Spinoza, le cours complet

On lit Spinoza comme on apprend à respirer autrement. Sous l’allure froide des démonstrations, théorèmes et corollaires alignés comme dans un manuel de géométrie, se cache une promesse simple et vertigineuse. Tout ce qui existe tient ensemble, rien n’arrive par hasard ni par caprice, et comprendre ce lien nous rend un peu plus libres. Spinoza ne console pas, il n’exhorte pas, il démontre. Et c’est dans cette rigueur, non malgré elle, que se trouve une véritable thérapeutique de l’existence.

Ce cours suit l’oeuvre de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats des spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Les références à l’Éthique suivent la convention universelle, la partie en chiffres romains puis la proposition, la définition ou le scolie, comme III, 6 pour le conatus, pour que vous puissiez retrouver chaque passage dans n’importe quelle édition.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose. (Éthique, III, 7)

Cette phrase est le coeur battant du système. Chaque être, l’homme comme la pierre, tend à persister, à augmenter sa puissance d’exister et d’agir. De cet effort dérivent les désirs, les joies, les tristesses, et toute la mécanique des passions que Spinoza décrit comme un géomètre décrit des figures, sans jamais moraliser. Comprendre cette mécanique, ce n’est pas la subir moins, c’est commencer à s’en rendre maître.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat l’enchaînement des démonstrations, des tableaux, des exemples concrets, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique du latin de Spinoza vous serviront de boussole. Ce cours prolonge l’article de la revue sur la jalousie, qui montrait déjà, sur un cas précis, comment un affect se démonte pièce par pièce.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord la vie, la méthode et la métaphysique, la substance, la nécessité, le parallélisme, des chapitres un à cinq. Puis la connaissance et la vie affective, les trois genres, le conatus, les affects, des chapitres six à huit. Ensuite l’éthique proprement dite, la servitude, la raison, la liberté et la béatitude, des chapitres neuf à onze. Enfin la politique, l’Écriture, les débats et la postérité, des chapitres douze à seize. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Amsterdam, l’exclu, le polisseur de verres

Niveau : débutant

Avant d’entrer dans l’Éthique, ses définitions, ses démonstrations et sa fameuse architecture géométrique que le chapitre suivant détaillera, il faut connaître l’homme. Non pas pour réduire la pensée à la biographie, Spinoza serait le premier à s’en méfier, mais parce que sa vie est elle-même une démonstration. Un homme banni de son peuple à vingt-trois ans, qui gagne sa vie à polir des verres optiques, qui refuse une chaire prestigieuse pour rester libre, qui meurt à quarante-quatre ans dans une chambre louée et dont l’oeuvre maîtresse paraît interdite quelques mois après sa mort. Tout, dans cette existence, dit la même chose que les livres : qu’on peut vivre de la pensée seule, debout, sans haine et sans crainte. Commençons donc par là, par la ville, par l’exclusion, par les lentilles de verre.

Une ville de réfugiés et de marchands

Baruch Spinoza naît le 24 novembre 1632 à Amsterdam, dans une famille juive d’origine portugaise. Ce détail, juive et portugaise, contient déjà toute une histoire douloureuse. Ses ancêtres étaient ce qu’on appelle des marranes : des juifs de la péninsule ibérique que l’Inquisition avait forcés à se convertir au catholicisme, souvent à pratiquer leur foi en cachette, et qui avaient fini par fuir. Beaucoup d’entre eux gagnèrent les Provinces-Unies, cette jeune république hollandaise où l’on pouvait, enfin, revenir au judaïsme au grand jour.

Il faut imaginer cette Amsterdam du dix-septième siècle pour comprendre Spinoza. C’est la ville la plus riche, la plus active, la plus ouverte d’Europe. Les navires y entrent chargés d’épices et de marchandises du monde entier, les imprimeries y publient ce qui serait brûlé ailleurs, et l’on y tolère, par calcul autant que par principe, des cultes et des opinions que la France ou l’Espagne pourchassaient. Tolérante ne veut pas dire indifférente, on le verra, mais comparée au reste du continent, la Hollande respire.

Dans ce monde, la communauté juive portugaise est prospère et fière. Le jeune Baruch y reçoit une solide éducation hébraïque, lit la Bible et le Talmud, étudie les grands commentateurs. Son père est un marchand respecté, et à la mort de celui-ci, Baruch reprend un temps les affaires familiales, le négoce d’importation. Tout le destine à une vie rangée de négociant pieux. Mais le siècle est aussi celui de Descartes, qui a vécu et publié en Hollande, et dont les idées neuves sur la matière, la pensée et la méthode circulent et fascinent. Spinoza apprend le latin auprès d’un ancien jésuite, Frans Van den Enden, découvre la philosophie nouvelle et les sciences, fréquente des esprits libres, certains chrétiens dissidents, certains athées discrets. Il lit, il discute, il compare ce que la tradition lui a transmis et ce que la raison lui souffle. Quelque chose se met à craquer entre le jeune homme et la foi de ses pères.

Le herem de 1656

Le 27 juillet 1656, dans la synagogue de la communauté portugaise d’Amsterdam, on lit à voix haute, devant l’assemblée, un texte d’une violence rare. C’est un herem, une excommunication, et celle-ci est l’une des plus dures que cette communauté ait jamais prononcées. Spinoza a vingt-trois ans.

Le document, qui nous est parvenu, ne dit pas précisément quelles sont les « horribles hérésies » reprochées au jeune homme. Il maudit, il bannit, il ordonne que personne ne lui parle, ne reste sous son toit, ne s’approche de lui, ne lise un mot écrit de sa main. Le texte appelle sur lui les malédictions inscrites dans la Loi, jour et nuit. On retranche Baruch de Spinoza du peuple d’Israël. Le ban ne sera jamais levé.

On a beaucoup discuté des raisons. Les autorités craignaient sans doute des opinions déjà jugées scandaleuses : que Dieu pourrait n’être que la nature, que l’âme ne serait pas immortelle au sens où on l’entend, que la Loi de Moïse n’aurait pas l’origine qu’on lui prête. Mais il y avait aussi de la prudence politique. Cette communauté de réfugiés, à peine installée, ne voulait pas qu’un de ses membres attire sur elle l’hostilité des chrétiens en répandant des idées sulfureuses. On préférait sacrifier un fils que mettre en péril l’ensemble.

Ce qui frappe les contemporains, et nous frappe encore, c’est la réaction de Spinoza. Pas de drame, pas de supplique, pas de vengeance. On rapporte qu’il aurait dit que cette mesure ne l’obligeait à rien qu’il n’eût de toute façon fait de lui-même. Il quitte la maison familiale, latinise son prénom (Baruch, « béni » en hébreu, devient Benedictus, « béni » en latin), et entre dans une autre vie. Il ne se convertira jamais à aucune autre religion. Il restera, fait extraordinaire pour l’époque, un homme sans communauté religieuse, ni juif ni chrétien, vivant de sa seule raison.

Le polisseur de verres

Banni, Spinoza doit vivre. Il choisit un métier, et ce choix est lui-même philosophique. Il devient polisseur de verres, c’est-à-dire qu’il taille et polit des lentilles optiques pour des lunettes, des microscopes et des télescopes. C’est un travail de précision, très demandé dans cette Hollande où l’optique est en plein essor, où l’on perfectionne les instruments qui révèlent l’infiniment petit et l’infiniment grand. Ses verres étaient réputés. Le grand savant Christiaan Huygens, qui n’était pourtant pas un ami, reconnaissait leur qualité.

Pourquoi ce métier plutôt qu’un autre ? Parce qu’il rend libre. En polissant des verres, Spinoza n’a de comptes à rendre à personne. Il ne dépend ni d’un protecteur, ni d’une Église, ni d’une université qui lui dirait quoi penser. Il gagne de quoi vivre modestement, et le reste du temps, il pense et il écrit. C’est un choix d’indépendance radicale. La pensée libre exige une vie matérielle qui ne la trahisse pas. On lui offrira plus tard une pension, qu’il acceptera diminuée, jugeant la somme proposée trop forte ; un ami voudra lui léguer sa fortune, il refusera et la fera revenir au frère du donateur. Toujours le même souci : ne rien posséder qui puisse devenir une chaîne, ne devoir sa liberté à aucune dette.

Cette cohérence éclate au grand jour en 1673, quand l’Électeur palatin lui offre une chaire de philosophie à l’université de Heidelberg, avec la promesse de la « plus ample liberté de philosopher ». Honneur immense pour un homme sans diplôme officiel. Spinoza refuse poliment. Il répond, en substance, qu’il ne sait pas dans quelles limites cette liberté serait contenue pour ne pas troubler la religion établie, et qu’enseigner publiquement l’exposerait à des querelles dont il n’a que faire. Il préfère sa tranquillité, ses verres, sa table de travail. Aucune chaire ne vaut le risque de devoir un jour se taire.

Sa vie est discrète, presque effacée. Après Amsterdam, il loge à Rijnsburg, près de Leyde, puis à Voorburg, près de La Haye, et enfin à La Haye même. Il habite chez des hôtes, dans des chambres louées. Il a peu de besoins, peu d’argent, beaucoup de correspondants et quelques amis fidèles, souvent des chrétiens dissidents, des collégiants et des libres penseurs avec qui il échange par lettres sur les questions les plus brûlantes. On le décrit doux, mesuré, gai parfois, étonnamment serein. Un homme qui aurait pu être amer et qui ne l’était pas.

