur le fond de la grotte. Derrière eux brûle un feu. Entre le feu et leurs dos, un petit muret, et le long de ce muret des gens passent en portant toutes sortes d’objets, des statues, des figures d’hommes et de bêtes. Les prisonniers ne voient rien de tout cela. Ils ne voient que les ombres que ces objets projettent sur la paroi, devant eux. Ils entendent aussi des voix, dont l’écho semble sortir des ombres.

Pour ces prisonniers, conclut Socrate, la vérité ne peut être autre chose que les ombres des objets fabriqués. C’est tout leur monde. Ils donnent des noms à ces ombres, ils discutent de celles qui passent les premières, ils décernent des prix à qui sait le mieux prédire leur ordre de passage. Ils ont une science, une politique, des honneurs, et tout cela porte sur des silhouettes mouvantes.

Cette image n’est pas un conte décoratif. C’est un diagnostic sur notre condition. Nous sommes ces prisonniers. Le monde sensible où nous vivons, que nous tenons pour le réel par excellence, n’est qu’un théâtre d’ombres projetées par des copies d’objets, lesquels ne sont eux-mêmes que des reflets affaiblis des véritables réalités. Platon insiste là-dessus : la caverne dit l’état naturel de l’homme avant l’éducation, et Socrate prévient Glaucon que ces prisonniers nous ressemblent.

L’évasion, qui fait mal

Le récit bascule quand Socrate imagine qu’on délivre l’un des prisonniers. Et il insiste, ce qui est capital, sur la douleur du passage. La libération n’est pas une délivrance heureuse et facile. Elle est d’abord une souffrance.

On détache l’homme, on le force à se lever, à tourner le cou, à marcher, à regarder vers la lumière du feu. Chaque geste lui fait mal. Ses yeux, habitués à la pénombre, sont éblouis. Il souffre, il est ébloui, et il ne distingue pas les objets dont il voyait jusque-là les ombres. Pire encore : on lui dit que ce qu’il voyait avant n’était que des chimères, et que maintenant il est plus près du réel. Il ne le croit pas. Il a même tendance à penser que les ombres d’avant étaient plus vraies que ces objets confus qu’on lui montre.

Puis on le traîne de force, par la montée rude et escarpée, jusqu’à la sortie de la caverne, jusqu’au plein soleil. Là, l’éblouissement est à son comble. Il ne peut d’abord rien voir du tout de ce qu’on appelle le vrai. Il faut qu’il s’habitue. Il commence par regarder les ombres portées sur le sol, puis les reflets des choses dans l’eau, puis les choses elles-mêmes. Ensuite il lève les yeux vers le ciel, mais la nuit d’abord, vers la lune et les étoiles, plus douces. Et seulement à la fin, au terme d’une accoutumance progressive, il peut regarder le soleil lui-même, non plus son reflet dans l’eau, mais l’astre dans sa propre place.

En dernier lieu, je pense, il pourra regarder le soleil, non dans les eaux ni dans une image étrangère, mais le soleil lui-même, en lui-même et dans son propre lieu, et le contempler tel qu’il est. (République, 516b)

Retenez ce détail capital, l’ordre des étapes. On ne passe pas d’un coup de l’ombre au soleil. On y va par paliers, du moins clair au plus clair, par accoutumance. C’est toute la théorie de l’éducation qui tient dans cette gradation. On ne verse pas le savoir dans une tête comme on verse de l’eau dans un vase. On habitue lentement un regard à supporter une lumière plus forte.

Le retour, et le danger

L’histoire pourrait s’arrêter là, sur la contemplation heureuse. Mais Platon ajoute le mouvement qui compte le plus pour lui, et qui surprend toujours : il faut redescendre.

L’homme qui a vu le soleil se souvient de ses anciens compagnons. Il pense à eux, et il les plaint. Il ne voudrait pour rien au monde reprendre leur vie, leurs honneurs, leurs prix de pronostic d’ombres. Mais le devoir, dans la cité juste que Socrate est en train de construire, est de retourner dans la caverne pour libérer les autres. Et c’est là que le récit devient sombre.

Car celui qui redescend est de nouveau dans le noir. Ses yeux, accoutumés à la lumière, ne distinguent plus rien dans l’obscurité de la grotte. Il trébuche, il paraît ridicule, il semble être revenu avec les yeux gâtés. Les prisonniers se moquent. Ils concluent qu’il ne fallait pas monter là-haut, que cela abîme la vue. Et Socrate ajoute une phrase qui glace, parce qu’on entend derrière elle le procès de Socrate lui-même.

Et si l’on tentait de les délier et de les conduire en haut, pour peu qu’on pût les saisir et les tuer, ne le tuerait-on pas ? (République, 517a)

Celui qui revient annoncer la lumière à ceux qui n’ont jamais vu que l’ombre est un importun. On le tue. La caverne n’est donc pas seulement une théorie de la connaissance. C’est aussi une tragédie politique, le récit du sort réservé au philosophe dans la cité ordinaire, et un hommage déguisé au maître mort en 399.

Le soleil, ou le Bien comme source

Que représente le soleil au bout du chemin ? Pour le comprendre, il faut remonter un peu en arrière dans le texte, juste avant la caverne, à l’analogie du soleil, exposée à la fin du livre VI.

Socrate y avoue une difficulté. Le sommet de tout, le principe le plus haut, l’Idée du Bien, il ne peut pas le dire directement. Il le dira par comparaison, par une image, en présentant le soleil comme un rejeton du Bien, son enfant et son analogue dans le monde visible.

Voici l’analogie. Dans le monde visible, l’œil ne voit pas seulement parce qu’il a la faculté de voir et que les choses sont colorées. Il faut encore un troisième terme, la lumière, et la source de cette lumière, le soleil. C’est le soleil qui rend les choses visibles et qui donne à l’œil le pouvoir de voir. Il est cause de la vision sans être la vision.

Transposez maintenant dans le monde intelligible. Le Bien y joue le rôle que le soleil joue dans le visible. Il est ce qui rend les Idées intelligibles et ce qui donne à l’intelligence le pouvoir de les saisir. Mais Platon va plus loin, et c’est sa formule la plus vertigineuse. Le soleil ne donne pas seulement aux choses d’être vues, il leur donne aussi de naître, de croître, de se nourrir, sans être lui-même cette génération. De même le Bien donne aux Idées non seulement d’être connues, mais d’être tout court, leur être et leur essence, tout en n’étant pas lui-même l’essence.

Le Bien n’est pas l’essence, mais il est au-dessus et au-delà de l’essence, la dépassant en dignité et en puissance. (République, 509b)

« Au-delà de l’essence », en grec epekeina tes ousias. Le Bien n’est pas une Idée parmi les Idées. Il est la source de leur être et de leur intelligibilité, et en ce sens il les surpasse, il est au-delà. Cette formule a fait travailler vingt siècles de philosophie. Plotin en fera son Un, au-dessus de tout, ineffable. Le néoplatonisme chrétien y entendra une approche de Dieu. Il faut le dire avec honnêteté : le sens exact de l’expression est débattu. Elle peut signifier que le Bien est radicalement transcendant, hors de l’être, ou plus modestement qu’il surpasse les autres Idées en valeur et en puissance sans cesser d’appartenir au réel. Platon reste volontairement allusif. Il dit le Bien par énigme, parce qu’on ne le regarde pas plus directement qu’on ne fixe le soleil.

La ligne divisée, ou les quatre degrés

Entre le soleil et la caverne, Socrate place une troisième image, plus sèche, plus géométrique, et la plus précise des trois : la ligne divisée. Elle traduit en degrés ce que la caverne raconte en images.

Imaginez une ligne droite. Coupez-la en deux segments inégaux. Le premier segment, le monde visible, le sensible, celui des ombres et des choses qui passent. Le second segment, plus noble, le monde intelligible, celui des objets de pensée. Maintenant, coupez encore chacun de ces deux segments dans la même proportion. Vous obtenez quatre sections, et à chacune correspond un état de l’âme, une manière de connaître, du plus obscur au plus lumineux.

En bas du visible, la première section : les ombres, les reflets dans l’eau, les images. L’état d’âme qui leur correspond, Platon le nomme eikasia, qu’on traduit par imagination ou conjecture. C’est le degré le plus bas, celui qui prend les apparences pour la réalité, celui des prisonniers de la caverne.

Juste au-dessus, la seconde section du visible : les choses elles-mêmes, les animaux, les plantes, les objets fabriqués, dont les images précédentes n’étaient que les ombres. L’état d’âme correspondant est la pistis, la croyance, la confiance que nous accordons aux objets sensibles. C’est déjà mieux que l’imagination, c’est le degré de l’homme ordinaire qui croit fermement à la solidité du monde, mais cela reste de l’opinion, doxa, et non du savoir.

Passons la ligne de partage et entrons dans l’intelligible. La troisième section, c’est la pensée mathématique, la dianoia. Le géomètre raisonne sur le carré ou le triangle. Il s’appuie sur des hypothèses qu’il ne discute pas, le point, la droite, le nombre, comme si elles allaient de soi. Et il a besoin de figures dessinées, d’un carré tracé sur le sable, pour penser le carré en soi. Sa pensée est rigoureuse, mais elle descend de ses hypothèses vers des conclusions sans jamais remonter au-dessus d’elles, et elle reste appuyée sur des images sensibles. C’est un demi-savoir, suspendu entre l’opinion et la science véritable.

Enfin, tout en haut, la quatrième section : la noesis, l’intellection pure, la saisie des Idées par la seule pensée, sans recours aux figures. C’est l’œuvre de la dialectique, qui ne traite plus les hypothèses comme des principes intouchables mais comme de simples tremplins, pour remonter de degré en degré jusqu’au principe de tout, le non-hypothétique, l’Idée du Bien, puis redescendre en tenant toute la chaîne sans jamais s’appuyer sur rien de sensible. C’est le sommet, ce que voit l’homme sorti de la caverne quand il contemple le soleil.

Le tableau suivant fixe les correspondances, qui sont le squelette de tout le passage.

Degré	Objet	État de l’âme (grec)	Domaine	Dans la caverne
1 (le plus bas)	Ombres, reflets, images	Eikasia (imagination, conjecture)	Visible / opinion	Les ombres sur la paroi
2	Choses sensibles, objets	Pistis (croyance)	Visible / opinion	Les objets portés, le feu
3	Objets mathématiques	Dianoia (pensée discursive)	Intelligible / savoir	Les reflets et les ombres au dehors
4 (le plus haut)	Idées, le Bien	Noesis (intellection, dialectique)	Intelligible / savoir	Les choses réelles, puis le soleil

Lisez ce tableau de bas en haut, comme on monte la pente de la caverne. Chaque ligne est plus claire et plus réelle que la précédente. Et la grande coupure passe au milieu, entre la pistis et la dianoia, entre l’opinion qui porte sur le sensible et le savoir qui porte sur l’intelligible. Tout l’effort de l’éducation consiste à faire franchir cette coupure.

Trois images, un seul geste

On peut maintenant superposer les trois figures, et l’on voit qu’elles disent la même chose en trois langues. Le soleil est le Bien, source de l’être et du connaître. La ligne énumère les degrés que l’on gravit pour aller du sensible à l’intelligible, jusqu’au Bien. La caverne dramatise cette montée, lui donne un corps, des chaînes, une douleur, un retour. La sortie de la grotte est la traversée de la ligne, du bas vers le haut. Le feu de la caverne, lumière artificielle, n’est que l’image du soleil véritable, lumière de la vérité.

Ce qui relie le tout, c’est une idée de l’éducation que Platon nomme par un mot fort : la conversion, en grec periagoge, qui veut dire retournement, volte du corps tout entier. Voici le passage décisif, au livre VII.

L’éducation n’est pas ce que certains prétendent qu’elle est. Ils disent qu’ils introduisent la science dans une âme où elle n’est pas, comme on donnerait la vue à des yeux aveugles. (République, 518b-c)

Au contraire, poursuit Socrate, la faculté de connaître est déjà présente dans l’âme de chacun, comme l’œil est déjà capable de voir. Le problème n’est pas d’ajouter une vue à un aveugle, mais de tourner un regard qui regarde du mauvais côté. L’œil de l’âme est tourné vers l’ombre, vers le devenir, vers le bas. Éduquer, c’est le retourner tout entier, le faire pivoter, jusqu’à ce qu’il supporte de regarder l’être et le plus brillant de l’être, le Bien. La science n’entre pas dans l’âme, elle s’y réveille quand le regard a changé d’orientation. On retrouvera cette intuition au chapitre suivant, avec la réminiscence : apprendre ne serait au fond que se ressouvenir.

Pourquoi ces images plutôt qu’un argument

On pourrait s’étonner. Platon, le philosophe de la raison rigoureuse, recourt ici à des images, à un récit, à une analogie avec le soleil, plutôt qu’à une démonstration. Pourquoi ?

Parce que l’objet le plus haut, le Bien, échappe au discours direct. Socrate le dit lui-même : il ne sait pas dire ce qu’est le Bien, il ne peut que le montrer par son rejeton, le soleil. Il y a des choses qu’un argument ne saisit pas et qu’une image fait voir. La caverne ne prouve pas que nous sommes prisonniers, elle nous le fait sentir, elle déplace notre regard sur nous-mêmes. C’est cohérent avec ce que nous avons vu au chapitre sur les dialogues : quand le logos atteint sa limite, Platon passe au mythe, à l’image, non pour renoncer à la rigueur mais pour la prolonger autrement. Les trois figures de la République sont ce relais. Elles ne remplacent pas l’argumentation des livres précédents, elles la couronnent en la rendant visible.

Il faut aussi noter, en honnête lecteur, que ces images ne se recouvrent pas parfaitement. Les commentateurs, de Léon Robin à Monique Dixsaut, ont longuement débattu de la façon d’ajuster les quatre segments de la ligne aux étapes de la caverne, ou de savoir si le feu correspond au soleil de la ligne ou à un degré intermédiaire. Platon n’a pas voulu un schéma mécanique et parfaitement emboîté. Il a voulu trois éclairages convergents sur une même montée. Vouloir tout faire coïncider au millimètre, c’est trahir la souplesse du texte.

Reste une question que ces trois images posent sans la résoudre tout à fait. Si l’âme peut retourner son regard vers l’intelligible, c’est qu’elle a une affinité avec lui, qu’elle n’est pas simplement de ce monde d’ombres. D’où lui vient cette parenté avec les Idées ? Comment se fait-il qu’en montant vers elles, elle ait parfois le sentiment de reconnaître plutôt que de découvrir ? La sortie de la caverne ressemble étrangement à un retour, comme si l’âme avait déjà vu la lumière, autrefois, avant d’être enchaînée. C’est ce que le prochain chapitre va explorer, avec une thèse stupéfiante : connaître, ce serait au fond se ressouvenir.

Chapitre 6. Connaître, c’est se ressouvenir

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons suivi le prisonnier de la caverne dans sa montée vers la lumière, et nous avons vu que connaître, pour Platon, c’est tourner le regard de l’âme vers les Idées. Mais une question reste suspendue, et c’est peut-être la plus troublante de toute sa philosophie. Si les Idées ne sont nulle part dans le monde sensible, si elles ne se touchent ni ne se voient, comment se fait-il que nous en ayons la moindre notion ? D’où nous vient l’idée de l’Égal en soi, puisque aucune chose égale, dans la vie ordinaire, ne l’est jamais parfaitement ? La réponse de Platon est vertigineuse, et elle a la forme d’un renversement complet de ce que nous croyons savoir sur l’apprentissage. Nous croyons apprendre, c’est à dire recevoir du dehors ce que nous n’avions pas. Platon affirme que nous ne faisons que nous ressouvenir. Apprendre, c’est retrouver. Le savoir était déjà là, enfoui, oublié, et toute la recherche n’est qu’un effort pour le rappeler à la surface.

Cette doctrine porte un nom, l’anamnesis, la réminiscence. Elle relie d’un seul geste deux choses qui paraissaient sans rapport, la théorie de la connaissance et la croyance que l’âme est immortelle. Pour comprendre ce lien, il faut partir d’une impasse, un petit piège logique que Socrate déploie au début du Ménon, et qui a le mérite de rendre le problème presque palpable.

Le piège du Ménon : on ne peut chercher ni ce qu’on sait ni ce qu’on ignore

Ménon, un jeune aristocrate brillant et un peu pressé, demande à Socrate ce qu’est la vertu. Socrate, fidèle à sa méthode, avoue qu’il ne le sait pas et propose de chercher ensemble. Ménon, agacé, lui lance alors une objection redoutable, qu’on appelle depuis le paradoxe du Ménon.

Et de quelle manière chercheras tu, Socrate, cette chose dont tu ne sais absolument pas ce qu’elle est ? Laquelle, entre les choses que tu ignores, te proposeras tu de chercher ? Et si même, au mieux, tu tombais sur elle, comment saurais tu que c’est bien elle, puisque tu ne la connaissais pas ? (Ménon, 80d)

L’objection est plus solide qu’elle n’en a l’air. Réfléchissons un instant. Si je sais déjà ce que je cherche, alors la recherche est inutile, je le possède déjà. Mais si je ne le sais pas du tout, alors la recherche est impossible, car je ne saurais même pas par où commencer, ni reconnaître l’objet si je le rencontrais. Entre ces deux branches, il n’y a apparemment pas de place pour ce que nous appelons « chercher ». La connaissance serait un château dont toutes les portes sont murées : ou bien vous êtes déjà dedans, ou bien vous n’y entrerez jamais.

C’est ce qu’on nomme un argument éristique, un argument de dispute, fait pour paralyser plus que pour éclairer. Et Socrate ne le laisse pas passer. Il le qualifie de paresseux, parce qu’il fournit un alibi commode à qui ne veut pas faire l’effort de chercher. Mais il ne se contente pas de le rejeter. Il propose, pour le dissoudre, une hypothèse qu’il présente lui même avec prudence, comme une chose entendue de prêtres et de poètes inspirés : l’âme est immortelle, elle a vécu plusieurs fois, elle a tout vu, et rien ne lui est totalement étranger.

Étant donné que l’âme est immortelle et qu’elle est née plusieurs fois, qu’elle a vu et les choses d’ici et celles de l’Hadès, bref toutes choses, il n’est rien qu’elle n’ait appris. Aussi n’y a t il rien d’étonnant à ce qu’elle soit capable, sur la vertu comme sur le reste, de se ressouvenir de ce que justement elle savait auparavant. (Ménon, 81c-d)

Voilà la résolution du paradoxe. La fausse alternative se brisait sur un « tout ou rien », ou bien je sais, ou bien j’ignore. La réminiscence introduit un troisième terme, un état intermédiaire : je sais sans savoir que je sais. Le savoir est en moi, mais voilé, latent, comme un nom qu’on a sur le bout de la langue. Chercher, ce n’est donc ni partir de rien ni posséder déjà clairement, c’est réveiller. Et ce réveil a besoin d’un déclencheur, le plus souvent une bonne question.

L’esclave qui retrouve la géométrie

Plutôt que de nous demander de le croire sur parole, Socrate fait une démonstration. Et cette démonstration est l’un des plus beaux moments de toute l’œuvre de Platon, parce qu’on y voit la pensée naître presque en direct. Socrate appelle un jeune esclave de la maison de Ménon, un garçon qui n’a jamais appris la géométrie, qui parle grec et c’est tout. Il trace une figure dans le sable et lui pose un problème.

Le problème est celui ci : voici un carré dont le côté mesure deux pieds, sa surface est donc de quatre pieds carrés. Quel doit être le côté d’un carré dont la surface serait le double, soit huit pieds carrés ? La question paraît simple. Elle ne l’est pas, car la réponse fait intervenir une grandeur que les Grecs avaient justement découverte comme un scandale, une longueur qui ne se mesure par aucun nombre entier ni aucune fraction.

Ce qui frappe, c’est que Socrate ne lui enseigne rien. Il ne lui dit jamais « la réponse est la diagonale ». Il pose des questions, et le garçon trouve. Socrate insiste sur ce détail avec une grande netteté.

Vois donc, à partir de ce doute, ce qu’il va découvrir en cherchant avec moi, sans que je fasse rien d’autre que l’interroger, sans rien lui enseigner. (Ménon, 84c-d)

L’argument est alors le suivant. Si personne n’a transmis ce savoir au garçon, et que pourtant il le possédait, c’est qu’il le détenait déjà en lui sans le savoir. Ce sont, dit Socrate, des opinions vraies qui dormaient en lui et que les questions ont réveillées. Avec du temps et des questions répétées, ces opinions vraies pourraient devenir une science véritable. Et si ce savoir ne lui est pas venu dans cette vie ci, il faut bien qu’il l’ait acquis dans un autre temps. Donc avant la naissance. Donc l’âme préexiste, et apprendre, c’est se ressouvenir.

De la géométrie à l’immortalité : le Phédon

Dans le Ménon, la réminiscence reste une hypothèse, avancée avec des pincettes. C’est dans le Phédon, le dialogue qui met en scène les dernières heures de Socrate avant qu’il ne boive la ciguë, qu’elle prend toute son ampleur et qu’elle se noue solidement à la question de l’immortalité de l’âme. La situation donne au sujet une gravité particulière : Socrate va mourir dans quelques heures, et il passe ce temps à expliquer pourquoi un vrai philosophe ne doit pas craindre la mort.

L’argument de la réminiscence y est repris et précisé, mais cette fois ancré dans la théorie des Idées vue au chapitre 4. Voici son ressort. Quand je vois deux bâtons ou deux pierres « à peu près égaux », je juge en même temps qu’ils ne sont pas tout à fait égaux, qu’ils manquent de quelque chose par rapport à l’Égal véritable. Mais d’où me vient cette mesure, cet Égal en soi parfait, que rien dans le sensible ne m’a jamais montré ? Aucune paire d’objets égaux ne m’a donné l’Égalité parfaite, puisque toutes sont imparfaites. Il a donc fallu que je connaisse l’Égal en soi avant de voir ces objets, pour pouvoir les juger déficients. Et comme je vois ces objets depuis ma naissance, cette connaissance de l’Égal est antérieure à ma naissance.

Si, ayant acquis ces connaissances avant de naître, nous les avons perdues en naissant, et si ensuite, usant de nos sens à propos des choses, nous recouvrons ces savoirs que nous possédions autrefois, alors ce que nous appelons apprendre ne serait il pas recouvrer un savoir qui est nôtre ? Et c’est cela, dire « se ressouvenir », ne parlerions nous pas correctement ? (Phédon, 75e-76a)

Le sensible joue ici un rôle subtil. Il ne nous donne pas le savoir, mais il l’occasionne. Voir des choses imparfaitement égales me rappelle l’Égal parfait, à la manière dont voir le portrait d’un ami me fait penser à l’ami lui même. Le monde des copies est un système de rappels qui pointe vers les originaux. C’est pourquoi l’expérience sensible, que la caverne semblait condamner, retrouve une fonction : elle est le réveille mémoire de l’âme.

Les preuves de l’immortalité dans le Phédon

La réminiscence n’est pas le seul argument du Phédon. Socrate en aligne plusieurs, de force inégale, et Platon a l’honnêteté de mettre dans la bouche de ses interlocuteurs, Simmias et Cébès, des objections sérieuses qui obligent à reprendre. Voici les principales preuves, qu’il vaut la peine de distinguer clairement, car on les confond souvent.

Preuve	Référence	Principe	Ce qu’elle établit	Sa limite
Les contraires	70c-72e	Tout naît de son contraire ; le vivant naît du mort comme le mort naît du vivant, par un cycle	L’âme survit et revient à la vie	Montre un cycle, mais pas que c’est la même âme qui persiste
La réminiscence	72e-77a	Nous possédons des savoirs (l’Égal en soi) que le sensible n’a pu nous donner	L’âme préexiste à la naissance	Prouve l’avant, pas forcément l’après la mort
L’affinité	78b-80c	L’âme ressemble aux Idées : invisible, simple, immuable ; le corps au sensible : visible, composé, dissoluble	L’âme est de la famille de ce qui ne se défait pas	C’est une analogie, une probabilité, pas une démonstration stricte
L’objection de Simmias	85e-86d	Et si l’âme n’était qu’une harmonie de l’instrument corporel, qui disparaît quand l’instrument se brise ?	(Contre l’immortalité)	Socrate y répond : l’âme commande au corps, une harmonie ne commande pas
Les Formes et la vie	102a-107a	L’âme apporte toujours la vie ; or ce qui apporte le contraire de la mort ne peut admettre la mort	L’âme est « immortelle » au sens propre	L’argument le plus fort, mais il suppose toute la théorie des Idées

Ce tableau montre deux choses. D’abord que Platon construit par étapes, chaque preuve comblant un manque de la précédente. La preuve des contraires établit un retour à la vie, mais Cébès objecte aussitôt qu’une âme pourrait survivre à plusieurs corps et finir par s’user, comme un tisserand use plusieurs manteaux avant de mourir. La réminiscence prouve l’antériorité, mais pas la survie. C’est seulement le dernier argument, dit « par les Formes », qui prétend établir l’immortalité au sens strict, en faisant de la vie une propriété inséparable de l’âme. Ensuite, le tableau montre que la solidité de l’ensemble repose entièrement sur la théorie des Idées. Qui n’accorde pas les Formes n’accorde aucune des preuves fortes. C’est ce qu’Aristote ne manquera pas de relever.