Le malentendu à éviter

Ici, il faut s’arrêter sur une erreur très répandue. On se représente volontiers Spinoza comme un sage souriant, un saint laïque retiré du monde, presque détaché de tout, une sorte de bouddha hollandais penché sur ses lentilles. Cette image est à moitié vraie et profondément trompeuse.

Elle est vraie pour le tempérament : Spinoza était bien d’une douceur et d’un calme qui impressionnaient. Mais elle est fausse si elle laisse croire à un homme tiède, prudent, fuyant les combats. C’est l’inverse. Spinoza est l’un des penseurs les plus audacieux de l’histoire, et il le savait. Publier ses idées en son temps, c’était risquer la prison, l’autodafé, peut-être pire. Son ami Adriaan Koerbagh, qui osa imprimer des thèses voisines, fut condamné et mourut en prison. Spinoza, lui, avance masqué quand il le faut, mais il n’avance pas moins.

Le calme de Spinoza n’est donc pas l’absence de feu, c’est sa maîtrise. Sous la surface lisse des démonstrations géométriques, on trouve une critique dévastatrice de la superstition, du pouvoir des prêtres, de l’idée d’un Dieu juge et vengeur, du libre arbitre, des miracles. Ne confondez jamais la sérénité de l’homme avec une quelconque tiédeur de la pensée. Le polisseur de verres était un incendiaire tranquille.

La mort, et l’oeuvre interdite

Spinoza meurt à La Haye le 21 février 1677, à quarante-quatre ans seulement. Le mal qui l’emporte est la phtisie, le nom ancien de la tuberculose pulmonaire, une maladie de poitrine qui le rongeait depuis des années. La tradition ajoute que la poussière de verre respirée pendant qu’il polissait ses lentilles aurait aggravé son état. Les historiens prudents notent que ce lien est plausible mais non prouvé, joli et un peu trop parfait pour qu’on l’affirme sans réserve. Ce qui est sûr, c’est qu’il s’éteint pauvre, calme, entouré de presque rien, fidèle jusqu’au bout à sa manière de vivre.

Son oeuvre, elle, a un destin tout aussi tourmenté que sa vie. De son vivant, Spinoza n’a publié sous son nom qu’un seul livre, un exposé de la philosophie de Descartes. Son grand traité politique et religieux, le Traité théologico-politique, il l’a fait paraître en 1670 de façon anonyme, avec une fausse adresse d’éditeur, tant son contenu était explosif. Le subterfuge n’a trompé personne longtemps. Le livre a fait scandale dans toute l’Europe, on l’a traité d’oeuvre « forgée en enfer », et les autorités hollandaises l’ont officiellement interdit en 1674.

Quant à l’Éthique, son chef-d’oeuvre, Spinoza l’avait achevée mais avait renoncé à la publier de son vivant, jugeant le climat trop dangereux. Ce sont ses amis qui, dès la fin de 1677, quelques mois après sa mort, font paraître ses Oeuvres posthumes (les Opera posthuma), sans nom d’auteur sur la couverture, seulement ses initiales. Le volume contient l’Éthique enfin révélée au monde, le Traité politique resté inachevé, le Traité de la réforme de l’entendement lui aussi inachevé, sa correspondance et une grammaire hébraïque. Et comme on pouvait le craindre, ces oeuvres sont à leur tour rapidement condamnées et interdites. Spinoza entre dans l’histoire par la grande porte du scandale, comme l’athée infâme, le penseur maudit dont on ne prononce le nom qu’avec un frisson. Il faudra plus d’un siècle pour que cela change, et ce sera l’histoire du dernier chapitre de ce cours.

Voici, rassemblées, ces grandes oeuvres et leur sort.

Oeuvre	Sigle	Date	Statut	Sort
Traité de la réforme de l’entendement	TRE	rédigé vers 1660, inachevé	inédit du vivant	publié, posthume, 1677
Principes de la philosophie de Descartes		1663	seul livre signé de son vivant	publié sous son nom
Traité théologico-politique	TTP	1670	publié anonymement, fausse adresse	interdit en 1674
Éthique		achevée vers 1675	retenue par prudence	publiée, posthume, 1677
Traité politique	TP	dernières années, inachevé	interrompu par la mort	publié, posthume, 1677

On retiendra de ce tableau un fait qui en dit long : presque tout ce que Spinoza a écrit de décisif a paru soit anonymement, soit après sa mort, soit les deux. Penser librement, à son époque, se payait. Lui a choisi de payer en silence plutôt qu’en reniements.

Pourquoi cette vie compte

On pourrait croire qu’une biographie n’est qu’un préambule, des dates à connaître avant d’aborder les choses sérieuses. Avec Spinoza, ce serait une erreur. Sa vie et sa pensée forment un seul bloc.

Et il a vécu exactement ainsi : sans crainte de la mort, sans haine pour ceux qui l’avaient banni, occupé à comprendre plutôt qu’à se plaindre.

Il a écrit qu’on ne doit « ni rire ni pleurer des actions humaines, mais les comprendre ». Et face à son propre bannissement, à la haine qu’il suscitait, aux livres qu’on brûlait, il n’a ni ri ni pleuré : il a cherché à comprendre les causes de la superstition et de la peur. La douceur de Spinoza n’est pas un trait de caractère décoratif. C’est le visage humain d’une thèse philosophique : que comprendre vaut mieux que condamner, et que la connaissance vraie nous rend, lentement, plus libres et plus joyeux.

C’est pourquoi il ne faut jamais lire Spinoza comme un froid géomètre des idées. Les démonstrations qui vont suivre, avec leurs définitions et leurs propositions alignées comme des théorèmes, ont l’air glacées. Elles sont brûlantes. Derrière chaque proposition, il y a la question la plus chaude qui soit : comment vivre, comment ne pas être l’esclave de ses peurs et de ses passions, comment trouver une joie qui ne dépende pas du hasard. Le polisseur de verres taillait ses lentilles pour qu’on voie mieux. Toute sa philosophie poursuit le même but, à une autre échelle : nous donner les bons verres pour regarder le monde, et nous-mêmes, sans les déformations de l’imagination et de la peur.

Nous avons l’homme et le décor. Reste à entrer dans son atelier intellectuel. Car la première chose qui déconcerte quand on ouvre l’Éthique, c’est sa forme : des définitions, des axiomes, des propositions, des démonstrations, exactement comme dans un manuel de géométrie. Pourquoi diable écrire une morale comme on écrirait un traité sur les triangles ? Ce n’est ni une coquetterie ni un caprice. C’est le coeur de sa méthode et de son pari. C’est ce que le prochain chapitre va nous apprendre à lire.

Chapitre 2. Démontrer l’éthique comme la géométrie

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons rencontré un homme tranquille qui polissait des lentilles à La Haye, refusait les honneurs, et préparait dans le silence un livre dont le titre seul intrigue. Ce livre s’appelle l’Éthique. On s’attend, avec un pareil titre, à des conseils de sagesse, à des maximes, peut-être à des exhortations. On ouvre le volume, et on tombe sur ceci : « Définition I. Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence. » Puis des axiomes. Puis des propositions numérotées, chacune suivie d’une démonstration qui se termine par les trois lettres latines C.Q.F.D. C’est un traité de morale écrit comme un manuel de géométrie. La surprise est totale, et c’est précisément par cette surprise qu’il faut commencer, car la forme du livre n’est pas un habit, c’est déjà sa thèse.

Spinoza a donné à son ouvrage un sous-titre qui ne laisse aucun doute : Éthique démontrée selon l’ordre géométrique, more geometrico. Comprendre pourquoi un philosophe choisit de parler du bonheur, du désir et de la liberté avec l’appareil d’Euclide, c’est tenir la clé de toute l’oeuvre. Ce chapitre est cette clé. Nous regarderons d’abord les pièces de la machine, définitions, axiomes, propositions, démonstrations, scolies et corollaires. Nous verrons ensuite ce que cette méthode veut vraiment dire, et pourquoi elle n’a rien de froid. Nous remonterons à un texte de jeunesse, le Traité de la réforme de l’entendement, où Spinoza explique ce qu’il cherche : un bien souverain, une vie meilleure. Et nous déplierons enfin le plan des cinq parties de l’Éthique, ce grand mouvement qui part de Dieu et monte jusqu’à la béatitude.

Les pièces de la machine

Ouvrons le capot. Une démonstration géométrique, telle qu’Euclide l’a fixée pour deux mille ans, repose sur quelques types d’énoncés bien distincts, et Spinoza les reprend tous, dans le même ordre, avec les mêmes noms.

D’abord les définitions. Elles posent le sens des termes, non pas arbitrairement, mais en disant ce qu’est une chose par sa cause ou par sa nature. Quand Spinoza écrit « par substance, j’entends ce qui est en soi et se conçoit par soi », il ne propose pas une opinion sur la substance, il fixe l’objet dont il va parler, exactement comme le géomètre définit le cercle avant d’en démontrer les propriétés.

Ensuite les axiomes. Ce sont les vérités que l’on demande d’accorder d’emblée parce qu’elles s’imposent à l’esprit dès qu’on les comprend. « Tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose. » On ne les démontre pas, on les voit. Tout le reste va reposer sur eux.

Puis viennent les propositions, qui sont les résultats, les vérités que Spinoza s’engage à établir. Chaque proposition est suivie de sa démonstration, l’enchaînement de raisons qui la fait sortir nécessairement des définitions, des axiomes et des propositions déjà acquises. À la fin de cet enchaînement, la formule rituelle : ce qu’il fallait démontrer. Le corollaire est une conséquence qui tombe sans effort d’une proposition qu’on vient d’établir, un fruit qu’il suffit de cueillir.

Et puis, glissé entre les démonstrations, il y a un objet d’une autre nature, le scolie. Nous lui consacrerons une section entière, car c’est là que tout change de température.

Voilà l’architecture. Elle a de quoi rebuter, et beaucoup de lecteurs referment le livre à la troisième page. C’est dommage, car ils prennent l’écorce pour l’arbre. Ce qui compte n’est pas la rigidité apparente de la forme, c’est ce qu’elle permet et ce qu’elle promet.

Pourquoi la géométrie, et pas autre chose

Imaginons un instant que Spinoza ait écrit son éthique comme un sermon, ou comme un recueil de pensées à la manière de Montaigne. Il aurait pu dire de belles choses sur la sérénité, citer des exemples, émouvoir. Mais à chaque affirmation, le lecteur aurait pu répondre : pourquoi vous croirais-je ? D’où tenez-vous cela ? La forme géométrique répond par avance à cette question. Elle ne demande pas qu’on fasse confiance à l’auteur, elle montre la dérivation. Si vous accordez les définitions et les axiomes du début, et ils sont peu nombreux, alors tout le reste suit, que vous le vouliez ou non. La vérité n’est pas imposée d’en haut, elle est tirée d’en bas, maillon après maillon.

Mais il y a beaucoup plus. Le choix du more geometrico n’est pas seulement une exigence de rigueur, c’est l’expression d’une conviction sur la nature des choses. Pour Spinoza, le réel lui-même est ordonné comme une démonstration. Tout ce qui existe découle de la nature de Dieu, ou de la Nature, avec la même nécessité que les propriétés du triangle découlent de la définition du triangle. La somme des angles d’un triangle vaut deux droits, non parce que quelqu’un l’a décidé, mais parce que cela suit de ce qu’est un triangle. De la même façon, ce qui arrive dans le monde suit de ce qu’est la Nature. Écrire l’éthique géométriquement, ce n’est donc pas plaquer une méthode sur un sujet rebelle, c’est épouser la forme même du réel. La géométrie n’est pas un costume, c’est un miroir.

On comprend alors la phrase la plus provocante de tout le livre, au seuil de la troisième partie, celle où Spinoza s’apprête à parler des émotions humaines, des plus brûlantes, l’amour, la haine, la colère, l’envie.

Je traiterai des actions et des appétits humains comme s’il était question de lignes, de plans et de corps. (Éthique, III, préface)

Traiter la jalousie comme on traite un triangle. Voilà le programme. Et c’est ici qu’il faut désamorcer le plus grand des malentendus.

Le malentendu à éviter : la prétendue froideur de Spinoza

On lit « lignes, plans et corps » et on conclut : voici un philosophe glacé, un calculateur qui réduit l’âme humaine à de la mécanique, un esprit sans coeur. C’est exactement l’inverse de la vérité, et ce contresens gâche la lecture de Spinoza plus sûrement que n’importe quelle difficulté technique.

Regardons de près ce que fait la méthode géométrique quand elle s’applique à un affect. Prenons la jalousie, que la revue a déjà disséquée dans un autre article. Spinoza ne la juge pas, il ne dit pas au jaloux qu’il a tort de souffrir. Il montre, étape par étape, comment elle se fabrique : un amour, c’est à dire une joie rapportée à une cause extérieure, puis l’image d’un rival, puis une haine qui se mêle à l’amour pour la même personne, puis l’envie tournée vers le tiers. La jalousie n’est pas un cri venu de nulle part, c’est un composé qui se déduit. Or que produit cette démonstration sur celui qui la suit ? Un soulagement. Car ce qui se comprend cesse d’être une fatalité opaque.

C’est tout le sens d’une proposition décisive de la cinquième partie, sur laquelle nous reviendrons longuement plus tard.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

La géométrie de Spinoza n’éteint pas la passion par indifférence, elle la transforme par compréhension. Le naturaliste qui décrit le venin d’un serpent n’est pas insensible au poison, il en prépare l’antidote. Spinoza décrit les affects avec le calme d’un savant précisément parce qu’il sait combien ils brûlent et combien ils asservissent. Son but n’est pas de nous rendre froids, c’est de nous rendre libres.

La froideur apparente de la forme est au service d'une chaleur réelle, celle d'une vie délivrée de ce qui la tourmente. Spinoza est l'un des philosophes les plus passionnés qui soient, mais sa passion est de comprendre, et comprendre, chez lui, c'est aimer mieux.

Le rôle des scolies : là où Spinoza respire

Si l’Éthique n’était qu’une chaîne de propositions et de démonstrations, elle resterait illisible, et surtout elle trahirait son auteur. Heureusement, Spinoza a ménagé dans cet édifice austère des respirations, et ce sont les scolies. Le mot vient du grec et désignait, chez les commentateurs anciens, une remarque ajoutée en marge d’un texte. Chez Spinoza, le scolie est l’endroit où il quitte un instant la démonstration pour s’adresser directement au lecteur.

Dans les scolies, le ton change du tout au tout. Spinoza commente ce qu’il vient d’établir, en tire les conséquences pour la vie, attaque les préjugés, ironise contre les théologiens, raconte, illustre, s’emporte parfois. C’est dans un scolie qu’il décrit le détail cru de la jalousie, l’image de l’être aimé contaminée par celle du rival. C’est dans un scolie qu’il renverse d’une phrase toute la morale traditionnelle : nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. C’est dans le célèbre appendice de la première partie, cousin des scolies, qu’il démonte avec une verve presque féroce l’illusion des causes finales.

Les commentateurs l’ont bien vu. Beaucoup conseillent une première lecture qui suivrait la piste des scolies et des préfaces, en sautant provisoirement le détail des démonstrations, pour saisir le mouvement vivant de la pensée avant d’en vérifier les rouages. Les démonstrations sont l’ossature, les scolies sont la chair et le sang. L’une garantit que tout tient, les autres montrent pourquoi cela compte. On aurait tort de lire l’un sans l’autre : sans les démonstrations, les scolies ne seraient que de belles affirmations ; sans les scolies, les démonstrations resteraient un exercice formel. Ensemble, ils font de l’Éthique ce qu’elle est, un livre à la fois implacable et brûlant.

Le bien souverain : ce que Spinoza cherchait

Pour comprendre pourquoi Spinoza s’est lancé dans cette entreprise, il faut remonter à un écrit de jeunesse, resté inachevé, le Traité de la réforme de l’entendement. Il s’ouvre par une page bouleversante, presque autobiographique, où le philosophe raconte une expérience que chacun peut reconnaître. Il s’est demandé s’il existait quelque chose qui, une fois trouvé et possédé, donnerait une joie continue et suprême. Il a constaté que les biens ordinaires que les hommes poursuivent, la richesse, les honneurs et le plaisir des sens, ne tiennent pas leur promesse. Ils absorbent l’esprit, on les craint de les perdre, et leur possession n’apaise pas.

Tout le bonheur ou le malheur réside en ceci seul : à la qualité de l’objet auquel nous adhérons par amour. (Traité de la réforme de l’entendement)

De là naît la question qui commande toute l’oeuvre à venir. Existe-t-il un bien véritable, un souverain bien, dont la possession ne dépende pas du hasard, qu’on ne puisse pas nous arracher, et qui par sa nature nous comble ? Spinoza répond que oui, et qu’il consiste dans une certaine connaissance, l’union de l’esprit avec l’ordre entier de la Nature. Tout le projet est là, dès cette page de jeunesse : passer des biens fragiles, suspendus à la fortune et générateurs d’angoisse, à un bien stable parce qu’il est fondé en raison. L’Éthique, écrite des années plus tard, sera la démonstration patiente, géométrique, de ce qu’annonce le Traité de la réforme : une vie meilleure est possible, et elle passe par la compréhension.

C’est pourquoi le livre s’appelle Éthique et non Métaphysique, alors qu’il commence par Dieu et la substance. La métaphysique n’y est jamais une fin, elle est le chemin. On ne comprend Dieu, le corps, l’esprit et les affects que pour atteindre, au bout, la liberté et la joie. La géométrie est au service du salut, au sens où Spinoza l’entend, un salut sans au-delà, ici et maintenant, par la seule force de l’intelligence.

L’architecture des cinq parties

Reste à voir comment ce chemin est bâti. L’Éthique se divise en cinq parties, et leur ordre n’a rien d’arbitraire. C’est une montée, une ascension réglée qui part de ce qu’il y a de plus universel pour descendre dans la condition humaine, puis remonter vers la liberté.

La première partie traite de Dieu, c’est à dire de la substance unique, infinie, que Spinoza appelle aussi la Nature. Tout doit partir de là, car tout en découle. La deuxième partie traite de l’esprit humain, de sa nature et de son origine, et établit le grand principe selon lequel l’esprit est l’idée du corps. La troisième partie expose l’origine et la nature des affects, cette mécanique des passions construite « comme s’il était question de lignes ». La quatrième partie décrit la servitude humaine, la force des passions, ce moment sombre où l’homme, ballotté par ses émotions, n’est pas maître de lui. La cinquième et dernière partie ouvre la voie de la liberté, la puissance de l’entendement, l’amour intellectuel de Dieu et la béatitude.