La transmigration et le voyage des âmes

Si l’âme préexiste et survit, que devient elle entre deux vies ? Platon répond par des récits, des mythes, dont il avertit lui même qu’il ne faut pas les prendre au pied de la lettre, mais qui disent quelque chose que l’argument seul ne peut pas dire. C’est la doctrine de la transmigration, ou métempsycose, héritée des courants orphiques et pythagoriciens : l’âme passe de corps en corps, et la vie qu’elle a menée détermine sa condition future. À la fin du Phédon, Socrate décrit le jugement des âmes et leurs destins selon qu’elles se sont attachées au corps ou élevées vers l’intelligible. La République, au mythe d’Er, montrera les âmes choisir elles mêmes leur prochaine vie, ce qui place la responsabilité du côté de chacun : « la faute est à celui qui choisit, le dieu est hors de cause ».

Il ne faut pas durcir ces images en dogme. Platon les emploie là où la raison atteint sa limite, pour soutenir une conviction morale : nos vies se répondent, et la manière dont nous vivons engage plus que cette vie ci. Que l’on croie ou non à la lettre du voyage des âmes, le sens éthique demeure : prendre soin de son âme est l’affaire la plus sérieuse qui soit.

Le corps tombeau et la philosophie comme exercice de la mort

Toute cette doctrine repose sur une certaine façon de voir le rapport du corps et de l’âme, et c’est ici que Platon est le plus radical, au point d’en devenir presque inquiétant. Il y a, dans la langue grecque, une proximité sonore entre soma, le corps, et sema, le tombeau ou le signe funéraire. Platon joue de cette ressemblance, qu’il rapporte sans la trancher dans le Cratyle.

Certains disent que le corps, soma, est le tombeau, sema, de l’âme, comme si celle ci y était présentement ensevelie. (Cratyle, 400c)

Le corps serait donc une prison, un poids, une source de troubles. Tant que nous avons un corps, dit le Phédon, nous sommes esclaves de ses besoins, de ses maladies, de ses peurs, de ses désirs, et tout cela brouille la pensée. Les guerres, ajoute Socrate non sans humour, naissent toutes de l’argent, et l’argent, c’est le corps qui l’exige. Le corps est le grand perturbateur. Connaître vraiment supposerait de s’en séparer.

De là vient la formule la plus saisissante du dialogue : la philosophie est un exercice de la mort, ou plutôt un apprentissage du mourir.

Ceux qui s’adonnent à la philosophie de la droite manière s’exercent à mourir, et d’être morts est, pour eux entre tous les hommes, ce qu’il y a de moins effrayant. (Phédon, 67e)

Il faut bien entendre cette phrase, car elle a tout pour choquer. Platon ne fait pas l’éloge du suicide, qu’il interdit d’ailleurs explicitement dans ce même dialogue. La mort dont il parle est la séparation de l’âme et du corps. Or le philosophe, sa vie durant, travaille précisément à détacher l’âme du corps, à penser par l’âme seule, à se défaire de l’emprise des sens et des passions pour atteindre l’intelligible. Philosopher, c’est donc s’exercer, dès maintenant, à ce que la mort accomplira d’un coup. Le philosophe a un avant goût de la mort à chaque fois qu’il pense vraiment, et c’est pourquoi il ne la craint pas : elle achève ce qu’il aimait déjà.

Reste que la tension est réelle et que Platon ne la cache pas. D’un côté la réminiscence valorise le sensible comme déclencheur du souvenir, de l’autre le corps tombeau le condamne comme obstacle. Cette tension n’est pas une maladresse, elle est le cœur vivant de la pensée platonicienne : le sensible nous rappelle l’intelligible justement parce qu’il en est l’image imparfaite, et c’est en s’arrachant à lui qu’on rejoint ce qu’il signale. Le monde d’ici bas est à la fois un piège et un tremplin.

Nous avons donc une âme immortelle, qui sait avant d’apprendre et qui survit au corps. Mais cette âme, est elle simple, d’un seul tenant, comme le Phédon le suggérait quand il la disait parente des Idées indivisibles ? Ou bien est elle traversée de conflits, partagée entre des forces qui tirent en sens contraires, comme l’expérience de la tentation le laisse penser ? Le prochain chapitre va compliquer le tableau. Car le Platon de la République et du Phèdre découvre une âme à plusieurs visages, où la raison doit gouverner un attelage difficile. C’est là que la psychologie platonicienne devient une éthique, et bientôt une politique.

Chapitre 7. L’âme à trois visages

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons suivi Platon jusqu’à une conviction vertigineuse : l’âme est immortelle, elle a contemplé les Idées avant la naissance, et connaître n’est au fond que se ressouvenir. Mais cette âme qui descend des hauteurs intelligibles, comment se comporte-t-elle une fois logée dans un corps, prise dans la faim, la peur, la colère et le désir ? Si elle était simple, pure intelligence, on ne comprendrait pas pourquoi nous nous trahissons si souvent nous-mêmes. Or nous nous trahissons. Nous savons ce qu’il faudrait faire et nous faisons autre chose. Nous voulons une chose et son contraire dans le même souffle. Platon a regardé ce désordre en face, et il en a tiré l’une des plus belles inventions de toute la philosophie : l’idée que l’âme n’est pas une, qu’elle a plusieurs visages, et que vivre bien, c’est les faire tenir ensemble.

Ce chapitre suit donc deux grands textes. D’abord la République, au livre IV (435a-441c), où Platon démontre, presque comme on démontre un théorème, que l’âme comporte trois parties. Ensuite le Phèdre (246a-254e), où la même structure revient sous la forme d’une image inoubliable, l’attelage ailé conduit par un cocher. L’analyse aride et le mythe lumineux se répondent. Entre les deux se joue toute la psychologie de Platon, et avec elle son éthique et sa politique.

Pourquoi l’âme ne peut pas être d’un seul tenant

Partons d’une expérience banale. Vous avez très soif. Devant vous, un verre d’eau. Et pourtant vous ne buvez pas, parce que vous savez que cette eau est douteuse, ou parce que vous jeûnez, ou pour mille raisons. Que se passe-t-il en vous à ce moment précis ? Quelque chose vous pousse vers le verre, et quelque chose vous retient. Voilà le point de départ de Platon, et il est d’une simplicité redoutable.

Il s’appuie sur un principe de bon sens, qu’on appellera plus tard le principe de non-contradiction appliqué à l’âme. Une même chose ne peut pas, sous le même rapport et au même moment, faire des actions contraires ou subir des états contraires (436b). Or désirer boire et refuser de boire, c’est bien être tiré dans deux directions opposées en même temps. Donc ce n’est pas la même chose en nous qui désire et qui refuse. Il y a au moins deux instances distinctes. L’une, qui pousse vers la boisson, Platon l’appelle la partie désirante. L’autre, qui calcule, qui pèse, qui dit non au nom d’un savoir, il l’appelle la partie raisonnante.

On pourrait croire qu’on s’arrête à deux parties, la raison et le désir. Mais Platon ajoute une observation très fine. Il existe en nous un troisième mouvement, qui ne se confond ni avec le calcul froid ni avec l’appétit brut. C’est l’indignation, la colère, l’élan d’honneur, ce que les Grecs nomment le thumos. Pour le montrer, il raconte une petite scène, presque un fait divers.

Le cadavre de Léontios, ou la preuve par la colère

Un certain Léontios remontait du Pirée le long du mur nord. Il aperçut des cadavres de suppliciés près du lieu d’exécution. Une part de lui voulut absolument les regarder ; une autre part, dégoûtée, s’y refusait. Il lutta un moment, se cacha les yeux, puis n’y tenant plus, il courut vers les corps en ouvrant grand les paupières et s’écria, furieux contre lui-même : « Voilà pour vous, misérables, repaissez-vous de ce beau spectacle » (439e-440a).

Cette scène est précieuse, car elle met en jeu non plus deux mais trois instances. Il y a le désir morbide de regarder. Il y a, contre ce désir, la colère de Léontios contre lui-même. Et cette colère n’est pas la raison qui calcule, c’est autre chose, un sursaut indigné, une révolte du cœur contre sa propre bassesse. Platon en conclut que le thumos est une partie distincte. La preuve, dit-il, c’est qu’il prend parti. Quand le désir l’emporte malgré nous, nous nous emportons contre nous-mêmes, et cette colère vient en renfort de la raison contre l’appétit (440a-b). Le thumos est comme un allié naturel de la raison, sauf quand une mauvaise éducation l’a corrompu et tourné du côté des désirs.

Voici donc les trois parties, avec leurs noms grecs qu’il faut retenir car ils reviendront dans tout le cours :

• le logistikon, la partie raisonnante ou calculante, qui connaît, délibère, recherche le vrai ;
• le thumos (ou thumoeides), l’ardeur, le cœur au sens du courage, siège de l’honneur, de l’indignation, de l’ambition ;
• l’epithumetikon, la partie désirante ou appétitive, qui veut manger, boire, jouir, posséder, et que Platon appelle aussi « la partie aux multiples têtes » tant ses désirs sont innombrables.

Le malentendu à éviter : trois parties, pas trois personnes

Ici il faut s’arrêter, car c’est le moment où beaucoup de lecteurs se trompent. On imagine volontiers trois petits êtres logés dans le crâne, un sage, un soldat et un glouton, qui se disputeraient le volant. Cette image est commode mais elle est fausse, et Platon lui-même en a senti le danger. Car si chaque partie était une petite âme complète, avec sa propre raison et ses propres désirs, on n’aurait rien résolu : il faudrait à nouveau diviser chacune d’elles, et ainsi de suite à l’infini.

Ce que Platon décrit, ce ne sont pas trois sujets, mais trois sources de motivation, trois types de mouvement qui peuvent nous mettre en branle. La même personne, indivise, est tantôt mue par le savoir, tantôt par l’honneur, tantôt par l’appétit. Parler de « parties » est une façon imagée de dire que ces ressorts sont irréductibles l’un à l’autre et peuvent entrer en conflit.

Le commentateur Victor Goldschmidt insistait sur ce point : la tripartition est un instrument d'analyse, pas une anatomie. Et l'on remarquera que Platon lui-même, ailleurs, parle parfois de l'âme comme d'une unité, ou la divise autrement. La psychologie de la République est une carte, très juste, pas une dissection.

Autre malentendu, plus subtil. On croit souvent que la raison serait « bonne » et le désir « mauvais », comme si Platon méprisait le corps. C’est trop simple. Le désir n’est pas un ennemi à abattre, c’est une force nécessaire : sans appétit, pas de vie. Le problème n’est jamais le désir en lui-même, mais le désir sans mesure, l’appétit qui prétend gouverner alors qu’il devrait être gouverné. De même le thumos est précieux quand il sert la raison, dangereux quand il s’emballe seul. Tout l’enjeu n’est pas de supprimer des parties, mais de les ordonner.

À chaque partie sa vertu, et la justice par-dessus

Une fois l’âme divisée, Platon peut faire une chose magnifique : il distribue les grandes vertus grecques entre les parties, et il définit la justice comme leur accord. C’est le cœur du livre IV.

La sagesse (sophia) est la vertu de la partie raisonnante, quand elle possède la science de ce qui est bon pour l’âme entière et pour chacune de ses parties. Le courage (andreia) est la vertu du thumos, défini précisément comme la force qui garde, dans la peine comme dans le plaisir, le jugement que la raison lui a transmis sur ce qui est à craindre et ce qui ne l’est pas (442b-c). Le courageux n’est pas celui qui n’a pas peur, c’est celui dont l’ardeur tient bon sur la ligne que la raison a tracée.

La tempérance (sophrosyne) est plus intéressante, car elle n’appartient pas à une seule partie. Elle est un accord entre les trois sur la question de savoir qui doit commander. Elle règne quand la partie désirante et le thumos reconnaissent d’eux-mêmes le droit de la raison à gouverner et ne se révoltent pas (442c-d). La tempérance, c’est l’harmonie consentie, une sorte de paix intérieure où chacun accepte sa place.

Reste la vertu reine, la justice (dikaiosyne). On l’attendrait comme une quatrième vertu, à côté des autres. Elle est tout autre chose. La justice, c’est que chaque partie fasse ce qui est sien et ne se mêle pas de ce qui ne la regarde pas (441d-e). C’est l’ordre lui-même, la bonne hiérarchie : la raison commande, le thumos seconde et exécute, le désir obéit. L’âme juste n’est pas celle qui se plie à des règles extérieures, c’est celle qui est bien arrangée à l’intérieur, où chaque force est à sa juste place. Platon emploie une comparaison musicale : l’âme juste est accordée comme les trois notes d’une harmonie, le grave, l’aigu et le moyen, qui sonnent juste ensemble (443d-e).

La justice consiste à faire chacun ce qui le concerne en propre, et à ne pas se disperser dans des tâches multiples. (République, 433a)

L’injustice, à l’inverse, c’est la sédition intérieure : une partie qui usurpe le pouvoir, le désir qui prend les commandes, le thumos qui s’emballe contre la raison. C’est, dit Platon, comme une maladie de l’âme, exactement comme la maladie du corps est le désordre de ses éléments (444c-d). On voit ici le geste décisif. Pour Platon, être juste n’est pas d’abord une affaire de comportement envers les autres, c’est d’abord un état intérieur, une santé de l’âme. L’homme injuste se fait du mal à lui-même avant d’en faire à autrui, parce qu’il vit en guerre civile permanente avec lui-même.

Voici un tableau pour fixer tout cela, car c’est l’ossature à retenir.

Partie de l’âme	Nom grec	Ce qu’elle veut	Sa vertu propre	Dans la cité (ch. 9)
Raisonnante	logistikon	le vrai, le bien de l’ensemble	sagesse (sophia)	les gouvernants philosophes
Ardente, le cœur	thumos	l’honneur, la victoire, la reconnaissance	courage (andreia)	les gardiens-guerriers
Désirante	epithumetikon	les plaisirs du corps, l’argent	tempérance (modération du désir)	les producteurs

Les deux dernières colonnes annoncent déjà le chapitre 9. Car la grande trouvaille de la République, c’est que la cité juste a la même structure que l’âme juste : trois classes, trois vertus, et la justice comme harmonie où chacun reste à sa place. L’âme à trois parties est le modèle réduit de la cité, et la cité l’agrandissement de l’âme. C’est pourquoi Platon dit qu’il construit la cité « pour lire la justice en gros caractères » avant de la relire, plus petite, dans l’individu.

L’attelage ailé : la même âme racontée comme un mythe

Tout ce que la République démontre froidement, le Phèdre le chante. Dans ce dialogue sur l’amour et la beauté (nous y reviendrons au chapitre 8), Socrate prononce un grand discours où il propose, pour dire la nature de l’âme, une image plutôt qu’une définition. Car dire ce qu’est l’âme en vérité, avoue-t-il, exigerait un dieu et un long discours ; dire à quoi elle ressemble, un homme peut s’y risquer et un discours plus bref y suffit (246a).

L’image est celle d’un attelage ailé. L’âme est comme la puissance naturelle d’un char tiré par deux chevaux, conduit par un cocher.

Représentons-nous l’âme comme la puissance que possède un attelage ailé et son cocher, formant ensemble un tout naturellement uni. (Phèdre, 246a)

Chez les dieux, les deux chevaux et le cocher sont tous excellents et de bonne race. Chez nous, les hommes, l’attelage est mêlé. Le cocher conduit une paire de chevaux dont l’un est beau, bon, dressé, ami de l’honneur, de la pudeur et de la mesure ; l’autre est laid, lourd, mal bâti, indocile, sourd, à peine sensible au fouet (253d-e). On reconnaît aussitôt la tripartition de la République, mais traduite en figures. Le cocher est la raison, le logistikon, celui qui tient les rênes et regarde au loin. Le bon cheval est le thumos, l’ardeur noble tournée vers l’honneur. Le mauvais cheval est l’epithumetikon, le désir brut qui tire vers le bas.

La scène devient saisissante quand l’âme rencontre la beauté, par exemple dans le visage d’un être aimé. Le mauvais cheval bondit, échappe au mors, veut se précipiter vers l’objet du désir, sans retenue. Le bon cheval, lui, retient son élan par pudeur. Et le cocher, à la vue de la beauté, se souvient de la Beauté en soi qu’il a contemplée jadis ; saisi de respect et presque de terreur sacrée, il tire violemment les rênes en arrière, faisant ployer les deux chevaux, et force le mauvais à se calmer (254a-e). À force de répéter cette discipline, le mauvais cheval finit par s’apaiser et suivre la volonté du cocher.

Cette image apporte quelque chose que la République ne disait pas aussi nettement. D’abord les ailes. L’âme a des ailes, faites pour la porter vers le haut, vers le lieu où elle a contemplé les Idées. Quand elle se nourrit de beauté et de vérité, ses ailes poussent et la soulèvent ; quand elle se gorge de plaisirs grossiers, elles se brisent et l’âme tombe, alourdie, vers la terre et les corps (246c-e). La tripartition n’est donc pas une mécanique fermée sur elle-même : elle est orientée, tendue vers une élévation. Le désir mal maîtrisé n’est pas seulement désordonné, il fait perdre les ailes. La maîtrise, à l’inverse, est ce qui permet à l’âme de remonter vers sa patrie d’origine.

Ensuite, le Phèdre montre la chose comme un combat dramatique, dans le temps. La République donnait une structure stable ; le Phèdre donne une histoire, une lutte qui se rejoue chaque fois que le désir s’emballe et que la raison doit reprendre la main. C’est une psychologie de l’effort, du dressage, de la répétition. On ne maîtrise pas le mauvais cheval une fois pour toutes ; on le dompte encore et encore.

Pourquoi cette psychologie commande l’éthique et la politique

Il faut mesurer la portée de tout cela, car ce n’est pas un simple schéma scolaire. En divisant l’âme, Platon résout d’un coup plusieurs énigmes que Socrate avait laissées ouvertes.

Le Socrate des premiers dialogues soutenait que nul n’est méchant volontairement : si l’on connaît le bien, on le fait, et faire le mal n’est qu’une erreur de jugement. Cette thèse, belle et exigeante, se heurte à un fait massif, ce que les Grecs appellent l’akrasia, le manque de maîtrise de soi, le fait de savoir le bien et de faire le mal quand même. Comment l’expliquer si l’âme n’est que connaissance ? La tripartition donne la réponse. Le désir peut l’emporter contre la raison parce que ce n’est pas la même partie. On peut savoir et ne pas faire, parce que savoir et vouloir n’habitent pas la même région de l’âme. La faiblesse de la volonté cesse d’être un mystère : c’est une défaite de la raison dans la guerre intérieure.

De là découle une éthique entièrement nouvelle. Être vertueux, ce n’est pas seulement savoir, c’est avoir une âme bien ordonnée, où l’ardeur et le désir ont été éduqués à obéir. D’où l’immense importance que Platon accorde à l’éducation, à la musique, à la gymnastique, aux histoires qu’on raconte aux enfants : il s’agit de former les chevaux avant que le cocher ait à les mater de force. La vertu se cultive, elle ne se décrète pas.

Et de là découle enfin toute la politique de la République, que nous verrons au chapitre 9. Si l’âme juste est celle où la raison commande, le thumos seconde et le désir obéit, alors la cité juste sera celle où les sages gouvernent, les gardiens défendent et les producteurs travaillent, chacun à sa place. Le mauvais régime, comme la mauvaise âme, c’est celui où l’appétit prend le pouvoir. La psychologie est ici la matrice de la politique. C’est aussi pour cela que certains lecteurs modernes, Karl Popper en tête, ont jugé ce parallèle inquiétant, comme s’il justifiait une hiérarchie rigide et le gouvernement d’une élite ; nous discuterons franchement cette objection le moment venu. Retenons pour l’instant que, chez Platon, on ne sépare jamais la question « comment vivre bien » de la question « comment l’âme est faite ».

Nous tenons maintenant la carte de l’âme et le ressort de ses conflits. Mais une question reste suspendue, celle que le Phèdre faisait surgir sans la traiter à fond : qu’est-ce que cette beauté dont la seule vue fait pousser les ailes de l’âme et bouleverse l’attelage ? Pourquoi le désir, bien orienté, devient-il une force d’élévation plutôt que de chute ? C’est l’objet du chapitre suivant. Du tiraillement intérieur, nous passons à l’éros, à cet amour qui, du beau visage aux belles âmes et jusqu’au Beau en soi, gravit une échelle vers les Idées. L’attelage ailé nous attendra là, au seuil du Banquet.

Chapitre 8. L’amour, ou l’échelle vers le beau

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu l’âme se diviser en trois et s’élancer comme un attelage ailé. Restait à comprendre ce qui la met en mouvement. Qu’est-ce qui pousse l’âme vers le haut, vers le ciel des Idées, plutôt que de la laisser brouter au ras du sol sensible ? La réponse de Platon tient en un mot, et c’est un mot brûlant : l’éros. L’amour. Pas un sentiment parmi d’autres, pas une affaire privée que la philosophie regarderait de loin, mais le ressort même de toute la quête. Là où Spinoza, des siècles plus tard, démontera l’amour comme une joie rapportée à une cause extérieure, Platon en fait le moteur de l’ascension de l’âme. Comprendre l’éros platonicien, c’est donc comprendre comment le désir le plus charnel et la contemplation la plus haute peuvent être, contre toute attente, le même mouvement saisi à des étages différents.

Deux dialogues portent cette pensée : le Banquet, où une étrange prêtresse enseigne à Socrate la véritable nature de l’amour, et le Phèdre, où l’amour devient une folie envoyée par les dieux. Suivons-les.

Un dîner où l’on fait l’éloge de l’amour

Le Banquet (en grec Symposion, qui veut dire « beuverie en commun ») met en scène un dîner chez le poète tragique Agathon, qui vient de remporter un concours. Les convives, un peu las de boire, décident de se livrer à un jeu : chacun à son tour prononcera l’éloge d’Éros, le dieu de l’amour. C’est une mise en scène typiquement platonicienne, vivante, drôle, où chaque discours dessine une conception de l’amour et où la vérité monte par paliers.

Phèdre ouvre le bal : l’amour est le plus ancien des dieux, source de courage et d’honneur. Pausanias distingue deux Aphrodites, donc deux amours, l’un vulgaire et purement physique, l’autre céleste et tourné vers l’âme. Le médecin Éryximaque élargit l’amour à tout l’univers, comme harmonie des contraires. Puis vient le morceau le plus célèbre de cette première moitié, le discours du comique Aristophane et son mythe des êtres doubles.

Agathon, l’hôte, prononce enfin un discours brillant et creux, tout en fleurs de rhétorique : Éros serait le plus beau, le plus jeune, le plus parfait des dieux. C’est là que Socrate entre en scène, et il commence, comme toujours, par démolir.

Socrate retourne la question

Socrate s’y prend à sa manière habituelle, par questions. Il demande à Agathon : l’amour est-il amour de quelque chose, ou de rien ? De quelque chose, bien sûr. Et désire-t-on ce qu’on possède déjà, ou ce qui nous manque ? Ce qui nous manque. Donc, conclut Socrate, si Éros est amour du beau, c’est qu’il ne possède pas le beau. Il en manque. L’amour ne peut donc pas être le beau ni le parfait, comme le prétendait Agathon. Il est désir, donc manque.

Ce qu’on désire et ce dont on est amoureux, c’est ce qu’on n’a pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque. (Banquet, 200e)

Ce renversement est décisif. Tous les convives faisaient l’éloge d’Éros comme d’un dieu accompli. Socrate montre qu’au contraire, sa nature est d’être en défaut, tendu vers ce qui lui échappe. Et pour expliquer comment un tel être peut exister, il va céder la parole, ou plutôt rapporter les paroles d’une autre.

Diotime, la prêtresse de Mantinée

Socrate raconte qu’il tient son savoir sur l’amour d’une femme, Diotime, prêtresse de Mantinée, qui l’aurait instruit dans sa jeunesse. Ce détail est remarquable : dans tout le corpus platonicien, c’est l’une des très rares fois où le porteur de la doctrine est une femme, et où Socrate, le maître ironique, joue l’élève. Diotime commence par lui apprendre qu’Éros n’est ni beau ni laid, ni dieu ni mortel. Il est entre les deux. Pour le faire comprendre, elle raconte un mythe sur sa naissance.

Le jour où naquit Aphrodite, les dieux célébraient un festin. Parmi eux, Poros, dont le nom signifie l’expédient, la ressource, l’abondance. Ivre de nectar, Poros s’endormit dans le jardin de Zeus. Or à la porte mendiait Pénia, la Pauvreté, le dénuement même. Voyant là sa chance, Pénia s’unit à Poros endormi et conçut un enfant : Éros.

Comme il est le fils de Poros et de Pénia, Éros est dans la condition que voici. D’abord il est toujours pauvre, et il s’en faut de beaucoup qu’il soit délicat et beau. Mais, du côté de son père, il est plein de ressources, à l’affût de ce qui est beau et bon, hardi, résolu, ardent. (Banquet, 203c-d)

De sa mère, Éros tient le manque, le besoin, le va-nu-pieds qui dort à la belle étoile. De son père, il tient l’ingéniosité, la chasse au beau, l’élan. Il est donc à jamais entre la pauvreté et la richesse, entre l’ignorance et le savoir. C’est exactement la position du philosophe : celui qui n’a pas la sagesse mais qui la désire, parce qu’il sait qu’elle lui manque. Diotime nomme cette condition intermédiaire d’un mot précis.

Tout ce qui est démonique est intermédiaire entre le dieu et le mortel. (Banquet, 202e)

Éros est un daimon, un être intermédiaire qui relie les hommes aux dieux, qui transmet les prières d’en bas et les réponses d’en haut. Cette idée d’intermédiaire est la clé de tout. L’amour n’est pas le but, il est le passeur. Il ne nous donne pas le beau, il nous y conduit.

Engendrer dans le beau

Vient alors la définition la plus profonde et la plus inattendue du dialogue. Diotime demande : que veut, au fond, celui qui aime ? On répondrait : posséder ce qu’il aime. Mais elle pousse plus loin. Et que gagne-t-il à le posséder ? Ici, le langage ordinaire s’arrête, faute de réponse. Diotime tranche : ce que veut l’amour, ce n’est pas seulement le beau, c’est engendrer et produire dans le beau.

L’amour n’a pas pour objet le beau, comme tu le crois. Son objet, c’est d’engendrer et de procréer dans le beau. (Banquet, 206e)

Pourquoi engendrer ? Parce que, dit Diotime, tout ce qui est mortel cherche à devenir immortel, et le seul moyen pour un être périssable d’atteindre une forme d’immortalité, c’est de laisser après lui un autre semblable à lui. La procréation est ce relais. Les animaux engendrent des corps. Mais les hommes peuvent engendrer autre chose, de plus durable : des œuvres, des lois, des poèmes, des actes de courage, des pensées. Homère et Hésiode ont laissé des enfants plus immortels que des enfants de chair. Aimer, c’est donc le désir d’enfanter quelque chose de beau qui nous survive, par soif d’éternité. On comprend dès lors pourquoi l’éros est le moteur de la philosophie : il est le désir, planté au cœur du mortel, de toucher à ce qui ne meurt pas.

L’échelle de l’amour

Tout ce qui précède préparait le sommet du discours, le passage le plus célèbre du Banquet, ce que la tradition appelle l’échelle de l’amour ou les degrés de l’initiation amoureuse (210a-212a). Diotime décrit la montée de l’amant bien guidé, comme une ascension par marches successives.

On commence par aimer un beau corps singulier. Très bien, dit Diotime, mais celui qui aime droitement remarque vite que la beauté de ce corps est sœur de la beauté de tous les beaux corps : il serait absurde de s’attacher à un seul. Il aime alors les beaux corps en général, et son attachement à un seul se relâche. Ensuite il s’aperçoit que la beauté des âmes vaut mieux que celle des corps, et il se met à aimer une belle âme même dans un corps sans grâce. De là il passe à la beauté des conduites et des lois, puis à la beauté des sciences et des connaissances. À chaque marche, l’amour s’élargit, se détache du particulier, gagne en généralité. Jusqu’à la dernière marche, soudaine, où se révèle le Beau lui-même.

Celui qui aura été conduit jusque-là par la science de l’amour, ayant contemplé les belles choses dans leur ordre et leur succession, et parvenant au terme des choses de l’amour, apercevra soudain une beauté d’une nature merveilleuse. (Banquet, 210e)

Ce Beau en soi n’est pas un beau corps, ni une belle pensée, ni une science particulière. Il est éternel, il ne naît ni ne périt, il ne croît ni ne diminue, il n’est beau ici et laid là, beau aujourd’hui et laid demain. Il est la Beauté absolue, identique à elle-même, dont toutes les belles choses tiennent leur beauté. On reconnaît ici l’Idée, la Forme dont nous avons parlé au chapitre 4.

L'amour, parti d'un visage aimé, aboutit à la contemplation de la Beauté en soi. C'est là, dit Diotime, et là seulement, que la vie humaine vaut d'être vécue.

Voici les degrés de cette ascension, qui forment le cœur de l’enseignement de Diotime.

Degré	Objet aimé	Ce qui se passe
1	Un beau corps	Premier élan du désir, attachement à un être unique
2	Tous les beaux corps	On comprend que la beauté physique est une et partout la même
3	La beauté des âmes	On aime l’âme plus que le corps, même sans éclat physique
4	La beauté des actions et des lois	L’amour se porte sur les belles conduites et institutions
5	La beauté des sciences	L’amour devient amour du savoir, vaste océan du beau
6	Le Beau en soi	Contemplation soudaine de la Beauté absolue, éternelle, l’Idée

Il faut bien voir ce que cette échelle a de paradoxal et même de dur. À chaque montée, on quitte quelque chose. On ne s’attache plus à ce visage-ci, on relâche le lien avec ce corps-là. Beaucoup de lecteurs ont éprouvé devant ce passage un malaise : l’aimé singulier, la personne réelle, ne serait-il qu’un marchepied, abandonné dès qu’on a grimpé d’un cran ? C’est l’une des grandes questions, et nous y revenons à l’instant.

Le malentendu à éviter : ce que veut dire « amour platonique »

Dans le langage courant, « amour platonique » désigne un amour sans désir physique, chaste, purement spirituel, voire frustré. Deux personnes qui s’aiment « platoniquement » s’aiment, dit-on, sans coucher ensemble. Cette expression est un contresens, ou du moins une réduction qui trahit Platon.

D’abord, l’éros du Banquet part justement du corps. Diotime ne méprise pas le désir physique : elle en fait la première marche, le point de départ obligé. On ne saute pas directement au Beau en soi, on y monte en commençant par aimer un beau corps. Le désir charnel n’est pas l’ennemi de l’ascension, il en est le premier élan. Supprimer la base de l’échelle, c’est supprimer l’échelle.

Ensuite, ce que Platon appelle « amour » est tout sauf tiède. C’est une force violente, une folie, un arrachement. Rien de la mièvrerie qu’on associe aujourd’hui au mot. Le vrai sens est plus exigeant et plus beau : l’amour platonicien, ce n’est pas un amour privé de corps, c’est un amour qui ne s’arrête pas au corps. Il commence par lui et s’en sert comme d’un tremplin pour aller plus loin, vers la beauté de l’âme, puis vers la Beauté elle-même. L’amour platonique au sens authentique est donc un amour ascensionnel, qui ne renonce pas au désir mais le convertit, le transforme en désir de l’éternel.

Reste la difficulté de la personne singulière, qu’on aurait tort d’escamoter. Les interprètes en débattent depuis l’Antiquité. Gregory Vlastos, dans un essai resté célèbre, a reproché à Platon de n’aimer en l’autre que ce qu’il a de beau et d’abstrait, jamais l’individu pour lui-même, dans son irremplaçable singularité. Le reproche porte. Mais d’autres répondent que Platon ne nous demande pas d’abandonner les êtres aimés, plutôt d’apprendre à voir, à travers eux, ce qui les rend dignes d’être aimés, et qui les dépasse. L’échelle ne jette pas les premières marches, elle les garde sous nos pieds. Le débat reste ouvert, et c’est honnête de le dire.

Le Phèdre : l’amour comme folie divine

Le Banquet montre la montée. Le Phèdre montre la chute et le redressement, et il ajoute une dimension que le Banquet laissait dans l’ombre : la réciprocité, et l’ivresse. Dans ce dialogue, Socrate commence par prononcer, puis par renier, un discours qui condamnait l’amour comme une maladie de l’âme. Pour se faire pardonner cette offense au dieu Éros, il prononce une palinodie, une rétractation où l’amour devient au contraire le plus grand des biens, à condition de bien le comprendre.

La clé est une distinction : il y a deux sortes de folie. La folie ordinaire, maladive, qui vient des dérèglements du corps. Et la folie divine, envoyée par les dieux, qui est une grâce. Socrate en énumère quatre, chacune sous la protection d’un dieu.

Les plus grands de nos biens nous viennent par une folie, à condition toutefois qu’elle nous soit accordée comme un don des dieux. (Phèdre, 244a)

La folie divinatoire vient d’Apollon, par la bouche des prophétesses. La folie initiatique, qui purifie les fautes anciennes, vient de Dionysos. La folie poétique vient des Muses et inspire les poètes. Et la quatrième, la plus belle, est la folie amoureuse, qui vient d’Éros. Loin d’être un dérèglement honteux, l’amour est donc une possession sacrée, un délire qui élève.

C’est ici que reparaît l’attelage ailé du chapitre précédent. Quand l’amant aperçoit un beau visage, il est saisi d’un frisson : la beauté qu’il voit ici-bas lui rappelle la Beauté que son âme a contemplée avant la naissance, dans le cortège des dieux. Ses ailes, brûlées et atrophiées par la chute dans le corps, se remettent à pousser, et cette repousse fait mal, comme des dents qui percent. Le trouble amoureux, les palpitations, l’absence, ce n’est rien d’autre que la douleur des ailes qui repoussent. La beauté du visage aimé est le seul des objets supra-célestes dont une copie sensible nous frappe assez fort pour réveiller le souvenir et rallumer le désir de remonter. L’amour est donc, dans le Phèdre, la voie privilégiée vers les Idées, la seule où l’invisible se laisse pressentir à travers le visible.

Le Phèdre apporte deux corrections au Banquet. D’abord il garde l’aimé : les deux amants montent ensemble, s’aident mutuellement à maîtriser le cheval rétif du désir, mènent côte à côte une vie de discipline et de philosophie. L’autre n’est plus un simple marchepied. Ensuite il assume la passion : l’amour est délire, secousse, presque maladie, mais une maladie qui sauve. Là où Spinoza verra dans la passion amoureuse quelque chose à comprendre pour s’en délivrer, Platon y voit une fièvre à traverser, le seul feu capable de faire repousser les ailes.

Le fil à garder

Nous avons suivi l’âme dans son ascension, portée par l’amour, jusqu’à la contemplation du Beau. Mais cette âme ne vit pas seule. Elle vit dans une cité, parmi d’autres âmes, et la même structure à trois parties que nous avons trouvée en elle, Platon va la retrouver dans la communauté politique. Le désir d’ordre et d’harmonie qui anime l’amant, c’est aussi celui qui anime le législateur. Du beau, nous passons donc au juste. Au chapitre suivant, nous entrons dans le plus monumental des dialogues, la République, et nous posons la question qui le commande tout entier : qu’est-ce que la justice, et à quoi ressemblerait une cité vraiment juste ?

Chapitre 9. La cité juste

Niveau : avancé

Nous venons de voir l’âme se diviser en trois, la raison, l’ardeur et le désir, et nous avons appris qu’une âme bien réglée est celle où chaque partie fait son office sans empiéter sur les autres. Le chapitre précédent s’arrêtait sur cette harmonie intérieure. Mais Platon n’écrit pas un traité de psychologie pour le plaisir de décrire des mécanismes. La tripartition de l’âme était déjà tournée vers une question plus vaste, une question qui ouvre la République presque tout entière, et qui est sans doute la plus simple et la plus difficile de toute la philosophie morale : qu’est-ce que la justice ?

La question paraît facile tant qu’on la pose en l’air. Elle devient redoutable dès qu’on cherche une réponse qui tienne. Au premier livre de la République, Socrate affronte plusieurs définitions reçues, et il les démolit l’une après l’autre. La justice, ce serait rendre à chacun ce qu’on lui doit, dire la vérité et payer ses dettes. Mais faut-il rendre une arme à un ami devenu fou furieux ? La justice, ce serait faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis. Mais nuire à quelqu’un, c’est le rendre pire, et comment la justice pourrait-elle rendre les hommes injustes ? Puis vient le sophiste Thrasymaque, brutal, qui tranche : la justice n’est que l’intérêt du plus fort, un mot dont les puissants se servent pour faire obéir les faibles. Socrate le réfute, mais sans convaincre vraiment. Et c’est là que tout commence.

Lire la justice en grands caractères

Au début du livre II, Glaucon et Adimante, les deux frères de Platon, relancent le débat avec une exigence nouvelle. Ils ne veulent pas qu’on leur prouve que l’injustice est punie ou mal vue. Ils veulent savoir ce que la justice fait à l’âme de celui qui la possède, indépendamment de toute récompense. Imaginez, dit Glaucon, un homme parfaitement injuste mais réputé juste, comblé d’honneurs, et un homme parfaitement juste mais pris pour un criminel, ruiné, torturé. Lequel est le plus heureux ? La question est posée de la manière la plus dure possible. Si Socrate veut défendre la justice, il doit montrer qu’elle est un bien en elle-même, et pas seulement par ses effets.

Socrate accepte le défi, mais il propose un détour. La justice de l’individu est difficile à saisir, parce qu’elle est petite, intérieure, presque invisible. Or il existe une justice plus grande, plus lisible, celle d’une cité tout entière. Si nous construisons en pensée une cité juste, nous y verrons la justice écrite en gros caractères, comme un texte qu’on lirait d’abord sur une grande affiche avant de le reconnaître dans une version minuscule.

Cherchons donc d’abord quelle sorte de chose est la justice dans les cités, puis nous l’examinerons dans chaque individu, en observant la ressemblance du plus grand dans la forme du plus petit. (République, 368e-369a)

Voilà le principe de tout le livre. La cité n’est pas un sujet à côté de l’âme, elle est l’âme agrandie. Tout ce que Platon dira de la cité juste vaudra, en réduction, pour l’homme juste. Il faut le garder à l’esprit, car beaucoup de malentendus viennent de ce qu’on lit la République comme un programme politique alors qu’elle est d’abord une enquête sur l’âme menée par le détour de la cité.

Comment naît une cité

Platon fait donc naître une cité sous nos yeux, et il la fait naître du besoin. Aucun homme ne se suffit à lui-même. J’ai besoin de pain, donc d’un cultivateur ; de vêtements, donc d’un tisserand ; d’outils, donc d’un forgeron. La cité commence comme une division du travail. Et déjà un principe apparaît, presque anodin, qui va commander toute la suite : chacun fait mieux son ouvrage quand il fait un seul ouvrage, celui pour lequel il est doué, au bon moment, sans se disperser. Le cordonnier cordonne, le maçon maçonne. C’est ce principe, le principe du “chacun sa tâche”, qui deviendra la clé de la justice.

Cette première cité, sobre, presque rustique, Glaucon la trouve trop simple, une “cité de pourceaux” où l’on vit de figues et d’olives. Soit, répond Socrate, ajoutons le luxe, le superflu, la viande, les parfums, les artistes. Mais le superflu d’une cité empiète sur le territoire des voisins, et voilà la guerre. Il faut donc des soldats. Et comme la guerre est un métier, comme tout métier, elle exige des spécialistes : ce seront les gardiens. La cité luxueuse, en grandissant, a sécrété une classe à part, faite pour la défendre. Tout le reste de la République en découle.

Les trois classes

La cité achevée comporte trois groupes, qui correspondent exactement aux trois parties de l’âme étudiées au chapitre précédent. C’est la grande architecture de la République, et il faut la tenir bien en main.

D’abord les producteurs, c’est-à-dire l’immense majorité : cultivateurs, artisans, marchands, tous ceux qui assurent la subsistance et les biens matériels. Ils correspondent à la partie désirante de l’âme, celle des appétits. Leur vertu propre est la tempérance, le fait d’accepter d’être gouvernés.

Ensuite les gardiens-auxiliaires, les guerriers, sélectionnés pour leur courage et leur ardeur. Ils correspondent au thumos, le coeur, la partie irascible. Leur vertu est le courage, c’est-à-dire la capacité de garder, dans le danger comme dans le plaisir, l’opinion droite sur ce qu’il faut craindre.

Enfin, au sommet, les gouvernants, qu’on appelle aussi gardiens au sens plein. Ce sont les meilleurs des gardiens, ceux qui, par l’éducation, ont accédé à la connaissance du Bien. Ils correspondent à la raison, le logistikon. Leur vertu est la sagesse, la science qui sait gouverner l’ensemble pour le bien de tous.

On voit aussitôt l’analogie avec l’âme. De même qu’une âme est sage quand la raison commande, courageuse quand l’ardeur soutient la raison, tempérante quand le désir obéit, de même une cité est sage par ses gouvernants, courageuse par ses guerriers, tempérante par l’accord de tous sur qui doit commander. Trois des quatre vertus cardinales se logent ainsi chacune dans une classe. Reste la quatrième, la justice, et c’est la plus intéressante.

Classe	Partie de l’âme	Vertu propre	Rôle dans la cité
Producteurs (artisans, cultivateurs)	Désir (epithumetikon)	Tempérance	Nourrir, fabriquer, échanger
Gardiens-auxiliaires (guerriers)	Ardeur (thumos)	Courage	Défendre, faire respecter l’ordre
Gouvernants (rois-philosophes)	Raison (logistikon)	Sagesse	Connaître le Bien et commander

La justice, ou faire ce qui est sien

Où est donc la justice dans cette cité ? Elle n’est pas une quatrième chose ajoutée aux trois autres. Elle est ce qui rend possibles les trois vertus précédentes, la condition qui les tient ensemble. Et Platon la définit d’une formule à la fois limpide et profonde : la justice, c’est faire ce qui est sien, et ne pas se mêler de ce qui ne l’est pas.

Faire ce qui est sien, et ne pas se disperser dans plusieurs tâches, voilà la justice. (République, 433a-b)

Autrement dit, la cité est juste quand chacune des trois classes accomplit sa fonction propre et n’empiète pas sur celle des autres. Le producteur produit, le gardien garde, le gouvernant gouverne, et aucun ne prétend faire le travail d’un autre. L’injustice, à l’inverse, c’est l’ingérence, la confusion des rôles, le moment où une classe veut s’emparer de la tâche d’une autre, par exemple quand un artisan, enrichi, veut commander, ou quand un guerrier veut légiférer. Cette intrusion d’une classe dans une autre, Platon la nomme le plus grand tort qu’on puisse faire à la cité (434c).

Cette définition a une élégance frappante. Elle ne dit pas que la justice consiste à donner à chacun une part égale, ni à respecter des règles écrites. Elle la fait reposer sur une idée d’ordre interne, d’harmonie fonctionnelle. La cité juste est comme un corps en bonne santé, où chaque organe accomplit sa fonction sans gêner les autres. Et puisque la cité est l’âme en grand, la justice individuelle se laisse alors lire d’un coup : l’homme juste est celui dont la raison commande, dont l’ardeur soutient la raison, dont les désirs obéissent. La justice n’est pas d’abord une affaire de comportement extérieur, c’est un certain ordre de l’âme, une santé intérieure. On répond ainsi à Glaucon : être juste vaut en soi, parce que c’est être en bon ordre, et l’injustice est une maladie, une discorde de l’âme avec elle-même, qui rend malheureux même celui qu’elle enrichit.

L’éducation, première institution de la cité

Si tout repose sur le fait que chacun tienne sa place et la tienne bien, alors la question centrale devient celle de la formation des hommes. Platon consacre des pages immenses à l’éducation des gardiens, et ce n’est pas un hasard : c’est l’institution fondamentale de sa cité, plus importante que les lois.

L’éducation des gardiens combine la gymnastique, pour le corps, et la “musique” au sens grec, c’est-à-dire tout ce qui relève des Muses : poésie, chant, récits. Platon est d’une exigence extrême sur les histoires qu’on raconte aux enfants. Il veut censurer une bonne part d’Homère et des poètes tragiques, parce qu’ils montrent des dieux qui mentent, se vengent, se déchirent, et des héros qui pleurent et tremblent devant la mort. Comment former des gardiens courageux en leur racontant que les plus grands ont peur de mourir ? L’âme de l’enfant est molle comme la cire, elle prend l’empreinte de ce qu’on y dépose. C’est cette idée, l’éducation comme façonnage de l’âme avant l’âge de raison, qui annonce déjà la querelle de l’art que nous retrouverons plus loin dans le cours.

L’enjeu n’est pas de bourrer les têtes de connaissances. Comme nous l’avons vu avec l’image de la caverne, éduquer, c’est convertir le regard de l’âme, le tourner du périssable vers le réel. Les futurs gouvernants suivront, bien plus tard, un long cursus de mathématiques puis de dialectique, qui les mènera jusqu’à la contemplation du Bien. L’éducation est l’ascenseur qui permet de monter d’une classe à l’autre, ou plutôt de découvrir à quelle classe on appartient vraiment.

La communauté, et le mensonge noble

Vient alors la partie de la République qui a le plus choqué les lecteurs, et qui mérite d’être exposée sans détour. Pour que les gardiens veillent au bien commun et non à leur intérêt particulier, Platon leur retire ce qui crée l’intérêt particulier : la propriété et la famille.

Les gardiens ne possèdent rien en propre. Ni or, ni argent, ni maison fermée à clé. Ils vivent en communauté, mangent à des tables communes, reçoivent de la cité juste de quoi vivre. L’idée est qu’un gardien propriétaire deviendrait vite un maître de maison occupé de ses terres, donc un producteur déguisé, et qu’il cesserait de garder pour s’enrichir. La pauvreté volontaire des gardiens est le prix de leur dévouement.

Plus radical encore, Platon abolit chez les seuls gardiens la famille privée. Les unions sont réglées par la cité, en vue de la qualité de la descendance, et les enfants sont élevés en commun sans connaître leurs parents biologiques. Le but est de supprimer le “mien” et le “tien” qui divisent : si nul ne peut dire “ma femme”, “mon fils”, “ma maison”, alors la cité tout entière forme une seule famille, et la douleur ou la joie de l’un devient celle de tous. C’est une utopie communautaire poussée jusqu’à un point qui nous met mal à l’aise, et il faut le dire franchement. On notera quand même que cette communauté ne concerne que la classe des gardiens, pas les producteurs, qui gardent familles et biens.

Reste enfin le célèbre mensonge noble, ou plutôt le “noble récit”. Pour que chacun accepte sa place, Platon propose de faire croire à tous, gouvernants compris, un mythe d’origine. Tous les citoyens seraient nés de la même terre, donc frères ; mais le dieu, en les façonnant, aurait mêlé de l’or à l’âme de ceux qui sont faits pour gouverner, de l’argent à celle des gardiens, du fer et du bronze à celle des producteurs.

Vous êtes tous frères dans la cité, dira notre récit ; mais le dieu, en vous façonnant, a mêlé de l’or à ceux d’entre vous qui sont aptes à commander. (République, 415a)

Le mythe a deux faces. Il affirme une fraternité de tous, et il justifie une hiérarchie de fonctions. Surtout, Platon précise qu’un enfant d’or peut naître de parents de bronze, et l’inverse : la classe n’est pas héréditaire par le sang, elle suit la nature de l’âme, et c’est l’éducation qui doit la révéler. Le mot “mensonge” est volontairement provocateur, et il sonne mal à nos oreilles. Pour Platon, il s’agit d’un récit fondateur, comparable aux grands mythes par lesquels les communautés se racontent leur unité. Mais le fait demeure : la cité juste repose, à sa base, sur une fiction utile que les dirigeants administrent au peuple. C’est exactement ce que les adversaires de Platon ne lui pardonneront pas.

Le roi-philosophe

Tout cela suppose pourtant des dirigeants capables de connaître le Bien et de gouverner selon lui. D’où vient la thèse la plus fameuse et la plus scandaleuse du livre, celle que Socrate lui-même présente comme la vague qui risque de le submerger de ridicule. Tant que le pouvoir et la philosophie resteront séparés, les cités ne connaîtront pas de repos.

Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et puissants ne philosopheront pas vraiment et suffisamment, de sorte que pouvoir politique et philosophie coïncident, il n’y aura pas de trêve aux maux des cités, ni, je crois, à ceux du genre humain. (République, 473d)

Il faut peser la formule. Platon ne dit pas que les philosophes, par ambition, doivent s’emparer du pouvoir. Il dit que seuls ceux qui connaissent ce qui est vraiment, le Bien, les Idées, sont aptes à gouverner, et que ceux-là, précisément, ne désirent pas le pouvoir. Le philosophe qui est sorti de la caverne préférerait contempler le vrai. S’il redescend gouverner, c’est par devoir, à contrecoeur, et c’est justement parce qu’il ne convoite pas le pouvoir qu’on peut le lui confier sans danger. Le pire des gouvernants, pour Platon, est celui qui aime commander. Le meilleur est celui qu’il faut presque contraindre. On mesure la distance avec toute ambition politique ordinaire.

Popper et l’accusation de totalitarisme

Il serait malhonnête de présenter cette cité sans dire qu’elle a valu à Platon l’un des procès les plus lourds de l’histoire de la philosophie. En 1945, au sortir de la guerre, Karl Popper publie La société ouverte et ses ennemis et fait de Platon le premier des trois grands ennemis de la liberté, avant Hegel et Marx. L’accusation est précise et il faut la prendre au sérieux.

Pour Popper, la République dessine déjà tous les traits du totalitarisme moderne : une hiérarchie rigide où chacun est assigné à sa place ; la propagande d’État, avec le mensonge noble ; la censure de l’art ; l’eugénisme des unions réglées ; l’abolition de la famille et de la propriété au service de l’État ; le mépris de l’individu au profit du tout ; le règne d’une élite qui sait, contre la libre discussion de tous. Là où la démocratie athénienne acceptait le débat, l’erreur et le changement, Platon prétendrait figer la cité dans un ordre parfait verrouillé par une caste de gardiens. Popper voit dans le maître une trahison de Socrate, ce questionneur ironique et démocrate d’esprit, par un disciple devenu théoricien de la société close.

L’accusation a fait date, et elle n’est pas sans force. Un lecteur honnête de la République ne peut pas balayer le malaise que provoquent la censure, le mensonge institué, le contrôle des naissances. Mais la réplique des spécialistes est tout aussi solide, et il faut la donner.

D’abord, Popper plaque sur un texte du quatrième siècle avant notre ère des catégories du vingtième, celles des États totalitaires qu’il avait sous les yeux. Or la cité de Platon n’a ni police politique, ni parti, ni terreur, ni expansion ; son ressort n’est pas la peur mais l’éducation et l’accord. Ensuite, et c’est l’objection décisive, la République n’est pas un programme politique mais une enquête sur la justice de l’âme, comme Socrate le répète. Prendre la cité pour un projet à réaliser, c’est ignorer le détour annoncé dès 368e. La contrainte la plus dure, l’abolition de la famille et des biens, ne pèse d’ailleurs que sur la classe dirigeante, qu’elle prive de tout privilège matériel : c’est moins l’écrasement du peuple qu’un dépouillement des puissants. Enfin, des interprètes comme Léon Robin, Victor Goldschmidt ou Monique Dixsaut rappellent que Platon n’arrête pas la pensée mais l’exige : sa cité est gouvernée par ceux qui cherchent sans fin le vrai, et la dialectique, loin de clore le débat, en est la forme la plus haute. On peut juger l’idéal platonicien dangereux, et beaucoup le font. On ne peut pas le réduire, sans le trahir, à une apologie de l’État policier.

Vers la chute des cités

La cité juste, une fois bâtie en pensée, n’est pas le dernier mot de la République. Car une question demeure, plus inquiète : si la justice est cette harmonie parfaite, par où le déséquilibre s’introduit-il ? Comment une cité bien réglée se met-elle à se défaire ? Platon, qui n’est jamais naïf, sait qu’aucun ordre humain ne dure. Il va donc renverser la perspective et décrire, du meilleur au pire, la longue dégénérescence des régimes, jusqu’à la figure du tyran, l’homme le plus injuste et, il faudra le montrer, le plus malheureux de tous. C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 10. La chute des cités : des régimes au tyran

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons bâti en pensée la cité juste, celle où chaque classe fait ce qui est sien et où la raison gouverne comme elle gouverne l’âme bien réglée. Mais une cité parfaite ne tient pas toute seule. Platon le sait, et c’est peut-être le plus surprenant. Après avoir dessiné la meilleure des constitutions, il consacre deux livres entiers, le huitième et le neuvième de la République, à raconter sa décadence. Comment une cité juste se corrompt, comment elle glisse d’une forme à une autre, chaque fois un peu plus bas, jusqu’au fond du gouffre qui est la tyrannie. Ce récit est une véritable histoire naturelle de la déchéance politique, et c’est l’un des textes les plus lus, et les plus discutés, de toute la philosophie.

La question qui ouvre le livre VIII est précise. Glaucon avait demandé à Socrate de prouver que l’homme juste est plus heureux que l’homme injuste, même si tout le monde le prend pour un misérable. Pour répondre, Socrate doit montrer ce que devient une âme à mesure qu’elle se dérègle. Et comme l’âme et la cité se répondent, il va le montrer sur les deux plans à la fois. À chaque régime politique correspond un type d’homme. Décrire la chute des cités, c’est décrire la chute des âmes. Voilà le fil de tout le chapitre.

Cinq régimes, une seule pente

Platon distingue cinq régimes principaux, et il les range non pas côte à côte, comme des options sur un menu, mais en cascade, du meilleur au pire (République, VIII, 543a et suivantes). En haut, l’aristocratie, le gouvernement des meilleurs, c’est-à-dire la cité juste du livre précédent, là où les philosophes gouvernent. Puis viennent quatre formes corrompues qui s’engendrent l’une l’autre par dégradation. La timocratie, gouvernement de l’honneur et de l’ambition guerrière. L’oligarchie, gouvernement des riches. La démocratie, gouvernement du peuple et de la liberté. Et enfin la tyrannie, qui est le pire de tous.

Ce qu’il faut bien saisir, c’est le ressort du mouvement. Chaque régime porte en lui le germe de sa propre ruine. Il se corrompt par excès de ce qui le définit. La timocratie aime l’honneur, et cet amour finit par tourner à l’amour de l’argent. L’oligarchie adore la richesse, et cette adoration produit une masse de pauvres aigris qui finiront par se révolter. La démocratie chérit la liberté, et c’est cette soif de liberté sans frein qui prépare le tyran. Rien ne vient détruire ces régimes du dehors. Ils s’effondrent sous le poids de leur propre principe poussé à bout. C’est une idée profonde, presque tragique. Le vice naît de la vertu qui s’emballe.

Tout régime change à partir de la partie même qui détient le pouvoir, lorsque la discorde s’y installe. (République, 545d)

Platon ajoute, avec une honnêteté qui désarme, que même la cité parfaite finira par tomber. Pas à cause d’un ennemi, mais parce que ses gardiens, à force de calculs et d’erreurs sur le bon moment d’engendrer, finiront par mélanger les naturels et par confier la cité à des âmes mal accordées. Rien d’humain n’est éternel. Du sommet, on ne peut que descendre.

La timocratie : quand l’honneur remplace la sagesse

La première chute est subtile, presque honorable. Quand la raison cesse de gouverner seule la cité, ce n’est pas tout de suite le désir bas qui prend le pouvoir. C’est le cœur, l’ardeur, le thumos, cette partie de l’âme que nous avons rencontrée au chapitre sept. Apparaît alors un régime qui place l’honneur et la victoire au-dessus de tout. Platon pense visiblement à Sparte et à la Crète (République, 544c). On y respecte les chefs militaires, on y méprise le commerce et les sophismes, on y forme des soldats courageux et durs.

L’homme timocratique est facile à reconnaître. Il est fier, ambitieux, avide de réputation, plus porté sur la gymnastique que sur les Muses. Il a chassé la philosophie de son âme parce qu’il n’a pas su l’écouter, et il s’en remet désormais à l’amour du commandement et des honneurs. Ce n’est pas le pire des hommes, loin de là. Mais il a déjà perdu l’essentiel. Il ne se gouverne plus par ce qui est le meilleur en lui, par la raison, mais par l’orgueil. Et l’orgueil, en vieillissant, se met à aimer l’argent en secret. La pente est amorcée.

L’oligarchie : la cité coupée en deux

De l’amour caché de l’argent naît l’oligarchie, le gouvernement des riches. Ici le critère du pouvoir devient la fortune. On fixe un cens, un seuil de richesse, et seuls ceux qui le dépassent peuvent gouverner. Le pauvre, fût-il sage et courageux, n’a plus voix au chapitre (République, 550c et suivantes).

Platon repère dans ce régime un défaut mortel, qui sonne étrangement actuel. Une cité oligarchique n’est pas une cité, dit-il, c’est deux cités logées dans le même mur, celle des riches et celle des pauvres, qui se guettent et se haïssent.

Une telle cité n’est pas une, mais nécessairement deux, celle des pauvres et celle des riches, habitant le même lieu et complotant sans cesse l’une contre l’autre. (République, 551d)

L’homme oligarchique est économe, dur au labeur, méfiant. Il a mis sur le trône de son âme la partie désirante, mais une seule espèce de désir, le désir d’accumuler. Il refrène ses autres envies non par tempérance, mais par avarice et par peur de se ruiner. Au fond de lui couvent pourtant des désirs interdits qu’il maîtrise mal. Cet homme-là n’est pas unifié, il est seulement contenu. Et la cité qu’il produit fabrique, à côté de quelques très riches, une foule de déclassés sans ressources, des frelons sans aiguillon et d’autres avec aiguillon, c’est-à-dire des mendiants et des criminels en puissance. Cette foule n’attend qu’une occasion.

La démocratie : la fête des désirs

Quand les pauvres l’emportent, ils tuent ou exilent une partie des riches, partagent le pouvoir à égalité, et instaurent la démocratie. Et il faut le dire d’emblée, parce que cela surprend toujours : Platon peint d’abord la démocratie comme le plus séduisant des régimes. La plus belle des constitutions à regarder, dit-il, comme un manteau bariolé de toutes les couleurs (République, 557c). On y est libre, on y dit ce qu’on veut, on y vit comme on l’entend. Chacun organise sa vie à sa guise. Il y a là une variété, une couleur, une douceur de vivre que les autres régimes ignorent.

Mais c’est aussi là que la critique de Platon devient mordante, et il faut la regarder en face. Cette liberté, dit-il, ne connaît pas de mesure. On finit par mettre toutes les envies sur le même plan, les nobles et les viles, et par appeler liberté le fait de n’obéir à personne. Les pères flattent leurs fils et les craignent, les maîtres redoutent leurs élèves, les jeunes singent les vieux et les vieux singent les jeunes pour ne pas paraître autoritaires. L’égalité s’étend jusqu’aux animaux et aux esclaves. Plus personne n’accepte de commander ni d’obéir (République, 562a et suivantes). Tout maître devenu nécessaire est ressenti comme une tyrannie.

L’homme démocratique, lui, est l’homme qui ne hiérarchise plus ses désirs. Le matin il fait de la philosophie, l’après-midi il s’enivre, le lendemain il s’entraîne, le surlendemain il joue au politique, au gré de l’humeur. Il appelle cela liberté, et il y a une vraie grâce dans cette vie multiple. Mais c’est une âme sans gouvernail. Aucun désir n’y a plus d’autorité sur les autres. Or une âme sans hiérarchie interne est une âme à la merci de n’importe quelle impulsion qui passe. C’est cette absence de mesure qui, selon Platon, prépare le renversement.

La tyrannie : la liberté qui se mange elle-même

Voici le point le plus paradoxal et le plus puissant de toute l’analyse. La tyrannie ne sort pas du désordre des tyrans. Elle sort de l’excès de liberté. Le trop de liberté, dans la cité comme dans l’âme, se retourne en trop de servitude.

L’excès de liberté ne semble se changer en rien d’autre qu’en un excès de servitude, et pour l’individu et pour la cité. (République, 564a)

Le mécanisme est implacable. Dans la démocratie devenue ivre de liberté, un meneur se lève. Il flatte le peuple, désigne des ennemis, promet de défendre les humbles contre les riches. On lui donne une garde personnelle pour le protéger. Puis il se débarrasse de ses rivaux, multiplie les guerres pour qu’on ait besoin de lui, ruine quiconque pourrait lui résister. Le protecteur du peuple devient son maître. Celui qu’on avait acclamé comme le champion de la liberté est devenu le tyran (République, 565d et suivantes). La démocratie, en refusant toute autorité, finit par les subir toutes dans la pire.

Le tyran, l’homme le plus malheureux du monde

Le livre IX achève le portrait en plongeant dans l’âme du tyran. Et Platon y soutient une thèse qui va contre toutes les apparences. Le tyran, qui semble le plus puissant et le plus comblé des hommes, est en réalité le plus malheureux de tous.

D’où vient le tyran ? D’une âme où l’un des désirs, un désir sans loi, est devenu un maître absolu (République, 571a et suivantes). Platon parle de ces désirs qui se réveillent dans le sommeil, quand la raison s’endort, et qui ne reculent devant aucun crime ni aucune horreur. Chez la plupart des hommes, ces désirs restent enchaînés. Chez le tyran, ils sont éveillés en plein jour et règnent. Un grand Éros sans frein s’installe au cœur de l’âme, comme un bourdon qui commande à toute une ruche de passions, et il faut sans cesse le nourrir. Le tyran est donc poussé à voler, à mentir, à tuer, non par choix mais par besoin, parce qu’une faim sans fond le dévore.

Voilà pourquoi il est misérable. Il croit tout pouvoir, et il ne peut rien sur lui-même. Il est l’esclave de la pire partie de son âme. Il vit dans la peur, entouré de flatteurs qu’il méprise et d’ennemis qu’il a créés, incapable de voyager librement, prisonnier de son palais comme d’une cage dorée. Platon va jusqu’à le comparer à un homme riche qui posséderait cinquante esclaves et qu’on déposerait, avec sa famille, en plein désert au milieu d’hommes hostiles, sans personne pour le secourir (République, 578d). Tel est le tyran : entouré, et pourtant seul ; tout-puissant, et pourtant terrorisé.

Socrate propose alors un classement explicite. Il range les cinq types d’hommes du plus heureux au plus malheureux, et il déclare que le roi, l’homme de l’aristocratie où la raison gouverne, est le plus heureux, et le tyran le plus malheureux (République, 580b-c). Ce n’est pas une formule en l’air, c’est la réponse à Glaucon. La justice paie, non parce qu’elle est récompensée, mais parce qu’elle est l’ordre même de l’âme, et que cet ordre est le bonheur. L’injustice ne se paie pas seulement par un châtiment éventuel : elle est, en elle-même, la maladie de l’âme et le malheur.

Les régimes en cascade

Tout le mouvement peut se résumer dans un tableau. À chaque cité correspond une partie de l’âme qui domine, un principe qui la définit, et un type d’homme qui lui ressemble. C’est la clé de toute l’analyse : la politique de Platon est une psychologie agrandie.

Régime	Principe dominant	Partie de l’âme qui règne	L’homme correspondant	Ce qui le perd
Aristocratie	Le bien, la sagesse	La raison (logistikon)	Le philosophe-roi, juste et heureux	Le temps, l’erreur sur les naissances
Timocratie	L’honneur, la victoire	Le cœur, l’ardeur (thumos)	L’ambitieux, fier et dur	L’amour caché de l’argent
Oligarchie	La richesse	Le désir d’accumuler	L’avare, économe et méfiant	La masse des pauvres qu’elle crée
Démocratie	La liberté, l’égalité	Les désirs, tous égaux	L’homme aux mille envies, sans gouvernail	L’excès de liberté sans mesure
Tyrannie	Un désir sans loi	Le désir devenu maître absolu	Le tyran, esclave de sa faim, le plus malheureux	Sa propre violence, sa solitude

Faut-il prendre au sérieux cette critique de la démocratie ?

Il serait malhonnête de présenter ce texte sans dire combien il est inconfortable pour nous. Platon, le plus grand philosophe d’Athènes, range la démocratie tout en bas de l’échelle, juste au-dessus de la tyrannie, et il en fait même la matrice du tyran. Comment recevoir cela, nous qui tenons la démocratie pour le moins mauvais des régimes ?

Plusieurs choses doivent être dites pour rester juste. D’abord, il faut entendre le mot grec. La dêmokratia que vise Platon n’est pas notre démocratie représentative, avec ses constitutions, ses contre-pouvoirs et son État de droit. C’est la démocratie directe athénienne, où l’assemblée des citoyens votait tout, où les charges se tiraient au sort, et où cette même assemblée avait, quelques années plus tôt, condamné Socrate à boire la ciguë. La blessure est là, personnelle et profonde. Platon a vu la foule tuer le plus juste des hommes au nom de la liberté de juger. Sa défiance n’est pas un caprice de théoricien, c’est la cicatrice du chapitre un.

Ensuite, il faut reconnaître la force réelle de l’objection. Platon met le doigt sur une fragilité que les démocraties n’ont jamais cessé d’éprouver. Une cité qui place la liberté au-dessus de tout peut-elle se défendre contre ceux qui se servent de cette liberté pour la détruire ? Le démagogue qui flatte le peuple, désigne des boucs émissaires et se fait remettre les pleins pouvoirs au nom du peuple lui-même, ce portrait du livre VIII n’a malheureusement rien perdu de son tranchant. Le vingtième siècle l’a vu se réaliser plus d’une fois. Sur ce point, on aurait tort de balayer Platon d’un revers de main.

Mais il faut aussi opposer à Platon ce qu’il ne voit pas, ou refuse de voir. Sa critique suppose qu’il existe des sachants, les philosophes, capables de savoir le bien commun mieux que tout le monde, et qu’il faudrait donc leur confier le pouvoir. C’est le présupposé que la tradition démocratique conteste de front. La démocratie ne repose pas sur l’idée que la foule est sage, mais sur l’idée qu’aucun homme n’est assez sage et assez bon pour qu’on lui remette un pouvoir sans contrôle. Le pluralisme, la délibération, le droit de se tromper et de corriger ses erreurs, le fait que le pouvoir change de mains sans qu’on s’entretue : voilà des biens que Platon n’évalue pas, parce que son modèle cherche l’unité parfaite, et que l’unité parfaite, justement, est ce qui rend une cité incapable de se corriger. C’est tout le sens du célèbre procès que Karl Popper, au vingtième siècle, a intenté à Platon en faisant de lui l’un des pères de la « société close », ennemi de la société ouverte. La réponse des défenseurs de Platon, comme on l’a vu au chapitre neuf, est que la République n’est pas un programme politique mais un modèle de l’âme. Le débat reste vif, et c’est tant mieux.

On peut donc lire ces pages de deux façons, et les deux sont fécondes. Comme un réquisitoire contre la démocratie, daté et en partie injuste. Et comme un avertissement adressé à toute démocratie sur ses propres maladies : la démagogie, la confusion entre liberté et absence de règle, l’incapacité à reconnaître la compétence. Le meilleur usage de Platon n’est pas de lui donner raison contre nos régimes, mais de se laisser inquiéter par lui, pour mieux les défendre.

Nous avons suivi la chute des cités jusqu’au tyran, et nous avons vu que tout, chez Platon, reconduit à la même hiérarchie : la raison doit gouverner, dans l’âme comme dans la cité, sous peine de désordre et de malheur. Mais cela suppose que la raison vise quelque chose, un terme suprême qui justifie son autorité. Au nom de quoi, au juste, le philosophe est-il le meilleur des gouvernants ? Au nom de ce qu’il a vu, et que les autres n’ont pas vu. Il est temps de monter jusqu’à ce sommet, l’Idée du Bien, ce que Platon ose placer « au-delà de l’être ». C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 11. Le Bien au-delà de l’être

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons suivi la chute des cités, de l’aristocratie au tyran, et vu comment chaque régime correspond à un type d’âme. Mais cette descente avait un présupposé qu’il faut maintenant interroger frontalement. Pour juger qu’une cité dégénère, pour dire qu’un régime est meilleur qu’un autre, il faut disposer d’une mesure. Il faut savoir ce qu’est le bon, et savoir qu’on le sait. Or au cœur de la République, là où l’on attendrait que Socrate livre enfin sa doctrine, il fait une chose étrange. Il se dérobe. Il refuse de dire ce qu’est le Bien et propose à la place une comparaison, le soleil. Cette dérobade n’est pas une faiblesse de Platon. Elle est le signe que nous touchons à quelque chose qui résiste au discours direct, le principe de tout le reste.

Ce chapitre est le sommet du cours, et le plus difficile. Nous allons essayer de comprendre pourquoi Platon place au faîte du réel une Idée qui n’est pas tout à fait une Idée comme les autres, l’Idée du Bien, et pourquoi il ose dire qu’elle est « au-delà de l’essence ». Puis nous verrons comment on monte jusqu’à elle, par cette ascension du raisonnement qu’il nomme la dialectique, et en quoi cette montée diffère radicalement du travail du mathématicien. Enfin nous reviendrons sur un détail qui dérange beaucoup de lecteurs : pourquoi celui qui est sorti de la caverne doit y redescendre.

Le soleil, ou ce qui rend visible

Au livre VI, Glaucon presse Socrate. Dis-nous ce qu’est le Bien, comme tu nous as dit ce qu’est la justice. Socrate recule. Il déclare que le sujet le dépasse, qu’il craint de se rendre ridicule, et qu’il se contentera d’un « rejeton » du Bien, de quelque chose qui lui ressemble. Ce rejeton, c’est le soleil. L’analogie est célèbre et il faut la prendre au sérieux dans son détail, car tout se joue là.

Dans le monde visible, dit Socrate, l’œil le mieux constitué ne voit rien dans le noir. Pour qu’il y ait vision, il faut un troisième terme entre l’œil et la chose, la lumière, et la source de cette lumière, le soleil. Le soleil n’est pas la vue, il n’est pas la couleur, il n’est aucun des objets qu’on voit. Il est ce qui fait que l’œil voit et que les choses sont vues. Il faut une médiation lumineuse pour relier le voyant et le visible.

Transposons. Dans le monde intelligible, l’âme qui pense est comme l’œil, les Idées sont comme les choses visibles, et le Bien est comme le soleil.

Ce qui fournit la vérité aux objets connus et donne à celui qui connaît le pouvoir de connaître, dis que c’est l’Idée du Bien. (République, 508e)

Le Bien joue donc un double rôle. Il est ce par quoi nous connaissons les Idées, comme la lumière nous fait voir les choses. Mais Platon va plus loin, et c’est ici que la pensée bascule. De même que le soleil ne donne pas seulement aux choses d’être vues, mais leur donne aussi de naître, de croître et de se nourrir, sans être lui-même la génération, de même le Bien ne donne pas seulement aux Idées d’être connues, il leur donne d’être.

Au-delà de l’essence

Nous voici devant la formule la plus vertigineuse de toute l’œuvre de Platon. Le Bien, dit Socrate, est ce qui confère aux objets de la connaissance leur être et leur essence (ousia), et pourtant il n’est pas lui-même l’essence.

Le Bien n’est pas l’essence, mais il est encore au-delà de l’essence, qu’il dépasse en dignité et en puissance. (République, 509b)

En grec, epekeina tes ousias, « au-delà de l’essence ». À ces mots, dans le dialogue, Glaucon éclate de rire et lance que cette transcendance tient du prodige. Le rire de Glaucon n’est pas un détail comique. Il marque que Platon sait dire quelque chose d’énorme, et qu’il le dit exprès.

Que veut dire « au-delà de l’essence » ? Soyons précis, car l’enjeu a nourri vingt siècles de commentaires. Toutes les Idées ont une essence, une nature stable qui fait que l’Idée du Cercle est ce qu’elle est, que le Juste est le Juste. Mais le Bien, en tant qu’il est ce qui donne aux autres Idées leur essence, ne peut pas être au même rang qu’elles. Une source qui distribuerait l’être à toutes les Idées ne peut pas être une Idée parmi d’autres, sous peine de devoir, à son tour, recevoir son être d’une source encore supérieure. Le principe ne peut être homogène à ce dont il est le principe. Voilà pourquoi le Bien doit être « au-delà ». Il n’est pas un être de plus dans le catalogue des Idées, il est la condition qu’il y ait des êtres et qu’ils soient intelligibles.