On voit le dessin d’ensemble. On part de Dieu, on traverse la nuit de la servitude, on débouche sur la lumière de la liberté. La structure du livre est elle même un parcours, presque un itinéraire spirituel raconté en langage géométrique.

Partie	Titre	Question centrale	Niveau de notre cours
I	De Dieu	Qu’est-ce qui existe au fond, et d’où vient tout le reste ?	Chapitres 3 et 4
II	De la nature et de l’origine de l’esprit	Que sommes-nous, corps et pensée ? Comment connaissons-nous ?	Chapitres 5 et 6
III	De l’origine et de la nature des affects	Comment naissent le désir, la joie, la tristesse et tout le reste ?	Chapitres 7 et 8
IV	De la servitude humaine, ou de la force des affects	Pourquoi sommes-nous esclaves de nos passions ?	Chapitres 9 et 10
V	De la puissance de l’entendement, ou de la liberté humaine	Comment devenir libres et heureux ?	Chapitre 11

Ce tableau est aussi la carte de notre cours pour les chapitres qui viennent. Chaque grande étape de l’Éthique y trouvera son développement. Gardez-le sous les yeux : il vous évitera de vous perdre dans le détail, en vous rappelant toujours où vous en êtes dans la grande ascension.

Nous avons la carte et la boussole. Nous savons désormais comment Spinoza écrit, pourquoi il écrit ainsi, et où il veut nous mener. Il est temps d’entrer dans la première partie et d’affronter ce qui en est le commencement absolu, ce point de départ d’où, selon Spinoza, tout le reste découle nécessairement. Ce point de départ porte un nom qui a scandalisé son siècle et fascine encore le nôtre : une seule substance, qu’il appelle Dieu, ou la Nature. C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 3. Une seule substance : Dieu, ou la Nature

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu pourquoi Spinoza écrit l’Éthique comme un géomètre, avec des définitions, des axiomes et des propositions qui s’enchaînent. Mais une méthode ne vaut que par ce qu’elle démontre. Or les premières pages de l’Éthique démontrent la chose la plus vertigineuse qui soit : qu’il n’existe, dans toute la réalité, qu’un seul être véritable, infini, et que cet être est ce que nous appelons indifféremment Dieu ou la Nature. Tout le reste, vous, moi, cette table, les étoiles, n’est qu’une manière d’être de cet unique être. C’est le coeur métaphysique du livre. Tout ce qui suivra, la connaissance, les affects, la liberté, la béatitude, repose sur cette première partie.

Le lecteur pressé risque de la trouver aride. Des définitions abstraites, des démonstrations courtes, un vocabulaire scolastique. Et pourtant, ce qui se joue ici est brûlant. Spinoza est en train de dissoudre le Dieu créateur de la Bible, le Dieu-personne qui voit, veut, juge et récompense, pour le remplacer par une puissance infinie qui n’est rien d’autre que la nature elle-même. On comprend que ses contemporains aient crié au scandale. Essayons de suivre le raisonnement pas à pas, sans rien céder de sa rigueur ni de son audace.

Trois mots à comprendre avant tout : substance, attribut, mode

L’Éthique I s’ouvre sur huit définitions. Trois sont décisives, et tout le système tient dans leur articulation. Prenons-les dans l’ordre.

La substance, d’abord. Spinoza la définit ainsi :

Par substance, j’entends ce qui est en soi et se conçoit par soi : autrement dit ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il devrait être formé. (Éthique, I, définition 3)

Retenez les deux critères, car ils commandent tout. Une substance est en soi : elle ne dépend de rien d’autre pour exister. Et elle se conçoit par soi : pour la comprendre, je n’ai besoin d’aucune autre idée. Une pierre, au contraire, n’est ni l’un ni l’autre. Elle dépend de mille causes pour exister, et pour la penser je dois mobiliser l’idée d’étendue, de mouvement, de matière. La pierre n’est donc pas une substance. La question devient : qu’est-ce qui satisfait vraiment ces deux critères ? Vous devinez déjà que la réponse sera unique.

L’attribut, ensuite :

Par attribut, j’entends ce que l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence. (Éthique, I, définition 4)

Un attribut, c’est une qualité fondamentale, une manière d’être infinie qui dit ce qu’est la substance. La pensée est un attribut. L’étendue, c’est-à-dire le fait d’occuper de l’espace, en est un autre. Chacun exprime à lui seul toute l’essence de la substance, mais sous un certain angle.

Le mode, enfin :

Par mode, j’entends les affections d’une substance, autrement dit ce qui est en autre chose, par quoi aussi il est conçu. (Éthique, I, définition 5)

Voilà l’exact négatif de la substance. Le mode est en autre chose et se conçoit par autre chose. Il est dépendant de part en part. Et vous, moi, les arbres, les pensées, les nombres, les villes : nous sommes tous des modes. Des manières d’être de l’unique substance, comme une vague est une manière d’être de la mer.

La démonstration de l’unicité

Pourquoi n’y aurait-il qu’une seule substance ? Spinoza ne le pose pas, il le démontre, et c’est là que le more geometrico montre sa force. Le raisonnement, ramassé, tient en quelques pas.

Premier pas : deux substances ne peuvent rien avoir de commun. Car si elles partageaient quelque chose, on devrait concevoir l’une par l’autre, ce qui contredirait la définition même de la substance, qui se conçoit par soi (Éthique, I, 2 et 3). Une substance est radicalement séparée de toute autre.

Deuxième pas : il ne peut donc exister deux substances de même nature, deux substances ayant le même attribut. Car si deux substances avaient l’attribut « étendue », rien ne permettrait de les distinguer : elles se confondraient (Éthique, I, 5). Une substance se définit par son ou ses attributs, et il ne peut y avoir deux exemplaires d’un même attribut.

Troisième pas : une substance ne peut pas être produite par une autre. Puisqu’elles n’ont rien en commun, l’une ne peut être cause de l’autre. La substance est donc cause de soi (causa sui) : elle existe par sa seule nature, son essence enveloppe l’existence (Éthique, I, 6 et 7). Elle ne peut pas ne pas exister.

Quatrième pas, le sommet :

Plus une chose a de réalité ou d’être, plus il lui appartient d’attributs. (Éthique, I, 9)

Et la substance absolument infinie, Dieu, est définie comme un être constitué d’une infinité d’attributs (Éthique, I, définition 6). Elle possède donc tous les attributs possibles. Mais s’il existait une autre substance, elle devrait avoir au moins un attribut. Cet attribut, Dieu le posséderait déjà, puisque Dieu les a tous. Les deux substances partageraient cet attribut, ce qui est impossible (deuxième pas). Conclusion : aucune autre substance ne peut exister à côté de Dieu, ni hors de lui.

Outre Dieu, il ne peut être donné ni conçu aucune substance. (Éthique, I, 14)

Voilà le verrou. Une seule substance, infinie, nécessaire, indivisible. Et tout ce qui existe est en elle :

Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu. (Éthique, I, 15)

Deus sive Natura : pourquoi ce « ou »

Le mot le plus important du chapitre est un petit mot latin : sive, qui veut dire « ou », au sens de « c’est-à-dire », « autrement dit ». Quand Spinoza écrit Deus sive Natura, Dieu ou la Nature, il ne propose pas un choix entre deux noms pour deux choses. Il pose une équation. Dieu et la Nature sont un seul et même être, désigné par deux mots qui éclairent chacun une facette de la même réalité.

Pourquoi garder le mot Dieu, alors ? Parce que la substance possède bel et bien les attributs que la tradition réservait à Dieu : elle est infinie, éternelle, nécessaire, cause de tout, parfaite. Spinoza ne raye pas Dieu, il le redéfinit. Son Dieu n’est plus au-dessus du monde ni à côté de lui, à le fabriquer et à le surveiller. Son Dieu est la puissance même par laquelle tout ce qui existe existe et agit. La Nature, ici, n’est pas le paysage ni l’ensemble des choses inertes. C’est cette puissance productrice, prise dans son infinité.

Une formule revient souvent, lourde de conséquences :

Dieu est cause immanente, et non transitive, de toutes choses. (Éthique, I, 18)

Une cause transitive produit son effet hors d’elle : le menuisier fait la table, puis la table existe à côté du menuisier. Une cause immanente, au contraire, produit ses effets en elle-même et les y maintient. Dieu ne crée pas le monde comme un artisan crée un objet qu’il pose ensuite devant lui. Il produit toutes choses en lui-même, et elles n’en sortent jamais. Il n’y a pas de « dehors » de Dieu où le monde irait se loger. C’est pourquoi Spinoza n’a pas besoin de la création au sens biblique. Rien n’est tiré du néant à un instant donné. Tout découle éternellement de la nature divine.

Dieu n’est ni créateur ni personne

Mesurons la rupture. Le Dieu de la tradition juive et chrétienne, celui que Spinoza connaît de l’intérieur pour avoir grandi dans la communauté d’Amsterdam, est un Dieu personnel. Il veut, il choisit, il commande, il aime, il se met en colère, il juge, il récompense ou punit. Il a créé le monde par un libre décret, et il aurait pu en créer un autre, ou aucun.

Rien de tout cela ne subsiste. Le Dieu de Spinoza n’a ni volonté ni entendement au sens où nous l’entendons, ni dessein, ni préférence. Il n’agit pas pour des fins, il n’a pas de projet pour l’homme. Lui prêter une volonté humaine, une intelligence semblable à la nôtre, serait aussi naïf, dit Spinoza dans une raillerie célèbre, que d’affirmer que le Chien, signe céleste, est un animal qui aboie (Éthique, I, 17, scolie). Le mot est commun, la chose n’a rien de commun. Quand nous attribuons à Dieu une intelligence et une volonté, nous projetons sur l’infini les traits du fini, exactement comme un triangle, s’il pouvait parler, dirait que Dieu est éminemment triangulaire.

Cette critique de l’anthropomorphisme sera développée au chapitre suivant, dans le grand appendice sur les causes finales. Retenons ici l’essentiel : si Dieu est la Nature, alors il n’y a personne aux commandes. Pas de providence qui veille, pas de plan caché, pas de juge au bout du chemin. Il y a une puissance infinie qui s’exprime nécessairement, sans intention, comme les propriétés du triangle découlent de sa définition sans que le triangle les ait voulues.

Natura naturans, natura naturata

Pour penser ce Dieu actif sans en faire une personne, Spinoza reprend un couple de termes médiévaux et leur donne une force nouvelle :

Par Nature naturante, nous devons entendre ce qui est en soi et se conçoit par soi, autrement dit les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire Dieu en tant qu’il est considéré comme cause libre. Par Nature naturée, j’entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, c’est-à-dire tous les modes des attributs. (Éthique, I, 29, scolie)

La distinction est limpide une fois qu’on tient le fil. C’est une seule et même Nature, considérée sous deux angles. D’un côté, la nature comme activité, comme source, comme puissance qui produit : Dieu en tant qu’il est cause, les attributs infinis. C’est la natura naturans, la nature naturante. De l’autre, la nature comme produit, l’ensemble de tout ce qui découle de cette puissance : les modes, les choses singulières, vous, moi, les galaxies. C’est la natura naturata, la nature naturée.

Le génie de la formule, c’est qu’elle évite deux pièges. Elle ne sépare pas Dieu du monde comme le créateur de sa créature, puisque la naturante et la naturée sont la même Nature. Mais elle ne les confond pas non plus en une bouillie indistincte, puisque l’une est productrice et l’autre produite. Il y a de l’ordre, une dépendance, un sens de l’écoulement, de la source vers les effets, et pourtant tout reste à l’intérieur du même être.

Le malentendu à éviter : panthéisme, athéisme, ou autre chose

Nous voici au point où il faut être très prudent, car c’est ici que Spinoza a été le plus caricaturé, en son temps et depuis.

Premier malentendu, le plus tenace : Spinoza serait athée. L’accusation est portée dès le dix-septième siècle, et elle fait de lui pendant un siècle un « chien mort », un épouvantail. Pourtant Spinoza parle constamment de Dieu, il en démontre l’existence, il en fait le centre absolu de son système. Le malentendu vient d’un déplacement : ses adversaires appellent « Dieu » un être personnel et transcendant, et comme Spinoza nie cet être-là, ils concluent qu’il n’a plus de Dieu du tout. Mais Spinoza ne supprime pas Dieu, il le redéfinit de fond en comble. Athée au regard de la théologie courante, oui ; mais athée qui place Dieu partout, ce que Novalis résumera plus tard par une formule fameuse en l’appelant un homme « ivre de Dieu ».

Deuxième malentendu, plus subtil : Spinoza serait panthéiste, au sens où il dirait que « tout est Dieu », que chaque caillou, chaque insecte, est divin. Ce n’est pas exactement cela, et la distinction naturante/naturée permet de le voir. Dieu n’est pas la simple somme des choses, le total de tous les êtres mis bout à bout. Dieu est d’abord la natura naturans, la puissance et les attributs infinis dont les choses découlent. Les modes sont en Dieu, certes, mais ils ne sont pas Dieu pris isolément. La mer n’est pas telle vague ; elle est ce dont toute vague est une manière. Certains commentateurs, comme Yitzhak Melamed, parlent plutôt de panenthéisme, « tout est en Dieu », pour marquer cette nuance contre le panthéisme plat.

Il y a même une lecture inverse, défendue plus tard par Hegel, dite acosmiste : le reproche à faire à Spinoza ne serait pas de diviniser le monde, mais de le faire disparaître. À force de tout ramener à la substance unique, les choses finies perdraient toute consistance propre, et il ne resterait que Dieu. Que les interprètes hésitent entre « tout est Dieu » et « il n’y a que Dieu, et le monde s’évanouit » montre assez que les étiquettes faciles échouent.

La vérité, c’est que Spinoza ne rentre dans aucune case préfabriquée. Il pense quelque chose de neuf, un Dieu qui est immanence pure, ni la somme des choses, ni un être séparé qui les surveille, mais la puissance unique et infinie qui se déploie en elles et comme elles. Les commentateurs en débattent encore, et ce désaccord même fait partie de l’honnêteté qu’exige sa lecture.

Le tableau de la substance

Pour fixer l’architecture, rien ne vaut un tableau. Voici les trois étages du réel chez Spinoza, avec ce qui les distingue.

	Substance	Attributs	Modes
Définition	Ce qui est en soi et se conçoit par soi	Ce que l’entendement perçoit de la substance comme son essence	Les affections de la substance, ce qui est en autre chose
Dépendance	De rien : cause de soi	De la substance, qu’ils expriment	De la substance et des autres modes
Nombre	Une seule	Une infinité, dont nous connaissons deux	Une infinité
Exemples	Dieu, ou la Nature	La pensée, l’étendue	Cette table, mon corps, mon esprit, le nombre 7, vous
Statut	Natura naturans (avec les attributs)	Natura naturans	Natura naturata
Image de la mer	L’océan tout entier	Les grandes dimensions de l’eau	Chaque vague singulière

On lit le système de haut en bas comme un mouvement de production. La substance, par ses attributs infinis, produit éternellement et nécessairement l’infinité des modes. Rien ne s’ajoute du dehors, rien ne s’échappe. Une seule réalité, exprimée d’une infinité de façons.

Pourquoi nous ne connaissons que deux attributs

Un point intrigue souvent le lecteur. Si Dieu a une infinité d’attributs, pourquoi n’en connaissons-nous que deux, la pensée et l’étendue ? Parce que nous sommes nous-mêmes des modes finis composés sous ces deux attributs. Notre esprit est un mode de la pensée, notre corps un mode de l’étendue, et nous ne percevons le réel qu’à travers ces deux fenêtres. Les autres attributs existent, infinis eux aussi, mais ils nous restent inaccessibles, faute d’organe pour les saisir. Ce sera l’affaire du chapitre 5, où nous verrons que la pensée et l’étendue, loin de former deux mondes, sont deux expressions parallèles d’une seule et même réalité.

Le statut exact des attributs, soit dit en passant, est l’un des grands débats des spécialistes. Sont-ils ce que l’entendement perçoit de la substance, donc en partie relatifs à notre regard, comme le suggère la lettre de la définition 4 ? Ou bien des réalités pleinement objectives, des structures du réel indépendantes de nous, comme le soutient avec force Martial Gueroult ? La formule de Spinoza autorise les deux lectures, et le coordinateur y reviendra dans le chapitre consacré aux débats. Notons seulement que la question est ouverte : c’est aussi cela, lire Spinoza honnêtement.

Ce que cela engage pour la suite

Cette première partie n’est pas un exercice de métaphysique gratuit. Elle est le socle de toute l’Éthique. Si tout est en Dieu et découle nécessairement de sa nature, alors il n’y a place ni pour le hasard, ni pour le libre arbitre divin, ni pour les fins. C’est ce que le chapitre suivant va déployer : tout est nécessaire, et il n’y a pas de but. Si la pensée et l’étendue sont deux attributs de la même substance, alors le corps et l’esprit ne sont pas deux choses qui s’influencent, mais une seule chose vue deux fois : ce sera le parallélisme. Et si nous sommes des modes, des efforts singuliers à l’intérieur de cette puissance infinie, alors notre liberté ne consistera jamais à échapper à la nature, mais à comprendre comment nous en découlons. La béatitude, tout au bout du livre, ne sera rien d’autre que cela : connaître les choses, et nous-mêmes, comme des manières d’être de Dieu.

Voilà pourquoi ce chapitre est le verrou de l’ouvrage. Tenez ferme cette idée d’une substance unique qui se dit Dieu ou Nature, et le reste s’ouvrira. Lâchez-la, et tout le reste paraîtra arbitraire. Au chapitre suivant, nous entrons dans la pièce où Spinoza tire les conséquences les plus radicales de cette unicité : un monde sans contingence, sans miracle, sans dessein, où comprendre la nécessité devient le premier pas vers la liberté.

Chapitre 4. Tout est nécessaire, et il n’y a pas de but

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu naître une étrange divinité. Une seule substance, infinie, qui se confond avec la Nature même, et que Spinoza appelle indifféremment Dieu ou la Nature. Mais nous l’avons posée comme une statue, immobile, contemplée de l’extérieur. Il reste à la faire fonctionner, à voir ce qu’elle produit et comment. Car une substance unique et infinie n’est pas un bloc inerte, c’est une puissance, et tout ce qui existe découle d’elle. La question de ce chapitre est donc simple à énoncer et vertigineuse à tenir : comment les choses sortent-elles de Dieu, et selon quel régime ? La réponse de Spinoza tient en un mot que la plupart des gens trouvent insupportable, la nécessité. Tout ce qui est, est nécessaire. Rien n’aurait pu être autrement. Il n’y a ni hasard, ni contingence, ni libre arbitre divin, et, ce qui choque davantage encore, il n’y a pas de but. La Nature ne vise rien, ne veut rien, ne récompense ni ne punit personne. Ce chapitre est celui où le spinozisme cesse d’être une métaphysique abstraite pour devenir une bombe.