Faut-il en conclure que le Bien n’existe pas, qu’il est un néant supérieur ? Les interprètes en débattent encore. Certains, comme Rafael Ferber, lisent epekeina tes ousias non comme un au-delà de tout être, mais comme la désignation d’un mode d’être supérieur, une dignité et une puissance qui surpassent celles des autres Idées sans annuler toute réalité. D’autres, dans la lignée néoplatonicienne, ont fait du Bien un Un absolument transcendant. Ce qui est sûr, c’est que Platon refuse de l’enfermer dans une définition, et qu’il choisit l’image plutôt que le concept, parce qu’aucun concept disponible ne lui est adéquat.

Le malentendu à éviter

Il faut écarter une confusion qui guette tous les lecteurs modernes. Le Bien de Platon n’est pas la morale. Quand nous entendons « le bien », nous pensons à la conduite vertueuse, à ce qu’il faut faire, à l’opposé du mal. Or l’agathon platonicien n’est pas d’abord moral, il est ontologique et logique. Il concerne l’être des choses et la possibilité de les connaître avant de concerner nos actions.

D’où vient alors qu’on le nomme « Bien » ? Parce que, pour Platon, être pleinement et être bon ne se séparent pas. Une chose accomplie, qui réalise sa nature, qui tient son ordre, est par là même bonne. L’ordre du cosmos, l’agencement des nombres, la santé d’un corps, la justice d’une âme, tout cela manifeste une même structure de mesure et de proportion qui est leur perfection et leur bonté à la fois. Le Bien est ce vers quoi tout tend et ce par quoi tout tient. Confondre cet agathon avec une simple règle de conduite, ce serait le rabaisser au rang d’une de ses applications. Le second malentendu, symétrique, serait d’en faire un dieu personnel. Le Bien platonicien n’est pas une volonté, ce n’est pas quelqu’un. C’est un principe. La tentation de le diviniser viendra plus tard, avec Plotin puis avec la théologie chrétienne, mais Platon, lui, parle de lumière et de source, non d’une personne.

Monter par-delà les hypothèses

Si le Bien est ce principe suprême, comment l’âme peut-elle y accéder ? Par la dialectique, dialektike. Le mot a un sens très précis chez Platon, qu’il ne faut pas confondre avec la dialectique de Hegel ou de Marx, ni avec l’art de la discussion en général. La dialectique platonicienne, au sens fort de la République, est la science qui remonte des hypothèses jusqu’à un principe qui n’est plus une hypothèse.

Pour comprendre, revenons à la ligne divisée du chapitre 5, mais en zoomant sur ses deux segments supérieurs. Le mathématicien, dit Socrate, fait quelque chose de remarquable et de limité à la fois. Il pose le pair et l’impair, les figures, les trois espèces d’angles, comme des choses connues, des points de départ qu’il ne discute plus. Ce sont ses hypothèses, au sens étymologique de ce qui est « posé en dessous », posé comme fondement. À partir de là il déduit, il descend vers ses conclusions, et il raisonne de façon rigoureuse. Mais il ne remonte jamais vers ses propres principes pour les justifier. Il ne demande pas pourquoi il y a du pair et de l’impair, ni ce qu’est au juste l’unité. Il s’appuie sur des hypothèses sans pouvoir en rendre raison.

Ils se servent d’hypothèses et ne croient pas avoir à en rendre compte, ni à eux-mêmes ni aux autres, comme si elles étaient évidentes pour tous. (République, 510c)

La dialectique fait le mouvement inverse. Elle traite les hypothèses pour ce qu’elles sont, des hypothèses, et non des principes premiers. Elle s’en sert comme de marches, de tremplins, pour s’élever au-dessus d’elles, jusqu’au moment où elle atteint ce qui ne suppose plus rien.

La raison, par la puissance du dialogue dialectique, traite les hypothèses non comme des principes, mais réellement comme des hypothèses, comme des points d’appui et des tremplins pour s’élever jusqu’à ce qui ne suppose plus rien, jusqu’au principe de tout. (République, 511b)

Ce principe non hypothétique, c’est l’Idée du Bien. Une fois qu’elle l’a touché, l’âme ne reste pas là-haut. Elle redescend, mais d’une descente toute différente de celle du mathématicien. Elle déduit en n’utilisant plus que des Idées, passant d’Idée en Idée pour finir à des Idées, sans jamais retomber dans le sensible. Tout le savoir se trouve alors fondé, parce qu’il pend enfin à un principe qui se justifie lui-même au lieu d’être seulement posé.

Dianoia et noesis : deux manières de penser

Nous tenons ici la distinction la plus fine du chapitre, et il faut la fixer. Aux deux segments supérieurs de la ligne correspondent deux états ou facultés de l’âme. Le segment de la pensée mathématique relève de la dianoia, mot qu’on traduit par pensée discursive, entendement, raisonnement. Le segment supérieur relève de la noesis, l’intellection pure, la saisie directe du principe.

La différence n’est pas une différence de difficulté ni de prestige, elle est une différence de direction et de fondement. La dianoia descend de ses hypothèses vers des conclusions, et elle a besoin d’images sensibles, le géomètre trace des figures sur le sable, manipule des diagrammes, alors même qu’il parle du carré en soi et de la diagonale en soi. La noesis, elle, remonte des hypothèses vers le principe, puis redescend de principe en Idées, et elle se passe entièrement du sensible. La dianoia est suspendue, elle raisonne sous condition. La noesis est inconditionnée, elle a atteint ce qui tient tout seul.

	Dianoia (pensée mathématique)	Dialectique (noesis)
Segment de la ligne	troisième (intelligible inférieur)	quatrième (intelligible supérieur)
Point de départ	des hypothèses tenues pour acquises	les mêmes hypothèses, mais tenues pour provisoires
Direction	descend des hypothèses vers les conclusions	remonte au principe, puis redescend d’Idée en Idée
Rapport au sensible	s’appuie sur des images, figures, diagrammes	se passe entièrement du sensible
Statut du savoir	rigoureux mais suspendu, non fondé en son principe	fondé, car rattaché au non-hypothétique
Terme atteint	des objets intelligibles particuliers	l’Idée du Bien, principe de tout
Clarté de l’âme	claire, mais moindre que la science	la pleine intelligence (noesis)

On mesure alors la portée du propos. La mathématique, que Platon vénère au point d’en faire la propédeutique obligée du philosophe, n’est pourtant pas le savoir le plus haut. Elle prépare l’âme, elle la détourne du devenir, elle l’habitue à raisonner sur l’intelligible. Mais elle reste à mi-pente. Tant qu’elle ne remonte pas vers son principe, elle rêve sur l’être, dit un autre passage, au lieu de le voir en pleine veille. Seule la dialectique éveille tout à fait.

Redescendre dans la caverne

Reste le geste le plus contre-intuitif, et le plus politique. Celui qui a vu le Bien voudrait demeurer dans la lumière. Au terme de l’allégorie de la caverne, le prisonnier libéré, ébloui puis accoutumé, contemple enfin le soleil. Pourquoi alors le forcer à retourner dans l’obscurité, vers les ombres et les chaînes, auprès de ceux qui se moqueront de lui et voudront, dit Socrate, tuer quiconque essaierait de les délivrer ? On songe au sort de Socrate lui-même.

La réponse de Platon est célèbre et exigeante. La cité, dit-il, ne fabrique pas des philosophes pour leur bonheur privé, mais pour qu’ils servent l’ensemble. Le philosophe a une dette. S’il a pu monter, c’est grâce à une éducation que la cité a rendue possible. Il doit donc redescendre gouverner, à tour de rôle, ceux qui n’ont pas vu.

C’est à vous, dans cette cité, que nous imposons de redescendre vers les autres et de vous habituer à voir dans l’obscurité. (République, 520c)

Mais l’argument n’est pas seulement celui de la dette. Il y a une raison plus profonde, qui touche à la nature même du Bien. Le Bien n’est pas une jouissance solitaire de la contemplation, il est ce qui ordonne et fait tenir. Celui qui l’a vraiment vu ne peut pas ne pas vouloir ordonner aussi le bas, instaurer dans la cité l’image de l’ordre intelligible qu’il a contemplé. La contemplation qui resterait pour soi trahirait son objet. Platon ajoute, et c’est subtil, que ces gouvernants seront les meilleurs parce qu’ils sont précisément ceux qui ne désirent pas gouverner. Ceux qui courent au pouvoir sont les plus dangereux. Le bon dirigeant est celui qui y va comme à une corvée, parce que la pire des choses serait d’être gouverné par pire que soi. La descente n’est donc pas une chute, c’est l’accomplissement de la montée. On ne sait vraiment le Bien que lorsqu’on consent à le redire en bas.

Une remarque sur la cohérence de l’ensemble

Avant de fermer ce sommet, il faut signaler une difficulté que les meilleurs lecteurs, de Léon Robin à Monique Dixsaut, ont soulignée. Platon promet de nous mener au Bien et, au moment décisif, il refuse de le définir. Tout le livre VI converge vers l’agathon, et l’agathon se dérobe derrière le soleil. Faut-il y voir une réticence, une doctrine non écrite réservée à l’oral de l’Académie, comme certains témoignages anciens le suggèrent à propos d’une conférence de Platon sur le Bien où il aurait parlé d’arithmétique au grand désarroi de son auditoire ? Ou bien ce silence est-il le seul discours juste sur un principe qui, par nature, ne se laisse pas mettre en définition, puisqu’une définition l’enfermerait dans une essence alors qu’il est au-delà de l’essence ? La seconde lecture me paraît la plus fidèle. Le Bien ne peut être montré que de biais, par analogie, parce que le saisir frontalement supposerait un principe au-dessus de lui, ce qui le détrônerait. Le détour par le soleil n’est pas un pis-aller, c’est la forme exacte que doit prendre un discours sur ce qui précède tout discours.

Nous avons posé le principe. Mais un principe ne dit pas encore comment fonctionnent la connaissance et le langage ordinaires, ceux par lesquels nous nous trompons, nous croyons savoir, nous nommons les choses. Comment l’opinion se distingue-t-elle de la science ? Comment l’erreur est-elle même possible, si connaître c’est toucher l’être ? C’est ce qu’interrogent les grands dialogues critiques, le Théétète, le Cratyle, le Sophiste, vers lesquels nous allons maintenant descendre, de la lumière du Bien aux mécanismes plus modestes et plus retors de la pensée qui parle.

Chapitre 12. Qu’est-ce que savoir, qu’est-ce que dire

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons suivi Platon jusqu’au sommet du monde intelligible, là où le Bien se tient « au-delà de l’essence » et où la dialectique remonte de proche en proche vers le principe. C’était la version triomphale, presque verticale, de la connaissance. Mais une fois redescendu de cette hauteur, une question reste posée, et elle est redoutable précisément parce qu’elle a l’air élémentaire. Nous parlons sans cesse de science, d’opinion, de vérité, d’erreur. Mais qu’est-ce que c’est, au juste, que savoir quelque chose ? Et qu’est-ce que c’est que le dire, le nommer, le formuler dans un discours qui peut être vrai ou faux ?

Trois dialogues de la maturité tardive affrontent ces questions de face, et ils le font d’une manière qui surprend le lecteur venu de la République. On n’y trouve presque plus les grandes Idées rayonnantes, presque plus de mythes lumineux. À la place, un travail patient, technique, souvent inachevé, où Platon ressemble moins à un voyant qu’à un logicien obstiné. Le Théétète cherche ce qu’est la science et n’aboutit à aucune définition, mais à une aporie qu’il faut savoir lire comme une victoire. Le Cratyle se demande si les noms collent aux choses par nature ou par décision. Le Sophiste, enfin, ose toucher au dogme le plus sacré de la philosophie grecque, l’interdit de Parménide sur le non-être, pour rendre simplement possible le fait de se tromper. Ces trois enquêtes forment un seul massif, celui où Platon réfléchit non plus sur ce qu’il faut connaître, mais sur les conditions mêmes de la connaissance et du langage.

Le Théétète, ou l’art d’accoucher d’une définition

Le dialogue met en scène un jeune homme remarquable, Théétète, futur grand mathématicien, et Socrate qui se présente, comme souvent, en accoucheur. La maïeutique reparaît ici de façon explicite et même touchante. Socrate dit être fils de sage-femme et exercer le même métier, mais sur les âmes : il ne produit aucune pensée lui-même, il aide les autres à mettre au monde la leur, et surtout il sait distinguer l’enfant viable du fruit creux, l’idole vide qu’il faut avoir le courage de laisser mourir.

Mon art d’accoucheur a les mêmes attributions que celui des sages-femmes, à cette différence près qu’il délivre des hommes et non des femmes, et qu’il surveille leurs âmes en travail et non leurs corps. (Théétète, 150b)

La question posée est nette : qu’est-ce que la science, l’episteme ? Théétète, d’abord, fait ce que font tous les débutants, et tous les mauvais répondants des dialogues de jeunesse : il donne des exemples. La science, c’est la géométrie, c’est la cordonnerie, ce sont les divers savoirs particuliers. Socrate l’arrête tout de suite. On ne lui demande pas combien il y a de sciences, ni lesquelles, mais ce qu’est la science elle-même, l’unique nature commune à toutes. C’est exactement la leçon socratique fondamentale, déjà rencontrée pour le courage ou la piété : une énumération n’est pas une définition. Le jeune homme comprend, et la véritable enquête commence.

Première définition : savoir, c’est sentir

Théétète propose alors sa première vraie réponse. La science, dit-il, n’est rien d’autre que la sensation, l’aisthesis.

Il me semble que celui qui sait quelque chose sent ce qu’il sait, et, autant que j’en puis juger pour le moment, la science n’est pas autre chose que la sensation. (Théétète, 151e)

Socrate reconnaît aussitôt là une doctrine célèbre, celle de Protagoras et de sa formule fameuse : « l’homme est la mesure de toutes choses ». Si savoir c’est sentir, alors chaque chose est pour moi telle qu’elle m’apparaît, et il n’y a plus de mesure commune entre les hommes. Le vent qui me semble froid l’est pour moi, tiède pour toi qui le sens tiède, et aucun de nous deux ne se trompe. Platon prend cette thèse au sérieux, il la nourrit même, en la reliant à la physique d’Héraclite du flux universel : si tout coule sans cesse, rien n’a de qualité stable, et la sensation ne fait que saisir un instant fuyant de ce flux.

Puis vient la réfutation, conduite avec une rigueur qui fait de cette section la plus longue du dialogue. Si toute apparence est vraie, alors l’opinion de celui qui pense que Protagoras a tort est vraie aussi, et la doctrine se réfute elle-même. Surtout, Socrate fait observer que l’âme ne se contente jamais de sentir. Elle compare, elle juge que deux sensations sont semblables ou différentes, elle saisit l’être, l’identité, le nombre, l’unité. Or rien de tout cela ne passe par un organe des sens. On ne voit pas l’existence avec les yeux, on ne touche pas la ressemblance avec la main. L’âme atteint ces choses « par elle-même », et c’est là, dans ce travail de l’esprit qui rassemble et qui pèse, que loge la connaissance, pas dans l’impression brute. Première définition rejetée.

Deuxième définition : l’opinion vraie ne suffit pas

Théétète accouche d’une seconde réponse, plus fine : la science, c’est l’opinion vraie, la doxa alethes. L’idée est séduisante. Savoir, ce serait avoir dans l’esprit un jugement qui se trouve être juste. Mais avant même de l’examiner, le dialogue fait un détour vertigineux : comment l’opinion fausse est-elle seulement possible ? Comment peut-on se tromper, c’est-à-dire penser ce qui n’est pas ? Cette difficulté, qui semble une parenthèse, est en réalité le cœur du problème, et c’est elle qui rebondira dans le Sophiste. Platon multiplie les modèles pour l’éclairer : l’âme comme bloc de cire où les empreintes se brouillent, l’âme comme volière où l’on attrape parfois le mauvais oiseau. Aucun ne tient tout à fait. Gardons la question en réserve.

Sur la définition elle-même, la réfutation est élégante et décisive. On peut avoir une opinion vraie sans rien savoir du tout. Imaginez un jury que des avocats habiles ont persuadés, par leurs discours, qu’un accusé est coupable, et qu’il l’est réellement. Le verdict est juste. L’opinion des jurés est vraie. Et pourtant ils ne savent pas : ils ont été persuadés, ils n’ont pas vu, ils n’étaient pas témoins. Entre la conviction juste obtenue par un beau discours et le savoir de celui qui a constaté lui-même, il y a un abîme. Donc l’opinion vraie, même vraie, n’est pas encore la science. Il lui manque quelque chose.

Troisième définition : l’opinion vraie « avec raison »

Ce quelque chose, Théétète croit le trouver, et c’est la définition la plus prometteuse, celle qui a hanté toute l’épistémologie occidentale : la science est l’opinion vraie accompagnée de raison, de logos.

L’opinion vraie accompagnée de raison est science, et celle qui est dépourvue de raison reste en dehors de la science. (Théétète, 201c-d)

On reconnaît là l’ancêtre direct de la définition classique de la connaissance comme « croyance vraie justifiée ». Avoir une opinion vraie et pouvoir en rendre raison, savoir pourquoi c’est vrai, en donner le compte, voilà qui ressemble vraiment à savoir. Mais le génie de Platon est de retourner l’arme contre la définition en posant une seule question : que veut dire au juste ce logos, cette « raison » qu’on ajoute ?

Trois sens sont passés au crible. Le logos peut être l’expression vocale de la pensée, le simple fait de mettre en mots son opinion : mais alors tout homme qui parle aurait la science, ce qui est absurde. Le logos peut être l’énumération des éléments d’une chose, l’analyse en ses composants : mais on peut connaître toutes les lettres d’un nom sans rien comprendre, et le tout n’est pas la somme de ses parties. Le logos, enfin, peut être l’indication de la marque distinctive, du signe qui différencie la chose de toute autre : mais pour ajouter cette différence à mon opinion vraie, il faut que je connaisse déjà la chose, sinon je ne saurais pas quelle différence saisir. Le raisonnement tourne en cercle. Définir la science par « opinion vraie plus logos » suppose qu’on sache déjà ce qu’est connaître la différence, c’est-à-dire qu’on suppose acquis ce qu’on voulait expliquer.

Le dialogue s’achève là, sur un échec affiché. Aucune des trois définitions ne tient. Théétète n’a pas trouvé ce qu’est la science. Mais Socrate le congédie en lui disant qu’il est désormais plus avisé, et meilleur, car il a renoncé à ce qu’il croyait savoir et ne s’en croira plus indûment riche. C’est l’aporie féconde dans sa forme la plus pure. L’enfant mort-né, ce sont les trois fausses définitions ; ce qui reste vivant, c’est la conscience aiguisée de ce qu’une vraie réponse devrait satisfaire.

Le Cratyle, ou les noms collent-ils aux choses ?

Si savoir engage le langage, encore faut-il savoir ce qu’est un nom. Le Cratyle met aux prises deux thèses qui n’ont rien perdu de leur actualité. Cratyle soutient que chaque chose a un nom juste par nature, comme si le mot épousait l’être de la chose, comme si « lion » avait quelque chose de léonin. Hermogène soutient l’inverse : les noms ne tiennent que par convention et accord, par habitude, et l’on pourrait aussi bien appeler un cheval autrement, si l’usage suivait. Naturalisme contre conventionnalisme, la dispute est ouverte.

Socrate, comme souvent, ne se range tout à fait dans aucun camp et déjoue les deux. Contre Hermogène, il fait observer qu’un nom est un outil, un instrument fait pour découper le réel et l’enseigner, et qu’un instrument peut être plus ou moins adapté à sa tâche : tous les noms ne se valent donc pas, ce ne sont pas de purs caprices. Il se lance même dans une longue série d’étymologies, parfois sérieuses, souvent fantaisistes et manifestement parodiques, pour faire voir comment on pourrait croire que les sons imitent les choses. Mais contre Cratyle, il fait observer que si le nom imitait parfaitement la chose, il ne serait plus un nom mais un double de la chose, et qu’il existe de mauvais noms, des imitations ratées, ce qui prouve bien qu’une part de convention s’y est glissée.

La conclusion est plus profonde que la dispute initiale, et c’est elle qu’il faut retenir. Même si un nom était parfaitement « juste », il ne nous donnerait pas la connaissance de la chose. Pour savoir si un nom est bon, il faut déjà connaître la chose qu’il nomme, donc le savoir ne peut pas venir des noms. On n’apprend pas la justice en disséquant le mot « justice ». On apprend les réalités elles-mêmes, et le langage suit. Le Cratyle ferme ainsi une tentation tenace, celle de chercher la vérité dans les mots, et il renvoie le philosophe aux choses mêmes, c’est-à-dire, pour Platon, aux Idées.

Le Sophiste, ou comment l’erreur devient possible

Reste la difficulté gardée en réserve depuis le Théétète : se tromper, mentir, dire le faux, c’est en un sens penser et dire ce qui n’est pas. Or Parménide, le père vénéré de la philosophie éléate, avait fermé cette porte à double tour. Le non-être n’est pas, on ne peut ni le penser ni le dire, et il faut tenir l’esprit éloigné de cette voie. Mais si le non-être est absolument impensable, alors l’erreur est impossible, le mensonge est impossible, le faux discours est impossible, et le sophiste, ce marchand d’illusions qu’on cherche justement à attraper, devient introuvable, car il se réfugie dans cette zone qu’on a décrétée inexistante.

Pour libérer la pensée, l’Étranger d’Élée, qui mène le dialogue, doit commettre un geste qu’il annonce comme un crime. Il va devoir lever la main sur la doctrine de son propre maître.

Il va falloir que nous mettions à la question la thèse de notre père Parménide, et que nous établissions de force que le non-être, sous un certain rapport, est, et qu’inversement l’être, en quelque manière, n’est pas. (Sophiste, 241d)

C’est le fameux « parricide ». Et la solution de Platon est l’une des plus belles inventions de toute l’histoire de la logique. Le non-être absolu, le pur néant dont parlait Parménide, reste effectivement impensable, et Platon le lui accorde. Mais il existe un autre non-être, un non-être relatif, qui n’est rien d’autre que la différence, l’altérité. Quand je dis « ceci n’est pas blanc », je ne plonge pas dans le néant : je dis que ceci est autre que le blanc, qu’il est rouge, ou vert, ou tiède. Le « ne pas être » veut dire ici « être différent de ». Et la différence, elle, est parfaitement réelle, elle est même l’un des grands genres qui traversent tout l’être, au même titre que l’identité, le mouvement, le repos, l’être lui-même.

Du coup l’erreur s’explique enfin. Un discours faux, comme « Théétète vole », n’énonce pas du rien : il attribue à Théétète quelque chose qui est réel en soi, le vol, mais qui est autre que ce qui se rapporte effectivement à lui. Le faux, ce n’est pas dire du non-être, c’est dire de l’être autrement qu’il n’est. Parménide est vaincu sans être méprisé, et la pensée retrouve le droit de se tromper, donc le droit de chercher la vérité, puisqu’on ne cherche que là où l’on peut manquer.

Diviser pour définir : la chasse au sophiste

Le Sophiste apporte aussi une méthode, qui prolonge et transforme la dialectique de la République. Pour définir quelque chose, on ne procède plus seulement par montée vers l’Idée, mais par division méthodique, la diairesis. On part d’un genre très large et on le coupe en deux, encore et encore, en suivant les articulations naturelles de la réalité, comme un bon boucher qui découpe aux jointures sans casser les os, jusqu’à isoler exactement l’espèce cherchée au bout de la dernière coupure.

Le dialogue applique cette méthode au sophiste lui-même, et l’exercice est mené avec un humour féroce. On part de l’art d’acquérir, on divise, on redivise, et l’on traque le personnage à travers une série de définitions qui le cernent peu à peu : chasseur de jeunes gens riches, marchand de discours sur la vertu, fabricant d’apparences. La définition finale le fixe pour de bon. Le sophiste est un imitateur, un faiseur d’images trompeuses, un producteur d’illusions qui fait croire qu’il sait tout alors qu’il ne sait rien, le contraire exact du philosophe. Et l’on voit que ce portrait n’aurait pas été possible sans le parricide : c’est seulement parce que le faux et l’apparence trompeuse ont désormais un statut d’être, un mode d’existence assignable, qu’on peut enfin saisir celui qui en vit.

Récapitulons les trois définitions

Le tableau qui suit résume l’enquête centrale du Théétète, en regard de laquelle Cratyle et Sophiste prennent leur sens : si la science n’est ni sensation ni opinion, c’est qu’elle suppose un rapport correct au langage et à l’être, que les deux autres dialogues vont préciser.