Tout suit de Dieu comme les propriétés suivent du triangle

Commençons par l’image que Spinoza lui-même donne, parce qu’elle est la clé de tout. Quand on tient la définition d’un triangle, on peut démontrer que ses trois angles valent deux droits. Cette propriété n’a pas été ajoutée au triangle par quelqu’un, elle n’a pas été décidée, elle n’aurait pas pu ne pas être : elle suit de la nature même du triangle, éternellement, nécessairement. Le triangle ne choisit pas d’avoir ses angles égaux à deux droits, et aucun dieu n’a délibéré pour qu’il en soit ainsi. Cela découle, voilà tout.

Spinoza prend cette nécessité géométrique au sérieux jusqu’au bout, et l’applique à l’existence entière.

De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. (Éthique, I, 16)

Tout ce qui existe, du plus grand astre au plus mince grain de poussière, suit de la nature de Dieu exactement comme les propriétés du triangle suivent de sa définition. Et Spinoza enfonce le clou :

Les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune autre manière ni dans aucun autre ordre que celui selon lequel elles ont été produites. (Éthique, I, 33)

Il faut mesurer la radicalité de cette phrase. Un seul monde était possible, celui-ci. Pas parce que Dieu, ayant le choix, aurait sélectionné le meilleur des mondes possibles, comme le dira plus tard Leibniz. Mais parce que la notion même de « monde possible non réalisé » est, pour Spinoza, un non-sens. De la nature de Dieu suit tout ce qui peut en suivre, sans reste et sans manque. Le réel épuise le possible.

Ni hasard, ni contingence, ni libre arbitre

Trois mots tombent ensemble dans ce système, et il faut comprendre pourquoi.

Le hasard d’abord. Pour Spinoza, le hasard n’existe pas dans les choses, il n’existe que dans notre tête. Quand nous disons d’un événement qu’il est arrivé par hasard, nous avouons seulement que nous en ignorons les causes. Le hasard est le nom de notre ignorance, jamais une propriété du monde. Tout a une cause, qui a elle-même une cause, en une chaîne sans trou et sans commencement absolu autre que Dieu lui-même.

La contingence ensuite. Une chose contingente, ce serait une chose qui pourrait exister ou ne pas exister, indifféremment. Spinoza nie qu’il y ait rien de tel.

Dans la nature des choses, il n’y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d’une certaine manière. (Éthique, I, 29)

Si une chose nous paraît contingente, c’est encore par défaut de connaissance : nous ne voyons pas la chaîne de causes qui la rend nécessaire. La contingence, comme le hasard, est une faiblesse de notre regard, pas une faille du réel.

Le libre arbitre enfin, et c’est le plus délicat, parce qu’il concerne aussi bien Dieu que nous. Spinoza refuse à Dieu toute volonté délibérante. Dieu n’a pas regardé un éventail de mondes possibles pour en choisir un. Dieu agit par la seule nécessité de sa nature, comme le soleil rayonne. Parler d’un Dieu qui décide, qui pourrait changer d’avis, qui se laisserait fléchir par des prières, c’est, pour Spinoza, le ravaler au rang d’un homme un peu plus puissant que les autres. Quant à notre propre liberté, elle n’est pas ce que nous croyons. Nous ne sommes pas libres au sens d’une volonté qui échapperait aux causes. Mais, nous le verrons aux chapitres sur la raison, il existe une autre liberté, qui n’est pas l’absence de cause, mais l’action selon sa propre nature comprise. Être libre, pour Spinoza, ce n’est pas être sans cause, c’est être cause de soi.

Le malentendu à éviter : nécessité n’est pas fatalisme

Ici se loge le contresens le plus répandu, et il faut le désamorcer franchement. En entendant que tout est nécessaire, beaucoup concluent : à quoi bon agir ? Si tout est écrit, autant croiser les bras et laisser le destin faire son oeuvre. C’est le fatalisme, celui du soldat qui se dit que la balle qui doit le tuer le tuera de toute façon, alors inutile de se baisser.

Or Spinoza n’est pas fataliste, et la nuance est décisive. Le fataliste imagine un destin qui s’accomplirait par-dessus nos actions, indépendamment d’elles, comme si l’avenir était fixé que nous bougions ou non. Spinoza dit l’inverse : l’avenir est nécessaire à travers nos actions, et non malgré elles. Vos efforts, vos choix, votre compréhension font partie de la chaîne des causes. Se baisser ou ne pas se baisser change tout, parce que se baisser est précisément l’une des causes qui détermineront ce qui suit. La nécessité ne passe pas au-dessus de vous, elle passe par vous.

Comprendre cela renverse l'humeur que l'on prêtait au système. Loin d'inviter à la passivité, le spinozisme est une éthique de l'effort le plus tendu, car plus je comprends les causes, plus je deviens moi-même une cause active, et moins je subis. Le fatalisme désarme ; la nécessité spinoziste, bien comprise, arme.

La critique des causes finales : le grand renversement

Nous arrivons au coeur explosif du chapitre, l’appendice de la première partie de l’Éthique. Après cent et quelques propositions d’une sobriété toute géométrique, Spinoza pose la plume du démonstrateur et prend celle du polémiste. Le ton change. C’est un texte décapant, presque un pamphlet, et c’est l’un des plus célèbres de toute la philosophie.

L’enjeu est ce qu’on appelle la cause finale, ou cause par le but. Depuis Aristote, une longue tradition explique les choses par leur fin : les yeux sont faits pour voir, la pluie tombe pour faire pousser les blés, le monde a été disposé en vue de l’homme, et l’homme lui-même en vue de servir Dieu. Cette manière de penser, le finalisme, semble si naturelle qu’on ne la remarque même plus. Spinoza la déclare entièrement fausse, et il explique d’où elle vient. Son diagnostic est d’une précision presque clinique. Tout part d’un seul fait :

Tous les hommes naissent ignorants des causes des choses, et tous ont un appétit de rechercher leur utile, dont ils ont conscience. (Éthique, I, appendice)

Reprenons les deux ingrédients. D’un côté, les hommes ignorent les causes qui les déterminent. De l’autre, ils ont vivement conscience de leurs désirs et de ce qui leur est utile. De ce mélange naît une double illusion. D’abord, ils se croient libres, puisqu’ils sentent leurs désirs sans en voir les causes (revoici la pierre). Ensuite, et c’est le pas décisif, ils projettent cette structure sur le monde entier. Puisqu’ils agissent eux-mêmes en vue de fins, ils s’imaginent que tout, dans la nature, agit pareillement en vue de fins. Et comme ils trouvent partout des choses qui leur sont utiles, les yeux pour voir, le soleil pour éclairer, les poissons pour les nourrir, ils concluent qu’un être les a disposées exprès pour eux. Ils inventent ainsi des dieux qui auraient tout arrangé à l’usage des hommes, afin que les hommes les honorent en retour.

Le finalisme, autrement dit, n’est pas une vérité sur la nature. C’est l’ombre portée de notre ignorance et de notre désir, projetée sur le ciel. Spinoza appelle cela un préjugé, et il ajoute une formule qui fait mouche : ce préjugé a transformé la nature en un royaume gouverné comme une cour humaine, avec un souverain, des faveurs et des sanctions.

Renverser la cause et l’effet

Le vice logique du finalisme, Spinoza le nomme d’un trait. Le finaliste prend l’effet pour la cause et la cause pour l’effet.

Ce qui est en réalité cause, ils le considèrent comme effet, et inversement. De plus, ce qui est par nature antérieur, ils le font postérieur. (Éthique, I, appendice)

L’exemple le plus parlant est celui des yeux. Le finaliste dit : nous avons des yeux pour voir, donc voir est la cause, le but qui explique l’existence des yeux. Spinoza retourne la phrase : nous avons des yeux constitués de telle façon, et de cette constitution suit, comme effet, que nous voyons. La vue n’est pas la cause des yeux, elle en est la conséquence. En faisant du but la cause, le finalisme inverse l’ordre réel des choses et fait passer pour première une chose qui est dernière. La fin, ce qui vient à la fin, est traitée comme un commencement.

Spinoza pousse la critique d’un cran plus loin, et c’est peut-être son coup le plus dur. Le finalisme, dit-il, fait de Dieu un indigent. Si Dieu agit en vue d’une fin, c’est qu’il désire quelque chose qu’il n’a pas encore, qui lui manque. Or un Dieu qui manque de quelque chose n’est plus parfait ni infini. Vouloir honorer Dieu en lui prêtant des intentions, des projets, une providence, revient en réalité à le diminuer. La vraie grandeur de Dieu, pour Spinoza, est qu’il ne vise rien parce qu’il ne lui manque rien : il produit tout, non par choix ni par besoin, mais par la pleine nécessité de sa nature surabondante.

Le tableau du préjugé finaliste démonté

Pour fixer les choses, voici, point par point, ce que dit le préjugé finaliste et ce que Spinoza lui oppose.

Le préjugé finaliste dit	Spinoza répond
La nature agit en vue de fins, elle vise des buts.	La nature agit par la seule nécessité de sa cause, elle ne vise rien.
Les yeux ont été faits pour voir.	Les yeux sont ainsi constitués, et de là suit, comme effet, qu’on voit.
Le monde a été disposé pour l’usage de l’homme.	L’homme est un mode de la Nature parmi d’autres, non sa fin ni son centre.
Dieu a tout créé librement, par un acte de volonté.	Dieu produit tout par la nécessité de sa nature, comme le triangle ses propriétés.
Un Dieu providentiel récompense et punit selon ses fins.	Prêter des fins à Dieu, c’est le supposer en manque, donc imparfait.
Ce qui nous arrive de bien ou de mal est un signe envoyé.	Tout suit de causes naturelles ; le « signe » est le nom de notre ignorance.
Ce qu’on ne peut expliquer prouve la volonté divine.	C’est l’asile de l’ignorance : on nomme Dieu là où l’on cesse de chercher.
Le hasard et la contingence existent dans les choses.	Rien n’est contingent ; hasard et contingence sont des défauts de notre savoir.

On voit, en lisant ce tableau de haut en bas, qu’un même geste se répète : ramener à la nature et à ses causes ce qu’on avait projeté sur un arrière-monde d’intentions. Spinoza ne supprime pas Dieu, il le débarrasse des oripeaux humains dont on l’avait affublé.

Ce que cela change : ni providence, ni miracle, ni récompense

Une fois les causes finales emportées, des piliers entiers de la religion traditionnelle s’effondrent, et Spinoza le sait parfaitement.

La providence, d’abord. Il n’y a pas de plan divin qui veillerait sur chacun, pas de Dieu attentif à nos prières et capable d’infléchir le cours des choses en notre faveur. La Nature suit son ordre nécessaire, indifférente à nos espoirs. Cela ne veut pas dire que tout nous est hostile, mais que rien n’est arrangé pour nous. Le réconfort que beaucoup cherchent dans l’idée d’être l’objet d’une attention céleste, Spinoza nous le retire, et il propose à la place un réconfort d’un autre ordre, celui de la compréhension.

Le miracle, ensuite. Un miracle serait une suspension des lois de la nature, une intervention par laquelle Dieu ferait une exception à l’ordre nécessaire. Mais l’ordre de la nature, c’est l’expression même de la nature de Dieu. Une violation de cet ordre serait une violation, par Dieu, de sa propre nature, ce qui est contradictoire. Spinoza développera ce point au chapitre sur l’Écriture : ce qu’on appelle miracle est toujours un événement dont on ignore la cause naturelle, et qu’on attribue à Dieu par ignorance ou par crédulité. Il n’y a pas de miracle, il n’y a que des phénomènes mal compris.

La récompense et le châtiment, enfin. S’il n’y a pas de Dieu qui juge selon des fins, il n’y a pas non plus de comptabilité des mérites, pas de paradis promis à la vertu ni d’enfer pour le vice, du moins pas au sens d’une sanction extérieure infligée par une volonté divine. La vertu n’est pas récompensée du dehors. Et pourtant, c’est l’un des paris les plus beaux de l’Éthique, la vertu se récompense elle-même. Nous le retrouverons tout à la fin du cours, quand Spinoza écrira que la béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu même. Être sage est déjà la récompense d’être sage. Mais cela n’a plus rien à voir avec un salaire versé par le ciel.

Le bien, le mal, le beau, l’ordre : des manières de voir

Spinoza termine l’appendice par une observation qui prolonge la critique vers nos jugements de tous les jours. Si la nature ne vise aucune fin, alors les notions par lesquelles nous l’évaluons, le bien et le mal, l’ordre et le désordre, le beau et le laid, le chaud et le froid, ne sont pas dans les choses. Elles disent seulement comment les choses nous affectent, nous. Nous appelons ordre ce qui est commode à notre imagination, et désordre ce qui la fatigue. Nous disons beau ce qui plaît à nos sens et laid ce qui les heurte. Ce sont des manières de penser, des effets de notre constitution, pas des propriétés du réel.

C’est une idée que nous reverrons longuement au chapitre sur la servitude, car elle est lourde de conséquences pour toute l’éthique. Pour l’instant, retenons le principe : la Nature ne connaît ni perfection ni imperfection au sens où nous l’entendons. Elle est. Ce que nous y projetons de valeurs vient de nous, de notre désir et de notre point de vue partiel. Comprendre cela, ce n’est pas tomber dans un relativisme paresseux où tout se vaudrait. C’est apprendre à distinguer ce qui appartient aux choses de ce qui appartient à notre regard, et c’est le premier pas pour ne plus être le jouet de nos propres projections.

Vers le chapitre suivant

Nous avons donc une Nature unique, nécessaire, sans but, qui produit tout ce qui est par la seule puissance de son être. Mais cette Nature, nous l’avons dit au chapitre précédent, s’exprime à travers une infinité d’attributs, dont nous n’en connaissons que deux, la pensée et l’étendue. Une question se lève aussitôt, et elle est immense. Si tout suit nécessairement de Dieu sous chaque attribut, alors ce qui se déroule dans l’ordre des idées et ce qui se déroule dans l’ordre des corps doivent se correspondre exactement, puisque c’est la même substance qui s’exprime des deux côtés. C’est la fameuse thèse du parallélisme, et elle va nous conduire au coeur de ce que nous sommes : un esprit et un corps qui ne sont, au fond, qu’une seule et même chose vue de deux façons. C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 5. Le corps et l’esprit, une seule chose vue deux fois

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Spinoza balayer les causes finales et installer une nécessité sans faille : tout suit de la nature de Dieu comme les propriétés du triangle suivent de sa définition. Restait une question redoutable, que toute la philosophie du dix-septième siècle s’arrachait. Si la Nature est une seule substance qui se déploie nécessairement, qu’en est-il de nous, qui semblons pourtant si composés ? Nous avons un corps qui occupe de l’espace, qui mange, qui dort, qui tombe malade. Et nous avons un esprit qui pense, qui imagine, qui veut. Comment ces deux-là tiennent-ils ensemble ? Comment une décision, qui n’a ni poids ni surface, peut-elle faire lever un bras de chair ?

C’est tout l’objet de la deuxième partie de l’Éthique, celle qui s’intitule « De la nature et de l’origine de l’esprit ». La réponse de Spinoza est l’une des plus belles et des plus déroutantes de l’histoire de la pensée. Le corps et l’esprit, dit-il en substance, ne sont pas deux choses qu’il faudrait raccorder. Ils sont une seule et même chose, exprimée de deux façons. Ce chapitre va défaire patiemment le réflexe qui nous fait imaginer un esprit perché qui commanderait à son corps, pour le remplacer par une idée plus exacte et, à la longue, plus libératrice.

Deux attributs, une seule substance

Souvenez-vous de ce qui a été posé au chapitre 3. La substance, Dieu ou la Nature, possède une infinité d’attributs, dont nous n’en connaissons que deux : la pensée et l’étendue. L’étendue, c’est tout ce qui relève de l’espace, des corps, du mouvement et du repos. La pensée, c’est tout ce qui relève des idées. Ce sont deux attributs, c’est-à-dire deux manières par lesquelles l’entendement perçoit l’essence même de la substance.

Le point décisif, c’est qu’il s’agit bien de la même substance. Dieu n’est pas pour moitié pensant et pour moitié étendu, comme s’il y avait deux moitiés à recoller. Dieu est tout entier pensant sous l’attribut de la pensée, et tout entier étendu sous l’attribut de l’étendue. Spinoza l’écrit avec une netteté admirable.

La substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, comprise tantôt sous tel attribut, tantôt sous tel autre. (Éthique, II, 7, scolie)

Tenez bien cette phrase, car tout en découle. Il n’y a pas deux mondes, le monde des corps et le monde des esprits. Il y a un seul monde, qui peut se lire soit dans la langue de l’étendue, soit dans la langue de la pensée. Comme un même texte qu’on traduirait dans deux langues sans rien perdre : la grammaire change, mais ce qui est dit reste rigoureusement le même.

L’esprit humain est l’idée du corps

De ce principe général, Spinoza tire une conséquence qui touche chacun de nous. Qu’est-ce donc que l’esprit humain, dans ce dispositif ? La réponse tombe, sobre et radicale : l’esprit humain n’est pas une petite chose pensante logée dans la tête, c’est l’idée d’une chose existante, et cette chose, c’est le corps.

L’objet de l’idée qui constitue l’esprit humain est le corps, c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte, et rien d’autre. (Éthique, II, 13)

Lisez lentement. Mon esprit est l’idée de mon corps. Ce que mon corps est sous l’attribut de l’étendue, mon esprit l’est sous l’attribut de la pensée. Les deux ne sont pas reliés par un fil mystérieux : ils sont la même réalité saisie deux fois. C’est pourquoi, dit Spinoza, l’esprit ne connaît d’abord rien d’autre que les affections de son corps. Je ne perçois le soleil, la table, le visage de l’ami que par les marques que ces choses impriment sur mon corps. Mon esprit est le journal intérieur de ce qui arrive à ma chair.

Une remarque suit, qui en surprend plus d’un. Si l’esprit est l’idée du corps, alors la finesse d’un esprit dépend de la complexité de son corps. Un corps capable de beaucoup d’actions et d’affections a un esprit capable de beaucoup percevoir. Spinoza ne sépare jamais la qualité de la pensée de la richesse du corps qui la porte. L’intelligence n’est pas un don tombé d’ailleurs, elle est la doublure pensante d’un corps puissant.

Le parallélisme : l’ordre des idées et l’ordre des choses

Nous voici au coeur du chapitre, à la proposition que les commentateurs ont surnommée le parallélisme. Elle se dit en une phrase, mais cette phrase commande la suite de l’Éthique.