Définition de la science	Référence	Idée maîtresse	Pourquoi elle échoue
La sensation (aisthesis)	Théétète, 151e	Savoir, c’est sentir ; chacun mesure	L’âme juge, compare, saisit l’être par elle-même, sans organe : sentir n’est pas savoir
L’opinion vraie (doxa alethes)	Théétète, 187b	Savoir, c’est avoir un jugement juste	On peut tomber juste sans savoir : le jury persuadé a une opinion vraie mais ne sait pas
L’opinion vraie avec logos	Théétète, 201c-d	Savoir, c’est l’opinion vraie justifiée	Le sens de « logos » se dérobe ; définir le logos suppose déjà la connaissance : cercle

Trois enquêtes, une même question	Ce qu’elle établit
Théétète : qu’est-ce que savoir ?	La science n’est ni sensation ni opinion vraie, même justifiée ; aporie féconde
Cratyle : les noms sont-ils justes par nature ?	Ni pur naturalisme ni pure convention ; le savoir ne vient pas des mots mais des choses
Sophiste : comment l’erreur est-elle possible ?	Le non-être est différence, pas néant ; le faux devient pensable, le sophiste saisissable

Ce Platon analyste, qui dissèque la connaissance et qui ose corriger Parménide, n’est pas seulement plus technique. Il est aussi plus inquiet, plus prêt à se remettre en cause. Car si l’on peut ainsi mettre à la question la doctrine du maître éléate, pourquoi épargnerait-on la sienne propre ? C’est exactement le pas que franchit le chapitre suivant. Dans le Parménide, ce n’est plus un adversaire que Platon affronte, c’est sa propre théorie des Idées, soumise aux objections les plus dures, et formulées, ironie suprême, par la bouche de ce même Parménide qu’on vient de voir contredire. Le philosophe va devenir le premier critique de lui-même.

Chapitre 13. Quand Platon critique Platon : le Parménide

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons vu Platon mettre à l’épreuve les notions de savoir et de langage, et nous avons croisé un geste audacieux du Sophiste, le parricide de Parménide, c’est à dire l’audace de contredire le vieux maître d’Élée pour rendre possible l’erreur et le non être. Mais avant ce parricide, il y avait eu une rencontre, et elle se passe dans le dialogue qui porte le nom du père. Le Parménide met en scène un Socrate très jeune, presque débutant, face au plus redoutable des penseurs grecs. Et la surprise est totale : ce n’est pas Socrate qui réfute, c’est lui qui est réfuté. La théorie des Idées, ce cœur battant du platonisme que nous suivons depuis le chapitre quatre, se retrouve sur le banc des accusés. Et c’est Platon lui même qui tient le réquisitoire.

Il faut bien mesurer l’étrangeté de la chose. Un philosophe construit pendant des décennies une doctrine, la plus belle de l’Antiquité, celle des Formes éternelles dont les choses sensibles ne sont que des copies. Puis il écrit un dialogue où un personnage démolit cette doctrine, objection après objection, sans qu’aucune réponse claire ne soit donnée. On n’a pas affaire à un adversaire de paille qu’on dresserait pour mieux le faire tomber. Les objections du Parménide sont si fortes que vingt cinq siècles plus tard, les commentateurs n’ont toujours pas fini d’en débattre. C’est ce paradoxe que ce chapitre veut éclairer : pourquoi Platon a t il retourné ses meilleures armes contre lui même.

La scène : un jeune Socrate face au vieux maître

Le cadre est presque invraisemblable, et Platon le sait. Il imagine une visite de Parménide et de son disciple Zénon à Athènes, pour les grandes Panathénées. Socrate est alors « tout jeune » (127c). La chronologie réelle rend l’entretien quasi impossible, et c’est justement ce qui signale que Platon compose une scène symbolique : il fait dialoguer la philosophie de la mobilité et du sensible, dont Socrate sera l’héritier, avec la philosophie de l’Un immobile de l’école d’Élée.

L’entretien commence par une lecture. Zénon a écrit un traité qui défend Parménide en montrant que l’hypothèse du multiple conduit à des absurdités : si les choses sont multiples, elles doivent être à la fois semblables et dissemblables, ce qui est impossible (127e). Le jeune Socrate intervient alors avec un coup de génie, celui même que nous connaissons. Pas de problème, dit il en substance, pour résoudre la difficulté de Zénon : il suffit de poser des Idées séparées. Il y a une Idée de la Ressemblance et une Idée de la Dissemblance ; les choses sensibles participent des deux à la fois, et c’est pour cela qu’elles nous paraissent semblables sous un rapport et dissemblables sous un autre, sans aucune contradiction (128e-129a). La théorie des Idées apparaît ici comme la solution élégante au casse tête éléate.

Et c’est précisément cette solution que Parménide va entreprendre de mettre en pièces. Avec une bienveillance redoutable, le vieux maître félicite le jeune homme pour son ardeur, puis lui pose une série de questions qui font vaciller tout l’édifice.

Le mot qui n’avait jamais été expliqué : participer

Depuis le chapitre quatre, nous répétons que les choses sensibles « participent » des Idées. Le mot grec est méthexis. Une belle statue est belle parce qu’elle participe de l’Idée du Beau. Tant qu’on ne creuse pas, la métaphore est lumineuse. Mais Parménide creuse, et il pose la question la plus bête et la plus terrible : quand une chose participe d’une Idée, est ce l’Idée tout entière qui est en elle, ou seulement une partie de l’Idée (131a) ?

Les deux branches mènent au désastre, et c’est ce qu’on appelle le dilemme de la participation.

Première branche. Si l’Idée tout entière est présente dans chaque chose qui en participe, alors l’Idée, qui est censée être une et indivisible, se trouve tout entière dans une multitude de choses séparées les unes des autres. Elle serait donc séparée d’elle même, présente ici et là en même temps, comme un même jour qui est partout à la fois. Parménide raffine l’image : une voile qu’on étend sur plusieurs personnes ne les couvre pas chacune en entier, chacune n’en reçoit qu’un pan (131b-c). L’unité de l’Idée vole en éclats.

Seconde branche. Si seulement une partie de l’Idée est dans chaque chose, alors l’Idée est divisible, fragmentée, distribuée en morceaux. Mais une Idée découpée en parts cesse d’être une. Et pire, les conséquences deviennent franchement absurdes : une chose serait grande en recevant une petite part de la Grandeur, plus petite que la Grandeur elle même, ce qui est contradictoire (131c-e). Comment une portion de Grandeur, qui est moindre que la Grandeur, pourrait elle rendre quoi que ce soit grand ?

On voit le piège. La participation, ce concept qu’on croyait clair, n’a jamais reçu de définition. Tant qu’elle restait une métaphore poétique, elle tenait. Sommée de dire mécaniquement comment une Forme unique communique sa nature à une multitude de choses, elle se contredit. Et nous ne sommes qu’au premier coup.

Le coup le plus célèbre : le troisième homme

Vient alors l’objection qui a fait couler le plus d’encre, à juste titre, car elle est d’une élégance mathématique. On l’appelle l’argument du troisième homme, et le passage se tient en quelques lignes (132a-b). Le nom ne vient pas de Platon : c’est Aristote qui, plus tard, lui donnera ce surnom en l’illustrant par la Grandeur appliquée aux hommes.

Suivons le raisonnement pas à pas. Pourquoi disons nous que plusieurs choses sont grandes ? Parce qu’elles participent toutes d’une seule et même Idée, la Grandeur. C’est le principe de l’unité sur la multiplicité : à un caractère commun répond une Idée unique. Jusque là, tout va bien.

Mais voici le tour de vis. Considérons maintenant l’ensemble formé par les grandes choses plus la Grandeur elle même. Car la Grandeur, elle aussi, est grande (c’est l’hypothèse, discrète mais décisive, qu’on appelle l’autoprédication : l’Idée du Grand est elle même grande, sans quoi elle ne pourrait pas faire le grand). Or voilà un nouvel ensemble de choses grandes : les grandes choses et la Grandeur. Par le même principe qu’au départ, il faut donc une Idée unique au dessus de cet ensemble pour expliquer pourquoi tous ses membres sont grands. Appelons la une seconde Grandeur. Mais cette seconde Grandeur est grande à son tour, elle forme avec les autres un troisième ensemble, qui réclame une troisième Grandeur, et ainsi de suite. L’Idée se multiplie à l’infini. Au lieu d’une Grandeur unique et stable, on obtient une cascade sans fin de Grandeurs (132a-b).

Le résultat ruine ce que l’Idée devait garantir. L’Idée était posée pour être une, pour arrêter la dispersion du multiple dans une unité. Le troisième homme montre qu’avec deux hypothèses apparemment innocentes, elle engendre une infinité d’elle même. L’unité, sa raison d’être, lui échappe.

Et l’inconnaissabilité, le pire pour un philosophe

Parménide n’a pas fini. Socrate, cherchant une issue, propose une échappatoire : et si les Idées étaient simplement des pensées, qui n’existent que dans les âmes (132b-c) ? Parménide la balaie aussitôt. Une pensée est pensée de quelque chose, d’une nature une et stable ; donc même cette pensée renvoie à une Idée hors d’elle, et de plus, si tout participe d’idées qui sont des pensées, faut il dire que toutes choses pensent ? Impasse.

Socrate tente alors une autre voie, peut être la plus naturelle : les Idées sont des modèles, des paradigmes fixés dans la nature, et les choses leur ressemblent comme des copies (132d). Mais la ressemblance est réciproque : si la chose ressemble à l’Idée, l’Idée ressemble à la chose. Et ce qui se ressemble se ressemble par une forme commune. Il faudra donc une Idée au dessus de l’Idée et de la copie, pour fonder leur ressemblance, et de nouveau une autre par dessus, à l’infini (132d-133a). C’est le troisième homme qui ressurgit sous l’angle de la ressemblance.

Reste l’objection la plus grave, celle que Parménide annonce comme la plus difficile à réfuter (133b). Elle vise la séparation même des Idées, ce caractère « en soi » qui faisait toute leur dignité. Si les Idées existent absolument en elles mêmes, séparées de notre monde, alors elles n’ont de rapport qu’entre elles, et nos choses n’ont de rapport qu’entre elles. La Maîtrise en soi se rapporte à l’Esclavage en soi, mais notre maîtrise concrète à notre esclavage concret, jamais aux Idées. Surtout, la Science en soi connaît la Vérité en soi, mais notre science à nous ne peut pas atteindre ces Idées séparées. Conclusion vertigineuse : les Idées, si elles existent vraiment comme on l’a dit, seraient par principe inconnaissables pour nous. Et un dieu, qui posséderait la Science en soi, ne connaîtrait pas nos affaires humaines (133c-134e). Pour une doctrine qui faisait des Idées le seul objet possible du vrai savoir, c’est un coup mortel : les Idées deviendraient l’inconnaissable même.

Le tableau des objections

Avant d’aller plus loin, faisons le point. Voici, rassemblées, les grandes objections que le vieux Parménide adresse à la théorie des Idées du jeune Socrate. Elles se lisent comme un acte d’accusation méthodique.

Objection	Passage	Cœur de la difficulté
Quelles choses ont des Idées ?	130b-e	Y a t il une Idée de la boue, du poil, de la saleté ? Socrate hésite, signe que le critère manque
Le dilemme de la participation	131a-e	L’Idée est elle dans la chose tout entière (elle se sépare d’elle même) ou en partie (elle se divise et n’est plus une)
Le troisième homme	132a-b	Unité sur la multiplicité plus autoprédication font surgir une infinité d’Idées au lieu d’une seule
Les Idées comme pensées	132b-c	Si l’Idée n’est qu’une pensée, ou bien elle vise encore une Idée, ou bien tout ce qui en participe pense
Le modèle et la copie	132d-133a	La ressemblance étant réciproque, elle réclame une Idée commune, et l’on repart à l’infini
La séparation et l’inconnaissable	133b-134e	Si les Idées sont vraiment séparées, elles sont sans rapport avec nous et donc inconnaissables

Lu d’un trait, ce tableau a quelque chose d’accablant. Et pourtant Parménide, au terme de cette charge, prononce une phrase qui change tout.

Et pourtant, si quelqu’un, devant toutes ces difficultés et d’autres semblables, refuse d’admettre des Idées des choses et ne distingue pas une Idée pour chacune, il n’aura nulle part où tourner sa pensée, et il ruinera entièrement la puissance de dialoguer. (Parménide, 135b-c)

Autrement dit : les objections sont accablantes, mais renoncer aux Idées est pire encore. Sans Idées stables, plus de pensée possible, plus de discours, plus de science. Le remède attaqué reste indispensable. Voilà le nœud du dialogue : la théorie est intenable telle quelle, et pourtant on ne peut pas s’en passer. Il ne reste donc qu’une issue : non pas l’abandonner, mais s’entraîner à mieux la penser.

La seconde moitié : la gymnastique de l’Un et de l’Être

C’est ici que le Parménide devient l’un des textes les plus déroutants de toute l’histoire de la philosophie. Parménide diagnostique le mal de Socrate : il a voulu définir le beau, le juste, le bien avant de s’être suffisamment exercé. Il faut d’abord, dit le maître, se former par un exercice qui « paraît au plus grand nombre une pure parlote » (135d). Et il propose une méthode : ne pas examiner seulement les conséquences de l’hypothèse « si telle chose est », mais aussi celles de l’hypothèse « si telle chose n’est pas », et cela pour la chose elle même et pour les autres choses par rapport à elle.

Il en fait alors la démonstration, avec un partenaire bien choisi : un tout jeune homme nommé Aristote, simple répondant. Et il déroule une suite vertigineuse d’hypothèses à partir d’un seul sujet, l’Un. Si l’Un est ; si l’Un n’est pas ; et chaque fois, ce qui en résulte pour l’Un et pour les autres. La tradition compte huit séries de déductions (parfois neuf), qui occupent toute la fin du dialogue (137c-166c).

Le résultat est proprement déconcertant. Selon la manière dont on pose l’hypothèse, on démontre que l’Un n’a aucune propriété, puis qu’il les a toutes ; qu’il est et qu’il n’est pas ; qu’il est un et qu’il est multiple. Le dialogue se clôt sur un constat qui ressemble à une contradiction générale : que l’Un soit ou ne soit pas, lui et les autres, sous tous les rapports, sont et ne sont pas, paraissent et ne paraissent pas tout ce qu’on voudra (166c). Le rideau tombe là dessus, sans morale, sans conclusion explicite.

Le malentendu à éviter

Le malentendu le plus répandu consiste à lire le Parménide comme une rétractation, comme le moment où Platon, vieillissant, aurait reconnu son erreur et jeté la théorie des Idées à la poubelle. C’est faux, ou du moins beaucoup trop simple, et le texte lui même l’interdit.

Souvenez vous de la phrase de 135b-c : sans Idées, plus de dialogue possible. Platon, par la bouche de Parménide, dit en toutes lettres qu’abandonner les Formes ruinerait la pensée. On ne jette pas une chose dont on déclare qu’elle est la condition de toute philosophie. De plus, dans les dialogues qu’on tient pour postérieurs, le Sophiste, le Philèbe, le Timée que nous verrons au prochain chapitre, les Idées sont toujours là, bien vivantes, simplement maniées avec plus de finesse. Il n’y a donc pas eu d’abdication.

L’autre malentendu, inverse, consiste à dire que les objections ne valent rien, que ce sont de faux problèmes que Platon résout d’un revers de main. C’est faux aussi. Aristote reprendra l’argument du troisième homme à son compte, sérieusement, comme une vraie réfutation des Idées. Et les meilleurs lecteurs modernes y voient un problème logique authentique. La vérité est dans l’entre deux et elle est inconfortable : les objections sont réelles, la théorie en sort blessée, et pourtant Platon la maintient, en la repensant. Ni triomphe, ni capitulation. Une mise à l’épreuve.

Le débat des interprètes : abandon, révision, exercice

Que faire, alors, de ce dialogue impossible ? Depuis l’Antiquité, trois grandes familles de lecture s’affrontent, et chacune dit quelque chose de juste.

La première lecture est celle de l’abandon, ou de la crise. Platon aurait pris conscience des failles de sa doctrine et amorcé un repli. Cette lecture a le mérite de prendre les objections au sérieux, mais elle bute sur la persistance des Idées dans les œuvres ultérieures et sur l’avertissement de 135b-c. Peu d’interprètes la soutiennent encore sous sa forme dure.

La deuxième lecture est celle de la révision. Le Parménide ne tue pas les Idées, il oblige à les corriger. Les objections viseraient une version naïve de la théorie, celle du jeune Socrate, où l’Idée est conçue comme une chose presque physique, un grand objet séparé dont les choses recevraient des bouts. Les dialogues suivants raffineraient le tableau : les Idées communiquent entre elles, s’entrelacent, et la participation cesse d’être une présence matérielle. Le parricide du Sophiste, où l’on admet que le non être est, prolongerait ce travail. C’est aujourd’hui la lecture la plus répandue, et la plus féconde.

La troisième lecture est celle de l’exercice, ou lecture dialectique. La seconde partie ne serait ni une doctrine cachée ni une thèse, mais une pure gymnastique destinée à former l’esprit, un entraînement aux antinomies qui apprend à manier les notions sans se laisser piéger. Dans cette ligne, certains, surtout les néoplatoniciens comme Proclus, ont au contraire vu dans les hypothèses sur l’Un une métaphysique cachée, une théologie de l’Un au dessus de l’Être qui prépare Plotin. Les modernes y voient plutôt une logique des concepts. Entre la lecture purement formatrice et la lecture métaphysique, le débat reste vif.

Il faut nommer ici un tournant. En 1954, le philosophe Gregory Vlastos a consacré au troisième homme un article devenu classique. Il y montre que l’argument repose sur deux prémisses que Platon n’avait jamais explicitées et qui sont en réalité incompatibles : l’autoprédication (la Grandeur est grande) et la non identité (l’Idée est distincte de ce qui participe d’elle, y compris d’elle même comme porteuse du caractère). Tenues ensemble, elles engendrent la régression à l’infini. Selon Vlastos, Platon a senti la difficulté sans en démêler la logique, et c’est pourquoi le dialogue reste « honnêtement perplexe ». L’analyse a ouvert un demi siècle de discussions sur l’autoprédication et la nature exacte de la participation, et elle a montré que le Parménide n’est pas un jeu, mais un problème logique de première grandeur.

Lecture	Thèse centrale	Difficulté ou réplique
Abandon (crise)	Platon renonce aux Idées	Mais les Idées survivent dans les dialogues tardifs, et 135b-c les déclare indispensables
Révision	Les objections corrigent une version naïve ; la théorie se raffine	Lecture dominante aujourd’hui ; reste à dire ce qui change exactement
Exercice dialectique	La seconde partie forme l’esprit, sans doctrine	Mais pourquoi tant de soin si rien n’est en jeu ? La lecture métaphysique conteste
Lecture néoplatonicienne	Les hypothèses sur l’Un cachent une théologie de l’Un	Anachronisme probable selon les modernes ; projette Plotin sur Platon

Ce que ce dialogue nous apprend sur Platon

Au delà de la technique, le Parménide délivre une leçon sur la manière même de philosopher. Platon n’est pas un dogmatique qui défendrait sa forteresse contre les assauts du dehors. Il est l’homme qui, ayant bâti la plus belle doctrine de son temps, prend le temps de l’attaquer lui même, avec la dernière rigueur, et de laisser la blessure ouverte. Le dialogue ne se referme pas sur une réponse rassurante. Il s’achève sur une suite de contradictions et un silence.

Cette honnêteté est rare. Elle dit que la philosophie, chez Platon, n’est pas un système qu’on possède, mais un exercice qu’on poursuit. Le maître d’Élée, en réfutant le jeune Socrate, ne le détruit pas : il le forme. Il lui apprend que tenir une thèse exige d’avoir traversé toutes les objections qu’on peut lui faire, et même celles qu’on n’a pas encore trouvées. C’est la dialectique au sens fort, l’art de retourner une notion dans tous les sens pour voir si elle tient.

Nous quittons donc le Parménide sans réponse définitive, et c’est très bien ainsi. Platon nous a montré que ses Idées résistent mal à l’examen tel qu’il les avait d’abord posées, et qu’il faut les penser autrement. Mais la théorie n’est pas morte ; elle est sommée de se transformer. Au chapitre suivant, nous verrons comment, dans le Timée, ces mêmes Idées reviennent au premier plan, non plus comme objets d’une querelle logique, mais comme modèles que contemple un artisan divin pour fabriquer le monde. Après l’autocritique, la cosmologie : Platon va nous raconter comment l’ordre du monde sensible est tissé à partir de l’éternité des Formes.

Chapitre 14. La fabrique du monde : le Timée

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Platon se retourner contre lui-même : dans le Parménide, le vieux maître d’Élée démontait pièce à pièce la théorie des Idées, et le jeune Socrate restait sans réplique. On pouvait croire l’édifice menacé. Le Timée prend le contre-pied le plus inattendu. Loin de renoncer aux Idées, Platon les fait travailler à plein régime, et il les fait travailler sur le plus vaste objet possible : l’univers entier. Comment un monde sensible, changeant, périssable, a-t-il pu naître à partir de réalités intelligibles, éternelles, immuables ? Le Timée raconte cette naissance. C’est le grand récit cosmologique de Platon, sa physique et sa théologie réunies, et de tous ses dialogues celui qui a pesé le plus lourd sur l’histoire de la pensée occidentale.

Il faut prévenir d’emblée d’une étrangeté. Le Timée est difficile, parfois obscur, et Platon lui-même nous avertit qu’il ne livre pas une science certaine mais un « récit vraisemblable ». Nous tiendrons ce fil tout du long, car il commande tout le reste : ce que Platon affirme du monde, il ne l’affirme pas comme une démonstration géométrique, mais comme la meilleure histoire qu’un esprit raisonnable puisse se raconter sur l’origine des choses.

Pourquoi un récit, et pas une démonstration

Au seuil de son exposé, Timée, le personnage qui donne son nom au dialogue, pose une distinction décisive. Il y a ce qui est toujours et ne devient jamais, saisi par l’intelligence ; et il y a ce qui devient toujours sans jamais être réellement, saisi par l’opinion accompagnée de sensation. Le monde sensible appartient au second registre. Or un discours, dit Platon, est de même nature que son objet. Sur l’éternel, on peut tenir un discours stable et vrai. Sur le devenir, on ne peut tenir qu’un discours vraisemblable, à l’image de son objet.

Si donc nous ne sommes pas capables de tenir sur ces questions un discours en tous points d’accord avec lui-même et parfaitement exact, il ne faut pas s’en étonner. Qu’il nous suffise d’en proposer un qui ne le cède à aucun en vraisemblance. (Timée, 29c)

C’est la formule du eikos mythos, le récit vraisemblable, parfois traduit « mythe vraisemblable », parfois « explication vraisemblable » (eikos logos). Platon y revient comme à un refrain, en 29d puis tout au long du dialogue. Cette modestie revendiquée n’est pas une coquetterie. Elle découle de la métaphysique elle-même : puisque le monde n’est qu’une copie, le discours qui le décrit ne peut qu’être lui aussi une copie, un reflet, jamais l’original. Le lecteur pressé qui cherche dans le Timée un système astronomique à prendre au pied de la lettre passe à côté de l’essentiel. Platon nous donne une image raisonnée du monde, pas un cadastre.

Le démiurge, l’artisan qui ne connaît pas la jalousie

Au centre du récit se tient une figure, le démiurge, demiourgos, mot grec qui désigne tout simplement l’artisan, l’ouvrier public, celui qui fabrique pour la cité. Platon en fait le dieu fabricateur du monde. Attention au contresens, car il est lourd de conséquences : ce démiurge ne crée pas à partir de rien. Il n’est pas le Dieu créateur de la Genèse, qui tire l’être du néant par sa seule parole. Il est un artisan qui trouve devant lui un matériau désordonné et qui l’ordonne. Il façonne, il met en forme, il introduit de la mesure là où régnait le chaos. Créer, pour lui, c’est mettre de l’ordre.

Et il travaille en regardant un modèle. Comme tout bon artisan, il a les yeux fixés sur un paradigme, et ce paradigme, ce sont les Idées, le vivant intelligible, le modèle éternel et parfait. De là vient la beauté du monde : il est beau parce qu’il a été fait d’après ce qu’il y a de plus beau.

Reste la question qui a fait couler le plus d’encre : pourquoi le démiurge a-t-il fabriqué le monde ? La réponse de Platon est d’une grande pureté morale.

Il était bon, et en celui qui est bon ne naît jamais, à propos de quoi que ce soit, aucune jalousie. Exempt de jalousie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui. (Timée, 29e)

Le monde existe par surabondance de bonté. Le dieu n’a rien à gagner, rien à défendre, rien à envier. Il répand l’ordre et la vie parce qu’il est bon, et la bonté, par nature, ne retient rien pour elle. C’est une idée que la suite de la philosophie, de Plotin aux néoplatoniciens chrétiens, reprendra inlassablement : le bien se diffuse de lui-même.

Un monde vivant, doué d’âme et d’intelligence

Le démiurge ne fabrique pas une machine inerte. Il fabrique un être vivant. Le monde, pour Platon, n’est pas un amas de matière en mouvement, c’est un organisme, un grand animal doté d’un corps, d’une âme et d’une intelligence. Le raisonnement est limpide : le modèle, le vivant intelligible, est vivant ; or rien de ce qui a de l’intelligence ne peut exister sans âme, ni l’âme sans vie. Donc le démiurge, pour rendre le monde aussi semblable que possible au modèle, devait y placer une intelligence, et pour cela une âme, et pour cela faire de lui un vivant.

Ce vivant est unique, car le modèle est unique : il n’y a qu’un seul univers. Il a la forme d’une sphère, la plus parfaite et la plus égale des figures, qui contient en elle toutes les autres. Il tourne sur lui-même, d’un mouvement circulaire, le seul mouvement qui convienne à l’intelligence. Il n’a ni yeux, ni oreilles, ni mains, car il n’a rien hors de lui à voir, à entendre ou à saisir : il se suffit à lui-même, parfait et bienheureux. L’âme du monde, que le démiurge compose savamment à partir du même et de l’autre, du divisible et de l’indivisible, est répandue dans tout le corps cosmique et l’enveloppe. C’est elle qui explique l’ordre régulier des mouvements célestes, la danse des planètes, le retour des saisons.

On mesure ici la distance qui sépare cette cosmologie de la nôtre. Là où la science moderne voit un univers de matière régie par des lois aveugles, Platon voit un être animé, intelligent, divin. Le ciel n’est pas une mécanique, c’est une pensée en acte, lisible à qui sait lever les yeux.

Le temps, image mobile de l’éternité

C’est en façonnant ce vivant que le démiurge invente le temps, et la formule que Platon trouve alors est l’une des plus célèbres de toute la philosophie. Le modèle, le vivant intelligible, est éternel ; mais l’éternité, cet « être qui demeure dans l’un », ne pouvait être communiquée tout entière à ce qui devient. Le dieu décida donc d’en fabriquer une image mobile.

Il décida de faire une certaine image mobile de l’éternité, et tout en organisant le ciel, de l’éternité qui demeure dans l’un il fit une image éternelle qui progresse selon le nombre, cette image que nous avons appelée le temps. (Timée, 37d)

Tout est dans cette phrase. L’éternité ne s’écoule pas, elle est ce présent permanent où il n’y a ni avant ni après, ni « fut » ni « sera », seulement « est ». Le temps, lui, est son image en mouvement : il imite l’unité immobile de l’éternité en la déroulant, en la dispersant en passé, présent et avenir, en la comptant selon le nombre. Les jours, les mois, les années ne sont rien d’autre que cette éternité mise en marche, rendue visible par le retour réglé des astres. Le soleil, la lune et les planètes sont les instruments du temps ; Platon dit même qu’ils sont nés pour définir et garder les nombres du temps. Le temps n’est donc pas un cadre vide où les choses se rangeraient. Il naît avec le ciel, il en est inséparable, et il est de part en part numérique, mesurable, mathématique.

Cette idée a une postérité immense. Plotin la discutera longuement, Augustin méditera sur elle dans ses pages bouleversantes sur le temps, et jusqu’à nous le vers « le temps, image mobile de l’éternité » revient comme une énigme jamais épuisée.

Les mathématiques au cœur de la matière

Si le monde est ordonné, c’est qu’il est ordonné selon des nombres et des figures. Ici, Platon fait quelque chose de saisissant : il géométrise la matière elle-même. Les quatre éléments des physiciens anciens, le feu, l’air, l’eau, la terre, ne sont pas pour lui des substances ultimes. Ils sont faits de corps, et ces corps ont des formes géométriques précises. Or les seuls solides parfaitement réguliers, ceux dont toutes les faces et tous les angles sont identiques, sont au nombre de cinq, un fait que le mathématicien Théétète, ami de Platon, fut parmi les premiers à établir rigoureusement.

Platon les distribue. Au feu, qui est vif, pointu, qui pique et qui brûle, il attribue la plus aiguë et la plus mobile des figures, le tétraèdre, la pyramide à quatre faces. À l’air, l’octaèdre. À l’eau, fluide et lourde, l’icosaèdre, le plus arrondi, qui roule facilement. À la terre, stable, la seule qu’on foule et qui ne se transforme pas comme les autres, le cube, qui repose à plat sur ses faces carrées. Reste le cinquième solide, le dodécaèdre à douze faces pentagonales, que le dieu employa, dit Platon, pour le Tout, pour dessiner sur l’univers les figures du ciel.

Plus profondément encore, ces solides ne sont pas indivisibles. Leurs faces se décomposent en triangles élémentaires, deux types de triangles rectangles à partir desquels Platon reconstruit toute la géométrie des éléments. C’est ce qui permet les transmutations : puisque le feu, l’air et l’eau sont bâtis à partir des mêmes triangles, ils peuvent se défaire et se recombiner les uns dans les autres. La terre, faite de triangles d’un autre type, échappe seule à ces échanges. La physique se résout en géométrie. Pour Platon, comprendre la nature, ce n’est pas peser des substances, c’est lire des figures.

La chôra, le réceptacle, ce troisième genre obscur

Arrive alors le passage le plus difficile et le plus profond du dialogue. Jusque-là, deux genres suffisaient : le modèle intelligible et la copie sensible. Mais Platon s’aperçoit qu’il en manque un troisième. Pour qu’une copie se forme, il faut bien qu’elle se forme quelque part, dans quelque chose, comme une empreinte exige une cire, comme un reflet exige un miroir. Ce « quelque chose », ce lieu où les images des Idées viennent naître et s’effacer, Platon l’appelle la chôra, le réceptacle, la nourrice du devenir.

Il faut maintenant tenter de mettre en lumière un troisième genre, difficile et obscur. Quel pouvoir, quelle nature devons-nous lui supposer ? Avant tout ceci : il est le réceptacle de tout devenir, et comme sa nourrice. (Timée, 49a)

Cette chôra est insaisissable. Elle n’est ni intelligible ni sensible. Elle n’a elle-même aucune forme, justement pour pouvoir les recevoir toutes, comme une matière à modeler doit être informe pour prendre toutes les empreintes, comme l’or dont on fait successivement mille figures sans qu’il soit jamais aucune d’elles en propre. On ne la perçoit pas, on ne la pense pas vraiment ; Platon dit qu’on l’atteint seulement par une sorte de « raisonnement bâtard », à la manière d’un songe.

Nous l’apercevons comme en rêve, et nous disons que tout ce qui est doit nécessairement être quelque part, en quelque lieu, et occuper une certaine place. (Timée, 52b)

La chôra est l’un des concepts les plus commentés de toute l’histoire de la philosophie, et l’un des plus débattus. Est-ce l’espace ? La matière ? Le lieu pur ? Aristote y verra l’ébauche de sa propre notion de matière, et la critiquera. Les modernes, de Heidegger à Derrida, en feront une énigme féconde. Retenons l’essentiel : le réceptacle est ce qui permet aux Idées de se refléter dans le sensible. Sans lui, les copies n’auraient nulle part où apparaître. C’est le troisième pilier, à côté du modèle qui sert d’original et du démiurge qui imite.

Le malentendu à éviter

Le piège le plus fréquent est de lire le Timée comme un récit de création au sens biblique, et d’en faire le brouillon antique de la Genèse. La tentation est compréhensible, car le vocabulaire se ressemble : un dieu, un monde fabriqué, un commencement. Mais les différences sont décisives, et les effacer revient à ne rien comprendre.

D’abord, le démiurge ne crée pas à partir de rien. Il trouve devant lui un désordre préexistant, un chaos de traces et de forces, et il l’ordonne. Le néant créateur lui est étranger. Ensuite, il ne fait pas surgir les Idées : elles sont là, éternelles, indépendantes de lui, et il les contemple comme un modèle qu’il n’a pas inventé. Le démiurge platonicien n’est donc pas tout-puissant. Il est limité par le matériau qu’il façonne, qui résiste, et par ce que Platon appelle la « nécessité » (ananke), une part d’aveugle dans les choses que la raison du dieu doit persuader plutôt que contraindre. Le monde est aussi beau qu’il pouvait l’être, pas absolument parfait : il porte la marque de cette nécessité indocile.

Second malentendu, lié au premier : faut-il prendre à la lettre ce « commencement » du monde ? Les anciens en débattaient déjà. Faut-il croire que le cosmos a réellement eu un début dans le temps, ou bien le récit d’une fabrication est-il une fiction pédagogique, une manière imagée de dégager les principes éternels du monde, comme on démonte une horloge non pour raconter sa construction mais pour en montrer les rouages ? L’élève de Platon, Aristote, et toute une tradition tenaient le monde pour éternel et lisaient la genèse du Timée comme une mise en scène. Platon ne tranche pas explicitement. Le débat reste ouvert, et c’est une raison de plus de se rappeler le statut du texte : un récit vraisemblable, pas un procès-verbal.

Le tableau du monde

On peut résumer l’architecture du Timée en trois principes, qui sont les trois genres de réalité que le dialogue distingue. Chacun joue un rôle irremplaçable dans la fabrication du monde.

Principe	Nom grec	Nature	Rôle dans la fabrique
Le modèle	paradeigma, le vivant intelligible	Éternel, immuable, intelligible	L’original parfait que le dieu contemple
Le démiurge	demiourgos	Dieu bon, intelligence ouvrière	Regarde le modèle et l’imite dans le sensible, par bonté
Le réceptacle	chôra, hypodochê	Ni intelligible ni sensible, sans forme	Le « lieu » où les copies se forment et s’effacent
(le résultat)	kosmos	Sensible, vivant, doué d’âme	Copie mobile et belle, image du modèle

Le mouvement se lit en une phrase : le démiurge, par bonté et sans jalousie, regarde le modèle éternel et imprime sa ressemblance dans le réceptacle, ce qui produit le monde, vivant, animé, mesuré par le nombre et le temps. Trois termes, comme dans tout acte de copie : un original, un copiste, un support.

La plus longue postérité

Aucun dialogue de Platon n’a connu pareil destin. Pendant tout le haut Moyen Âge latin, alors que la Grèce de Platon était presque entièrement perdue pour l’Occident, le Timée fut, dans la traduction partielle et le commentaire du philosophe Calcidius, à peu près le seul Platon que l’on pouvait lire. Songez à ce paradoxe : des siècles durant, Platon, pour les savants latins, c’était d’abord le cosmologue, l’auteur d’un récit sur la fabrique du monde, et non l’homme de la caverne ou de l’amour. Cette image a marqué en profondeur la pensée médiévale.

Le Timée se prêtait merveilleusement à une lecture chrétienne. Un dieu bon qui ordonne le monde en regardant un modèle parfait, cela ressemblait assez à la création par un Dieu qui crée selon sa sagesse pour qu’on les rapproche. Les penseurs de l’école de Chartres, au douzième siècle, lurent le Timée avec ferveur, identifiant volontiers le démiurge au Dieu créateur et le modèle aux Idées conçues comme pensées divines. La géométrie des éléments, l’âme du monde, l’idée que l’univers est un grand vivant ordonné par le nombre, tout cela a nourri des siècles de spéculation, jusqu’à la Renaissance, où le Timée redevint, avec Ficin, un texte vénéré.

Et la fortune ne s’arrête pas au Moyen Âge. L’idée que le livre de la nature est écrit en langage mathématique, que comprendre le monde c’est en déchiffrer la géométrie, traverse Galilée et Kepler, ce dernier rêvant encore d’emboîter les orbites des planètes dans les cinq solides réguliers du Timée. Quand Whitehead, au vingtième siècle, dira que toute la philosophie européenne n’est qu’une suite de notes en bas de page à Platon, c’est aussi au Timée qu’il pense : à ce monde conçu comme un organisme vivant, ordonné, animé d’un dynamisme intérieur.

Le Timée nous a montré un Platon constructeur, qui met les Idées au travail pour expliquer l’ordre du ciel et la beauté du monde. Mais il y a un domaine où ce même Platon devient soupçonneux, méfiant, presque sévère : celui des images fabriquées par les hommes, les poèmes, les tableaux, les œuvres d’art. Si le monde tout entier est une belle copie du modèle divin, que penser de ces copies de copies que produisent les peintres et les poètes ? Le chapitre suivant entre dans la grande querelle de l’art et de la poésie, où Platon, lui-même poète et conteur de mythes, va prononcer contre la mimesis un réquisitoire qui n’a pas fini de nous troubler.

Chapitre 15. La querelle de l’art et des poètes

Niveau : avancé

Nous venons de voir, dans le Timée, un dieu artisan qui fabrique le monde en regardant le modèle des Idées. Le démiurge est un imitateur sublime : il copie l’éternel pour faire naître le visible, et le résultat, ce cosmos vivant, est aussi beau que possible. Mais que se passe-t-il quand l’imitateur n’est plus un dieu, mais un peintre, un poète, un acteur ? Que vaut une copie faite par une main humaine, qui ne regarde même pas l’Idée, mais seulement les apparences déjà fabriquées par d’autres ? C’est la question du chapitre. Elle a l’air mineure, presque technique, une affaire d’esthétique. Elle est en réalité l’un des plus grands scandales de la philosophie occidentale, parce que Platon, au terme de la République, va bannir les poètes de la cité juste. Homère lui-même, l’éducateur de la Grèce, est prié de sortir.

Le scandale est d’autant plus vif que Platon est lui-même un immense écrivain, peut-être le plus grand prosateur grec, un homme qui a inventé des mythes inoubliables et mis en scène des dialogues d’une beauté que vingt-quatre siècles n’ont pas usée. Comment celui qui écrit la caverne et l’échelle de Diotime peut-il chasser les poètes ? Il faut prendre cette tension au sérieux au lieu de la masquer. Elle est le coeur vivant du chapitre, et Platon ne la cache pas : il l’avoue.

La mimesis, ou le mot qui fait problème

Tout tourne autour d’un mot grec, mimesis, qu’on traduit par imitation, mais qui veut dire un peu plus. C’est la reproduction d’une chose par une autre : le portrait imite le visage, l’acteur imite Achille, le récit imite une bataille, le miroir imite ce qu’il reflète. La mimesis n’est pas le mensonge, c’est la ressemblance produite à dessein. Et le grec n’a aucun mépris spontané pour elle : l’art tout entier, pour les Anciens, est affaire de mimesis. C’est justement pourquoi l’attaque de Platon a frappé si fort. Il s’en prend à ce qui définit l’art comme tel.

Platon distingue d’ailleurs deux usages. Au livre III de la République, il avait déjà parlé de la mimesis au sens étroit, celui où le poète parle à la place de son personnage, prend sa voix, se fait Ulysse ou Thersite, au lieu de raconter à la troisième personne. Imiter une voix, c’est déjà se transformer en celui qu’on imite, et Platon s’inquiète de ce qu’on devient à force de jouer des lâches et des fous. Mais au livre X, il élargit énormément le propos. La mimesis n’est plus une technique narrative parmi d’autres, c’est le statut même de tout art figuratif, peinture et poésie confondues. Et c’est là qu’il sort sa machine de guerre métaphysique : les trois lits.

Les trois lits : la copie d’une copie

L’argument est célèbre et se trouve au livre X, vers le début (autour de 596a-598b). Platon prend un exemple volontairement humble, un lit, un objet de menuisier, pour montrer qu’il y a trois lits, ou plutôt un lit à trois niveaux d’être.

Il y a d’abord l’Idée du lit, le lit en soi, ce qu’est un lit véritablement. Platon dit, avec une audace presque amusante, que c’est le dieu qui l’a faite, et qu’il n’y en a qu’une (597b-c). On reconnaît la théorie des Idées des chapitres précédents : le lit en soi est unique, éternel, parfait, le modèle de tous les lits possibles.

Il y a ensuite le lit de l’artisan, le menuisier. Lui ne fabrique pas l’Idée, il la regarde et la copie dans le bois. Son lit est réel, on peut s’y coucher, mais ce n’est déjà qu’une copie, une participation imparfaite à l’Idée. L’artisan est donc à un degré du vrai.

Il y a enfin le lit du peintre. Et ici tout bascule. Le peintre ne regarde pas l’Idée du lit. Il ne regarde même pas le lit du menuisier comme un menuisier le ferait, dans sa structure et sa fonction. Il regarde seulement l’apparence du lit, sous un certain angle, dans une certaine lumière. Il ne peint pas le lit tel qu’il est, mais tel qu’il paraît. Son lit n’est donc pas une copie de l’Idée, c’est une copie de la copie, l’imitation d’une imitation. Platon le dit en une formule qui a traversé les siècles : l’oeuvre de l’imitateur est à trois degrés du vrai, ou comme on traduit souvent, éloignée de trois rangs de la réalité.

L’imitation est donc bien éloignée du vrai, et si elle vient à bout de tout, c’est, semble-t-il, parce qu’elle n’atteint qu’une petite partie de chaque chose, et cette partie n’est qu’un fantôme. (République, 598b)

Pourquoi c’est grave : l’art flatte la partie basse de l’âme

On pourrait répondre à Platon que ce n’est pas si terrible. Une copie de copie reste un plaisir, un ornement. Pourquoi en faire un crime politique ? Parce que l’argument métaphysique n’est que la moitié de l’attaque. L’autre moitié est psychologique, et elle s’appuie sur l’âme à trois parties du chapitre 7.

Souvenez-vous : l’âme a une part raisonnable, qui calcule et juge, et des parts inférieures, l’ardeur et surtout le désir, qui tirent en sens contraire. Or l’art, dit Platon, ne s’adresse jamais à la raison. Il vise le plus facile à reproduire et le plus payant à représenter : les passions. Un homme calme, mesuré, toujours égal à lui-même, n’est ni facile à imiter ni agréable à regarder sur scène. Un homme qui se déchire, qui hurle sa douleur, qui se laisse emporter par la colère ou le désespoir, voilà ce qui fait un beau rôle. Le poète tragique flatte donc la partie de nous qui aime se répandre, et il l’entraîne. À pleurer au théâtre sur des malheurs qui ne sont pas les nôtres, nous prenons l’habitude de nous laisser aller, et cette habitude déteint sur la vie réelle.

En nourrissant cette partie de l’âme et en la fortifiant, [l’imitation] ruine la partie raisonnable. (République, 605b)

C’est pourquoi Platon range l’art du côté de la rhétorique du Sophiste, vue au chapitre 12 : un art de la flatterie, qui produit du plaisir et de la conviction sans le savoir. Le poète persuade comme le sophiste persuade, par l’effet et non par le vrai. Et plus c’est beau, plus c’est dangereux, parce que la beauté désarme la vigilance.

Le bannissement des poètes, et sa nuance

Vient alors la sentence. Dans la cité juste, on n’accueillera pas la poésie imitative. Homère, qu’on dit éducateur de toute la Grèce, sera renvoyé avec respect, couronné de bandelettes et reconduit aux frontières (398a au livre III, confirmé au livre X). Le ton est ferme. Pour qui aime la littérature, c’est insupportable, et Platon le sait.

Mais il faut lire la nuance, car elle change tout, et beaucoup de lecteurs pressés l’oublient. Platon ne bannit pas toute poésie. Il bannit la poésie qui imite et flatte. Il garde explicitement deux genres : les hymnes aux dieux et les éloges des hommes de bien (607a). Autrement dit, une poésie qui élève, qui célèbre le vrai et le bien plutôt que de mimer les passions, reste bienvenue. Mieux : Platon lance un défi loyal. Que la poésie plaide sa cause, dit-il, qu’elle montre qu’elle est non seulement agréable mais utile à la cité, et nous la rappellerons avec joie, car nous avons conscience de subir nous-mêmes son charme (607c-d). Ce n’est pas la fermeture d’un fanatique. C’est un procès, avec un acte d’accusation, mais aussi une porte laissée ouverte.

La vieille querelle de la philosophie et de la poésie

Juste avant de conclure son livre X, Platon lâche une phrase qui résume des siècles de tension. Il parle d’une vieille querelle entre la philosophie et la poésie (607b). Le mot vieille est important : Platon n’invente pas le conflit, il en hérite. Avant lui, déjà, des philosophes comme Xénophane reprochaient à Homère et à Hésiode d’avoir prêté aux dieux les vices des hommes, le vol, l’adultère, la tromperie. La poésie était l’autorité morale et religieuse de la Grèce, son livre d’éducation, et les penseurs lui contestaient ce magistère.

Pourquoi cette rivalité ? Parce que les deux prétendent dire la vérité sur l’homme et le monde, sur les dieux, le courage, la mort, le juste. Le poète dit ces choses par des images et des récits qui touchent le coeur ; le philosophe veut les dire par des concepts qui répondent à la raison. Ils se disputent le même territoire, celui de la sagesse, et c’est pourquoi ils ne peuvent pas s’ignorer. Platon, en chassant Homère, ne fait pas que régler une question d’esthétique : il revendique pour la philosophie le rôle d’éducateur que la poésie occupait depuis toujours. La querelle est un combat pour savoir qui formera les âmes.

Voici, mises côte à côte, les deux manières de prétendre au vrai.

	La poésie selon Platon	La philosophie selon Platon
Moyen	l’image, le récit, la voix	le concept, l’argument, la dialectique
À qui elle parle	aux passions, à la part basse de l’âme	à la raison, à la part haute
Rapport au vrai	l’apparence, le plaisir, le vraisemblable	l’Idée, le savoir, le réel
Effet sur l’âme	elle l’amollit, la disperse	elle la redresse, la convertit
Statut chez Platon	suspecte, sauf hymnes et éloges du bien	seule éducatrice légitime de la cité

Mais Platon est poète

Et pourtant. Tout ce que nous venons de lire, Platon l’écrit dans un dialogue qui est lui-même une oeuvre d’art accomplie. Le procès de la poésie est instruit par un poète. Cette ironie n’a échappé à personne, et surtout pas à lui.

Regardez sa pratique. Quand l’argument rationnel atteint sa limite, là où la dialectique ne peut plus avancer, Platon ne se tait pas : il raconte un mythe. La République elle-même, après avoir banni les fables d’Homère, se termine sur un grand mythe, celui d’Er le Pamphylien, ce soldat revenu de la mort qui décrit le voyage des âmes et le choix des vies (614b et suivantes). Le Phédon a son mythe de l’au-delà, le Phèdre son attelage ailé, le Banquet son androgyne et son échelle. Platon chasse les images par la grande porte et les fait rentrer par la fenêtre, transfigurées. La différence, c’est que ses mythes à lui sont au service du vrai : ils ne flattent pas, ils élèvent ; ils ne miment pas les passions, ils figurent l’invisible pour conduire l’âme vers lui.

Là est la résolution de la tension, et elle est honnête. Platon ne condamne pas l’image en tant que telle, il condamne l’image qui se prend pour le tout et qui descend l’âme au lieu de la monter. Toute la question est de savoir où mène la beauté. Si elle nous retient dans la jouissance de l’apparence, elle est la copie de copie du livre X. Si elle nous fait pressentir, à travers le sensible, quelque chose de plus haut, alors elle est l’amorce de l’ascension du Banquet, la première étincelle qui rend des ailes à l’âme. La même beauté peut tirer vers le bas ou tirer vers le haut. C’est l’usage, et la direction, qui décident.

C’est aussi pourquoi le débat n’est pas clos chez Platon. Aristote lui répondra de front dans la Poétique : non, la tragédie ne nous amollit pas, elle nous purge de la pitié et de la crainte, elle opère une catharsis qui assainit l’âme au lieu de la corrompre. La querelle, vieille déjà du temps de Platon, lui survivra. Mais c’est lui qui en a fixé les termes pour toujours.

Voici, en un coup d’oeil, l’échelle des trois degrés qui commande tout le chapitre.

Degré	Qui le produit	Ce que c’est	Rapport au vrai
1	le dieu	l’Idée du lit, le lit en soi	la réalité même, unique et éternelle
2	l’artisan (menuisier)	un lit de bois, copie de l’Idée	une copie réelle mais imparfaite
3	l’imitateur (peintre, poète)	l’apparence du lit, copie de la copie	un fantôme, à trois degrés du vrai

Au terme de ce parcours, nous avons vu Platon métaphysicien, psychologue, politique, et maintenant juge de l’art, toujours fidèle à la même intuition : il y a des degrés de réalité, et la dignité d’une chose se mesure à sa proximité avec l’Idée. Reste une dernière question, la plus large de toutes. Que sont devenues ces intuitions après lui ? Comment l’élève rebelle, Aristote, le mystique Plotin, les chrétiens, la Renaissance, puis Nietzsche, Heidegger et nos contemporains, ont-ils prolongé, retourné ou combattu ce Platon que nous venons de lire ? C’est l’objet du dernier chapitre, où la philosophie tout entière se révélera, selon le mot fameux de Whitehead, comme une longue suite de notes en bas de page à Platon.

Chapitre 16. Une suite de notes en bas de page

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons quitté Platon sur une tension qu’il n’a jamais voulu dissoudre, celle qui l’oppose aux poètes alors qu’il est lui-même l’un des plus grands écrivains de la langue grecque. Cette tension ne s’est pas refermée à sa mort vers 347 avant notre ère. Elle s’est ouverte, démultipliée, et a essaimé pendant vingt-quatre siècles. Il existe peu d’œuvres dont on puisse dire qu’elles ont fondé une discipline, organisé une école, traversé une religion, ressuscité à la Renaissance et servi de cible privilégiée à la philosophie la plus récente. Celle de Platon est de ce nombre. Lire sa postérité, ce n’est pas accumuler une liste d’admirateurs et de détracteurs, c’est observer comment un même corpus a pu nourrir des pensées qui se contredisent, et comment chaque époque a fabriqué son propre Platon pour mieux s’y mesurer.

La formule la plus célèbre vient d’Alfred North Whitehead, dans Procès et réalité (1929) : la plus sûre des caractérisations générales de la tradition philosophique européenne est qu’elle consiste en une série de notes en bas de page à Platon. La phrase est devenue un cliché, et comme tout cliché elle est à la fois juste et trompeuse. Juste, car presque aucune question majeure de la métaphysique occidentale ne s’est posée sans passer par lui. Trompeuse, car une note en bas de page peut être une objection, une rature, un démenti. La postérité de Platon n’est pas une longue ovation. C’est une dispute ininterrompue, et c’est précisément cette dispute qui mesure sa fécondité.

L’Académie après le maître, ou comment une école devient sceptique

Platon laisse derrière lui une institution, l’Académie, fondée vers 387. Son neveu Speusippe lui succède, puis Xénocrate. Cette première période, qu’on appelle l’Ancienne Académie, prolonge l’enseignement du fondateur en accentuant ce qui, chez lui, penchait vers les nombres et les principes, au point que l’on a parlé de doctrines non écrites transmises oralement à l’intérieur de l’école. La question reste débattue, faute de textes directs.

Le plus surprenant vient ensuite. À partir d’Arcésilas au troisième siècle, l’Académie bascule dans le scepticisme. On l’appelle la Nouvelle Académie, et son arme est l’épochè, la suspension du jugement. Comment l’école de l’auteur de la République, qui affirmait l’existence d’Idées éternelles et la possibilité d’une science vraie, a-t-elle pu devenir le foyer du doute généralisé ? La réponse tient à Socrate. Les sceptiques de l’Académie ne se réclament pas du Platon des grandes thèses, mais du Socrate des dialogues de jeunesse, celui qui réfute sans jamais conclure, celui qui sait qu’il ne sait pas. Ils ont lu dans l’aporie une méthode, et non un échec provisoire. Dès l’Antiquité, donc, Platon se dédouble : il y a le métaphysicien des Idées et le maître de l’enquête sans repos. Toute sa postérité jouera sur cet écart.

Aristote, l’élève qui scie la branche

Le premier grand lecteur critique fut le plus proche. Aristote entre à l’Académie vers dix-sept ans et y reste près de vingt ans, jusqu’à la mort de Platon. Il connaît la doctrine de l’intérieur, et c’est de l’intérieur qu’il la démonte. Sa formule est restée proverbiale. Au livre I de l’Éthique à Nicomaque, sur le point de critiquer la théorie des Idées, il prend une précaution devenue célèbre sous sa forme latine, amicus Plato, sed magis amica veritas : les amis et la vérité nous sont chers tous deux, mais la piété ordonne d’honorer la vérité d’abord.

Que reproche-t-il au juste ? D’abord de dédoubler inutilement le monde. Pourquoi poser un Cheval en soi séparé des chevaux, si ce double n’explique ni leur naissance ni leur mouvement ? Pour Aristote, la forme n’est pas dans un ciel intelligible, elle est immanente, elle habite la chose comme sa structure et sa fin. Ensuite, il retourne contre Platon un argument forgé dans l’école elle-même, l’argument dit du troisième homme, déjà rencontré dans le Parménide : si les hommes sont hommes par participation à l’Homme en soi, il faut un troisième terme pour expliquer ce qu’ils ont en commun, l’homme et son Idée, et ainsi à l’infini. Le platonisme, dit-il en substance, multiplie les entités sans rien expliquer.

Et pourtant Aristote reste un fils de Platon. Sa logique de la définition, sa hiérarchie des sciences, sa conviction que le réel est intelligible et ordonné vers des fins, tout cela vient de l’Académie. Il n’a pas quitté Platon, il l’a corrigé du dedans. C’est le premier modèle d’une longue série : on n’échappe pas à Platon, on se débat avec lui.

Plotin, ou Platon porté à l’incandescence

Au troisième siècle de notre ère, à Rome, Plotin relance le platonisme avec une intensité mystique inédite. Ses traités, réunis par son disciple Porphyre sous le titre des Ennéades, fondent ce que nous appelons le néoplatonisme. Plotin se croit fidèle interprète de Platon ; en réalité il systématise et radicalise.

Au sommet de sa pensée, il place l’Un, principe absolument premier, au-delà de l’être et même de l’intelligence, dont il trouve l’autorisation dans la formule de la République sur le Bien situé au-delà de l’essence. De cet Un procède, par une sorte de surabondance, l’Intellect, qui contient les Idées, puis l’Âme, qui anime le monde. Ce mouvement de descente, on l’appelle l’émanation : le supérieur ne se diminue pas en produisant l’inférieur, comme une source ne s’épuise pas en coulant, comme le soleil ne perd rien en rayonnant. Et le sens de toute vie est le retour, la remontée de l’âme vers son origine, jusqu’à l’union avec l’Un dans une extase au-delà des mots. Plotin a pris la verticalité de la caverne et l’a transformée en itinéraire spirituel. C’est ce Platon-là, mystique et ascendant, que le monde latin recevra d’abord.

Quand le christianisme adopte les Idées

Le christianisme naissant cherche des concepts à la hauteur de sa foi, et il les trouve en partie chez les platoniciens. La difficulté était la suivante : où loger les Idées ? Pour un chrétien, rien d’éternel ne peut exister à côté de Dieu et indépendamment de lui. La solution, déjà esquissée chez certains, est portée à sa forme classique par Augustin au tournant du cinquième siècle. Les Idées platoniciennes deviennent les pensées de Dieu, les modèles éternels selon lesquels il crée le monde. Elles ne sont plus dans un ciel anonyme, elles sont dans l’intellect divin.

Le glissement est immense et discret à la fois. Platon disait que connaître, c’est se ressouvenir d’Idées contemplées avant la naissance ; Augustin remplace la réminiscence par l’illumination, cette lumière par laquelle Dieu rend l’esprit humain capable de vérité. La structure platonicienne reste, son moteur change. Pendant tout le Moyen Âge, ce platonisme chrétien, transmis surtout par Augustin et par le mystérieux auteur que l’on nomme le pseudo-Denys, irriguera la théologie, avant qu’au treizième siècle l’aristotélisme retrouvé ne vienne lui disputer le terrain avec Thomas d’Aquin.

Le Timée, presque tout le Platon du Moyen Âge

Voici l’un des faits les plus étonnants de cette histoire. Pendant près de mille ans, l’Occident latin a vénéré Platon sans pratiquement le lire. La connaissance du grec s’était perdue, et des dizaines de dialogues étaient inaccessibles. Le seul texte largement disponible, dans la traduction partielle et le commentaire de Calcidius, était le Timée, ce dialogue cosmologique où un démiurge façonne le monde en regardant le modèle des Idées.

Ce hasard de transmission a des conséquences énormes. Le Platon médiéval n’est pas d’abord le penseur de la justice ou de l’amour, c’est le cosmologue, l’auteur du monde ordonné par les nombres et animé d’une âme. Au douzième siècle, à l’école de Chartres, on commente le Timée avec ferveur, on y lit une physique chrétienne, on harmonise le démiurge et le Dieu créateur de la Genèse. Que toute une civilisation se soit fait une idée de Platon à partir d’un seul dialogue, et de surcroît du plus singulier, rappelle à quel point la réception d’une œuvre dépend d’accidents matériels, de manuscrits perdus et retrouvés, autant que de la pensée elle-même.

Ficin et la résurrection florentine

La grande bascule survient au quinzième siècle. La chute de Constantinople, la fuite des savants byzantins, le goût des Médicis pour l’Antiquité, tout concourt à ramener en Occident le Platon grec intégral. À Florence, sous le patronage de Cosme de Médicis qui met à sa disposition la villa de Careggi, Marsile Ficin entreprend une tâche colossale. Il traduit en latin la totalité des dialogues, publiée en 1484, puis les Ennéades de Plotin. Pour la première fois depuis l’Antiquité, l’Europe lit tout Platon.

Ficin ne se contente pas de traduire. Avec le cercle d’humanistes que la tradition a appelé l’Académie platonicienne de Florence, il propose une grande synthèse où le platonisme et le christianisme se fondent, où l’amour qui monte de la beauté des corps jusqu’au divin, l’échelle de Diotime relue, devient le ressort d’une spiritualité raffinée. C’est de là, du De amore de Ficin commentant le Banquet, que vient en partie notre expression usée d’amour platonique, dont le sens originel n’a rien de tiède. La Renaissance n’a pas seulement redécouvert Platon, elle l’a fait sien, jusque dans la peinture, jusque dans la poésie de la Pléiade.

Les modernes, ou Platon comme champ de bataille

À l’époque moderne, le rapport s’inverse. Platon cesse souvent d’être un maître pour devenir un adversaire, le nom d’une erreur fondatrice qu’il faut nommer pour s’en libérer.

Nietzsche frappe le plus fort. Pour lui, le platonisme est le geste par lequel l’Occident a dévalué la vie. En inventant un arrière-monde, un monde vrai, intelligible et éternel, opposé à ce monde-ci jugé trompeur et inférieur, Platon aurait appris aux hommes à mépriser le devenir, le corps, la terre, au nom d’un ailleurs. Et il ajoute, dans la préface de Par-delà bien et mal, une flèche restée fameuse : le christianisme est du platonisme pour le peuple. Le ciel des Idées et le ciel des âmes, c’est le même geste de fuite, l’un pour les philosophes, l’autre pour les foules. Renverser le platonisme devient pour Nietzsche le programme même de sa philosophie.

Heidegger reprend la cible en la déplaçant. Dans son texte sur la doctrine de Platon concernant la vérité, il soutient qu’avec Platon s’amorce un oubli. La vérité, pour les premiers Grecs, était alètheia, dévoilement, le surgissement de ce qui était caché. Or, en faisant de l’idea, de la forme vue, le lieu du vrai, Platon aurait peu à peu converti la vérité en exactitude, en conformité du regard à son objet. La vérité comme dévoilement cède la place à la vérité comme adéquation, et là commencerait, selon Heidegger, le long oubli de l’être qui définit toute la métaphysique occidentale. La thèse est forte, et contestée : Heidegger lui-même a fini par reconnaître que le sens d’adéquation se trouvait déjà chez Homère, ce qui fragilise l’idée d’un tournant proprement platonicien.

Karl Popper, lui, mène l’assaut sur le terrain politique. Dans La société ouverte et ses ennemis, écrit pendant la Seconde Guerre mondiale, il voit dans la cité de la République, avec ses classes fixes, son mensonge d’État et son refus du changement, l’ancêtre des totalitarismes du vingtième siècle. La lecture a marqué les esprits. Elle est aussi largement contestée, et nous l’avions discutée au chapitre sur la cité juste : projeter nos catégories politiques sur un texte qui ne décrit peut-être pas un programme mais un modèle pour penser l’âme, c’est risquer l’anachronisme. La querelle reste vive, et c’est tant mieux.

Les vivants : lire Platon aujourd’hui

La philosophie récente n’en a pas fini avec lui, mais elle l’aborde autrement, par l’érudition fine et par la réappropriation. Gregory Vlastos a renouvelé la distinction entre le Socrate des dialogues de jeunesse et le Platon de la maturité, et restitué la rigueur de la méthode réfutative. En France, Monique Dixsaut a défendu un Platon penseur du mouvement et de la vie de la pensée, loin du dogmatique figé que la caricature nous lègue. Luc Brisson, par ses traductions et ses travaux sur les mythes, a rendu le texte à la fois plus exact et plus vivant.

Et il y a Alain Badiou, qui en 2012 publie La République de Platon, qu’il qualifie lui-même non de traduction mais d’une réécriture libre, une hypertraduction selon le mot de Barbara Cassin. Badiou rajeunit les personnages, en fait une femme, Amantha, transforme la cité aristocratique en cité communiste, et soutient que Platon, contre Nietzsche, contre l’air du temps, reste notre contemporain le plus urgent, le penseur de l’idée vraie capable de tenir tête au relativisme. On peut juger l’entreprise discutable. On ne peut nier qu’elle prouve la chose essentielle : Platon n’est pas un objet de musée, c’est un texte avec lequel on se bat encore.

Le fil des grandes lignées

Pour s’y retrouver dans cette histoire foisonnante, il aide de distinguer quelques grandes voies de réception, sachant qu’elles se croisent sans cesse.

Lignée	Figures principales	Geste à l’égard de Platon	Ce qu’on en retient
Critique antique	Aristote	Corrige de l’intérieur, immanentise la forme	On n’échappe pas à Platon, on le révise
Scepticisme académique	Arcésilas, Carnéade	Retient le Socrate de l’aporie	Le doute comme héritage platonicien
Néoplatonisme	Plotin, Porphyre, Proclus	Systématise et mystifie : l’Un, l’émanation, le retour	La verticalité comme itinéraire spirituel
Reprise chrétienne	Augustin, pseudo-Denys	Les Idées deviennent les pensées de Dieu	Réminiscence muée en illumination
Moyen Âge latin	École de Chartres, Calcidius	Lit surtout le Timée	Platon cosmologue malgré lui
Renaissance	Ficin, l’Académie florentine	Traduit tout, fond platonisme et christianisme	L’amour qui monte vers le divin
Modernes critiques	Nietzsche, Heidegger, Popper	Font de Platon l’erreur à dépasser	L’arrière-monde, l’oubli de l’être, la cité fermée
Relectures vivantes	Vlastos, Dixsaut, Brisson, Badiou	Érudition fine et réappropriation	Platon contemporain et combattant

Vers la fin du parcours

Nous voici au terme du voyage à travers l’œuvre. Nous sommes partis d’un jeune Athénien bouleversé par la mort de son maître, nous avons gravi avec lui les degrés de la caverne, suivi l’attelage de l’âme, écouté Diotime, construit la cité juste, contemplé le Bien au-delà de l’être, vu Platon critiquer Platon dans le Parménide, et fabriquer un monde dans le Timée. Ce dernier chapitre a montré que l’œuvre ne s’est pas refermée sur elle-même : elle s’est prolongée en mille pensées, dont certaines la prolongent et d’autres la combattent, toutes la supposent.

Reste à reprendre tous ces fils ensemble, à demander ce qui, dans Platon, continue de nous parler, et à proposer des outils pour aller plus loin : un glossaire des mots grecs, une chronologie, un plan de lecture des dialogues. Ce travail de rassemblement revient à la conclusion du cours, qui n’appartient plus à un chapitre particulier mais à l’ensemble. C’est là, en refermant le livre, que nous pourrons demander non plus ce que Platon a dit, mais ce qu’il nous reste à en faire.

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Conclusion : le philosophe redescend dans la caverne

Synthèse

Au terme de ce parcours, une image s’impose, celle par laquelle Platon a voulu se faire comprendre lui-même. Le prisonnier libéré gravit le rude sentier, sort à la lumière, finit par regarder le soleil. Il pourrait rester là, ébloui, comblé. Mais Platon ajoute le détail qui change tout. Il redescend. Il retourne dans l’ombre, retrouve ses anciens compagnons, et risque de se faire moquer, voire tuer, en essayant de les délivrer. Toute la philosophie de Platon tient dans ce double mouvement, monter vers le vrai, redescendre vers les autres.

Si l’on relie les fils, on voit que tout se tient autour d’un même partage. Il y a ce qui passe et ce qui demeure, le sensible et l’intelligible, l’opinion et la science, l’ombre et la lumière. Les choses que nous touchons participent d’Idées qu’elles imitent sans les égaler. Connaître, ce n’est pas accumuler des sensations, c’est se ressouvenir, convertir son regard, remonter par la dialectique jusqu’au Bien qui donne à tout son être. L’âme, partagée entre la raison, l’ardeur et le désir, ne trouve sa justice que dans leur accord, et la cité juste n’est rien d’autre que cette âme écrite en grand.

On a le droit de résister. Aristote a contesté les Idées séparées, Nietzsche a vu dans le platonisme une calomnie de la vie terrestre, Popper un ancêtre des cités closes. Et Platon lui-même, dans le Parménide, a retourné contre sa doctrine les objections les plus dures, preuve qu’il ne fut jamais le dogmatique qu’on imagine parfois. Ces contestations font partie de son héritage. Penser avec Platon, c’est souvent penser contre lui, et c’est encore lui rendre hommage.

Reste ce que les dialogues ne cessent de pratiquer sans jamais le réduire en formule, le goût de la recherche en commun. Chez Platon, on ne reçoit pas une doctrine toute faite, on entre dans une conversation qui n’est jamais close, où l’aporie n’est pas un échec mais un appel à recommencer. C’est peut-être cela, plus que telle ou telle thèse, qui a fait de toute la philosophie d’Occident, selon le mot de Whitehead, une longue suite de notes en bas de page à Platon. Après l’avoir lu, on ne regarde plus tout à fait de la même façon une belle chose, une opinion reçue, ni l’ombre que les choses projettent sur le mur de notre caverne.

Glossaire

À garder sous la main

Terme	Ce qu’il veut dire chez Platon
Idée, Forme (eidos, idea)	La réalité intelligible, unique, éternelle et immuable, dont les choses sensibles ne sont que des copies. Non une idée dans notre tête, mais ce qui est vraiment.
Sensible / intelligible	Le sensible est le monde des choses changeantes que perçoivent les sens ; l’intelligible, le monde des Idées que saisit la pensée.
Participation (méthexis)	Le rapport par lequel une chose sensible tient sa qualité d’une Idée qu’elle imite, sans l’égaler.
Eikasia, pistis, dianoia, noesis	Les quatre degrés de la ligne divisée : la conjecture sur les images, la croyance sur les choses, la pensée mathématique, l’intellection des Idées.
Doxa / episteme	L’opinion, même vraie, qui ne sait pas pourquoi elle est vraie ; et la science, qui en rend raison.
Réminiscence (anamnesis)	La thèse selon laquelle apprendre, c’est se ressouvenir de ce que l’âme a contemplé avant la naissance.
Âme tripartite	Les trois parties de l’âme : la raison (logistikon), l’ardeur ou le coeur (thumos), le désir (epithumetikon).
Justice	Dans l’âme comme dans la cité, l’harmonie par laquelle chaque partie fait ce qui est sien sans empiéter sur les autres.
Eros	Le désir, fils de la Ressource et du Manque, intermédiaire (daimon) qui pousse l’âme du beau sensible au Beau en soi.
Le Bien (agathon)	Le sommet de l’intelligible, source de l’être et de l’intelligibilité des Idées, dit au-delà de l’essence.
Dialectique	La montée par le seul discours, par-delà les hypothèses, jusqu’au principe non hypothétique, le Bien.
Roi-philosophe	Celui qui, connaissant le Bien, est seul apte à gouverner. Tant qu’il ne régnera pas, les maux des cités ne cesseront pas.
Mimesis	L’imitation. L’oeuvre d’art, copie d’une chose qui est déjà copie d’une Idée, se tient à trois degrés du vrai.
Diairesis	La méthode de division, qui définit une chose en partageant un genre en ses espèces.
Démiurge	L’artisan divin du Timée, qui façonne le monde en regardant le modèle des Idées, par bonté.
Chôra	Le réceptacle, troisième genre obscur du Timée, lieu où les copies sensibles se forment.
Ironie (eironeia)	La feinte ignorance de Socrate, qui fait avouer à l’autre qu’il ne sait pas ce qu’il croyait savoir.
Maïeutique	L’art d’accoucher les esprits, par lequel Socrate aide l’autre à mettre au jour une vérité qu’il portait.
Elenchos	La réfutation, qui part des croyances de l’interlocuteur et les mène à la contradiction.
Aporie	L’impasse où aboutit la recherche, non un échec mais un point de départ lucide.
Mythe (mythos)	Le récit imagé qui dit ce que l’argument seul ne peut atteindre, l’âme, l’au-delà, l’origine du monde.

Chronologie

Repères

Les dates de l’Antiquité sont souvent approximatives. Voici les repères les plus sûrs.

Date	Vie et oeuvre
v. 428 av. J.-C.	Naissance de Platon à Athènes, dans une grande famille aristocratique.
431-404	Guerre du Péloponnèse, qui ruine la puissance d’Athènes.
404-403	Défaite d’Athènes, régime des Trente Tyrans, puis démocratie restaurée.
v. 407	Le jeune Platon rencontre Socrate.
399	Procès et mort de Socrate, condamné à boire la ciguë. Choc fondateur.
v. 388	Premier voyage en Sicile, à Syracuse.
v. 387	Fondation de l’Académie, à Athènes.
v. 384	Naissance d’Aristote, qui entrera à l’Académie vers 367.
367 et 361	Deux nouveaux voyages en Sicile, et l’échec de l’expérience du roi-philosophe auprès de Denys le Jeune.
v. 348	Mort de Platon, à environ quatre-vingts ans.

Petit lexique du grec de Platon

Pour aller au texte

Grec	Français	Nuance à connaître
eidos, idea	Idée, Forme	La réalité intelligible. Le mot grec veut dire d’abord aspect, forme visible.
psyche	l’âme	Le principe de vie et de pensée, immortel, qui préexiste au corps.
logos	discours, raison	À la fois la parole, l’argument et la raison qui rend compte.
doxa	l’opinion	La croyance, même vraie, opposée à la science (episteme).
episteme	la science	Le savoir qui sait pourquoi il sait, fondé en raison.
anamnesis	la réminiscence	Le ressouvenir de ce que l’âme a contemplé avant de naître.
arete	la vertu, l’excellence	La qualité par laquelle une chose ou un être accomplit bien sa fonction.
eros	l’amour, le désir	L’élan vers le beau, manque et recherche tout ensemble.
agathon	le Bien	Le sommet de l’intelligible, principe de tout.
dikaiosyne	la justice	L’harmonie de l’âme et de la cité, chacun à sa place.
mimesis	l’imitation	La reproduction d’une apparence, au coeur de la critique de l’art.
mythos	le mythe	Le récit, complément du logos quand l’argument ne suffit plus.
daimon	démon, génie	Un intermédiaire entre les dieux et les hommes, comme Éros.
khora	le réceptacle	Le lieu obscur du Timée où les copies sensibles se forment.
dialektike	la dialectique	L’art de monter, par le discours, jusqu’aux principes.

Par où continuer

Aller plus loin

On entre dans Platon par un dialogue, pas par un manuel. Pour commencer, rien ne vaut l’Apologie de Socrate, brève et bouleversante, puis le Criton et le Phédon, qui racontent les derniers jours du maître. Le Banquet se lit comme un roman, le Ménon est une parfaite leçon de méthode, et la République, plus longue, peut s’aborder ensuite, livre par livre.

Pour l’accompagnement en français, les traductions et les introductions de Luc Brisson, de Monique Dixsaut et de Victor Goldschmidt sont des appuis sûrs, et l’on peut lire la classique étude de Léon Robin. En anglais, les travaux de Gregory Vlastos sur Socrate et le troisième homme, et ceux de Charles Kahn, ouvrent les grands débats. Les traductions anciennes de Benjamin Jowett et de Victor Cousin, dans le domaine public, permettent de lire Platon gratuitement.

Toutes ces références, les éditions, les traductions libres de droits, les études classiques et les articles récents en accès ouvert, se retrouvent rangées et commentées dans la bibliographie de Platon sur ce site, y compris un volet de sujets pointus pour qui veut creuser un point précis.