L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses. (Éthique, II, 7)

Que veut dire cet énoncé ? Que la série des idées et la série des corps se correspondent exactement, point par point, sans qu’aucune des deux ne commande l’autre. À chaque chose dans l’étendue répond une idée dans la pensée, et l’enchaînement causal des idées épouse l’enchaînement causal des choses comme deux courbes qui ne se touchent jamais mais qui ont, à chaque instant, la même forme.

Un mot d’avertissement sur le terme. On parle de parallélisme par commodité, mais l’image de deux rails distincts est trompeuse, et Spinoza ne l’emploie pas. Deux parallèles, ce sont deux lignes différentes. Or ici il n’y a pas deux lignes : il y a une seule réalité dont on suit le tracé sous deux éclairages. Gueroult, qui a démonté cette partie avec une minutie célèbre, insistait sur ce point. Mieux vaut dire que la pensée et l’étendue sont deux expressions d’un même ordre que d’imaginer deux ordres jumeaux courant côte à côte.

Contre Descartes et sa glande pinéale

Pour mesurer la force de cette thèse, il faut voir contre qui Spinoza l’a forgée. L’adversaire est Descartes, qu’il admirait et combattait. Descartes avait posé deux substances réellement distinctes : la chose pensante, sans étendue, et la chose étendue, sans pensée. Restait alors à expliquer comment elles agissent l’une sur l’autre, puisque nous sentons bien que la volonté remue le bras et que le coup remue l’âme. Descartes avait imaginé un lieu de rencontre, une petite glande au centre du cerveau, la glande pinéale, où les esprits animaux du corps et les mouvements de l’âme se transmettraient leurs impulsions.

Spinoza n’a pas de mots assez durs pour cette solution. Dans la préface de la cinquième partie, il raille cette « hypothèse plus occulte qu’aucune qualité occulte », cette idée qu’un peu de pensée sans étendue ferait dévier une glande de chair. Comment ce qui n’a aucune part à l’étendue pourrait-il mouvoir ce qui est étendu ? Le problème est insoluble parce qu’il est mal posé. Il n’y a aucune action à expliquer, parce qu’il n’y a aucun passage d’un attribut à l’autre.

Le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quoi que ce soit. (Éthique, III, 2)

Voilà qui heurte de plein fouet le sens commun. La proposition dit que mon esprit ne pousse jamais mon corps, et que mon corps ne pousse jamais mon esprit. Ce qui se passe dans le corps s’explique par le corps seul, par d’autres corps, selon les lois du mouvement. Ce qui se passe dans l’esprit s’explique par l’esprit seul, par d’autres idées. Chaque attribut se suffit, chaque attribut se déroule selon son propre ordre. Et pourtant les deux séries restent accordées, non parce qu’elles communiquent, mais parce qu’elles sont la même chose.

Le malentendu à éviter

Ici se loge le malentendu le plus tenace, celui qu’il faut nommer pour s’en garder. On entend la formule « le corps et l’esprit ne sont qu’une seule chose » et l’on croit que Spinoza réduit l’esprit au corps, qu’il fait de la pensée un produit du cerveau, une sorte de fumée matérielle. C’est exactement ce qu’il ne dit pas.

Réduire l’esprit au corps, ce serait encore faire passer un attribut dans l’autre, expliquer la pensée par l’étendue. Or chaque attribut est complet et premier dans son ordre : la pensée ne se déduit pas de l’étendue, pas plus que l’inverse. Spinoza n’est ni un matérialiste qui dissout l’âme dans la matière, ni un spiritualiste qui suspend la matière à l’âme. Il tient les deux à égalité absolue. C’est pourquoi les interprètes parlent parfois, en termes modernes, de monisme à double aspect : une seule réalité, deux aspects irréductibles, dont aucun n’est plus fondamental que l’autre.

L’autre tentation est de glisser un peu de causalité par la petite porte, de dire « bon, ils sont la même chose, mais quand même, le corps influence un peu l’esprit ». Non. Pas même un peu. Le mot « parallélisme » doit ici nous tenir fermes : aucune action transversale, jamais, dans aucun sens. C’est le prix de la cohérence, et c’est aussi sa puissance.

Tableau : pensée et étendue en parallèle

Pour fixer ce qui vient d’être dit, voici les deux colonnes en regard. À lire de gauche à droite : à chaque terme d’un attribut répond, sans le commander, un terme de l’autre.

Sous l’attribut de la pensée	Sous l’attribut de l’étendue
Une idée	Une chose, un mode de l’étendue
L’esprit humain	Le corps humain
La douleur ressentie	La lésion des tissus
La décision, le désir	Le mouvement du corps
L’enchaînement des idées	L’enchaînement des mouvements
S’explique par d’autres idées seules	S’explique par d’autres corps seuls
Dieu en tant que chose pensante	Dieu en tant que chose étendue

Le tableau a deux colonnes, mais une seule ligne du bas vaut pour tout : ce sont deux lectures d’un même livre, et la reliure qui les joint, c’est l’unité de la substance.

Nul ne sait ce que peut un corps

Reste à tirer la conséquence la plus inattendue, celle qui a fait la fortune de ce chapitre chez les lecteurs modernes. Si l’esprit ne commande pas le corps, alors une foule de choses que nous attribuons à la volonté sont en réalité l’oeuvre du corps seul, et nous l’ignorons. Spinoza pose d’abord, dans une série de postulats, ce qu’il sait du corps humain (Éthique, II, postulats) : qu’il est composé d’un très grand nombre d’individus de natures diverses, qu’il est affecté de bien des manières, qu’il peut mouvoir les corps extérieurs et les disposer de bien des façons. Le corps n’est pas une machine simple, c’est une société de parties d’une complexité vertigineuse.

Et c’est là qu’il lance la phrase la plus célèbre de toute la partie.

Personne, en effet, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le corps. (Éthique, III, 2, scolie)

Nul ne sait ce que peut un corps. La formule a traversé les siècles, reprise par Nietzsche, méditée par Deleuze qui en a fait le slogan d’une éthique des puissances. Que veut-elle dire ? Que nous mesurons mal nos propres capacités corporelles, parce que nous croyons que tout ce que nous faisons d’admirable vient de l’âme. Or les somnambules accomplissent dans leur sommeil des actes qu’ils n’oseraient éveillés, les animaux montrent une habileté que nul calcul n’égale, le corps régule mille processus sans le moindre ordre de la volonté. Tant que nous attribuons tout à l’esprit, nous ne regardons jamais ce dont le corps est réellement capable.

L’enjeu n’est pas mince. C’est une invitation à étudier le corps pour de bon, au lieu de le mépriser comme un valet de l’âme. Le médecin Damasio, trois siècles plus tard, intitulera l’un de ses livres « Spinoza avait raison » pour saluer cette intuition : nos émotions, nos décisions, notre raison même sont enracinées dans le corps, et l’on ne comprend pas l’esprit si l’on tourne le dos à la chair.

Ce que cela change pour se connaître soi-même

On pourrait croire cette doctrine désolante. Si mon esprit n’est que l’idée de mon corps, et s’il ne perçoit d’abord que les affections de ce corps, alors je ne me connais que de l’extérieur, par les marques que le monde laisse sur moi. Spinoza l’admet sans détour : l’esprit, livré au cours ordinaire des choses, n’a de lui-même qu’une connaissance confuse et mutilée, faite d’images. Je me crois libre parce que j’ignore les causes qui me déterminent. Je crois décider, et je suis souvent déterminé.

Mais ce diagnostic sévère est aussi le début d’un remède. Car si l’esprit est l’idée du corps, alors mieux connaître mon corps, c’est mieux me connaître. Et puisque l’ordre des idées suit l’ordre des choses, l’esprit peut, en s’élevant, former des idées de plus en plus adéquates, ordonnées non plus selon le hasard des rencontres mais selon la connexion vraie des causes. La connaissance de soi n’est pas l’inspection d’un fantôme intérieur, c’est la compréhension d’un corps et de sa place dans la Nature. Le parallélisme, qui semblait nous enchaîner au corps, est en réalité ce qui ouvre la voie d’une libération. On ne se libère pas du corps, on se libère par une connaissance plus juste de ce que nous sommes, corps et idée du corps tout ensemble.

Vers les trois manières de connaître

Nous avons donc un esprit qui est l’idée de son corps et qui, d’abord, ne connaît le monde et lui-même que par des images confuses, à travers les affections corporelles. C’est un point de départ pauvre, presque humiliant. Mais Spinoza n’en reste pas là. Cette même deuxième partie de l’Éthique va distinguer plusieurs façons de connaître, depuis cette imagination confuse jusqu’à une intuition qui saisit les choses dans leur nécessité. Comment passe-t-on de l’image trouble à l’idée vraie ? Comment l’esprit, qui commence prisonnier des marques laissées sur son corps, peut-il s’élever à une connaissance adéquate et, par là, gagner en puissance et en liberté ? C’est la question du chapitre suivant, où nous gravirons les trois genres de connaissance.

Chapitre 6. Trois manières de connaître

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu que l’esprit humain n’est rien d’autre que l’idée du corps, et que la pensée et l’étendue sont deux faces d’une seule et même chose. Une question reste alors ouverte, et c’est peut-être la plus pratique de toute l’Éthique. Si l’esprit est une idée, quelles sortes d’idées peut-il former ? Toutes se valent-elles ? Spinoza répond que non, et il classe nos manières de connaître en trois genres bien distincts. Ce classement n’est pas une curiosité de logicien. C’est l’outil qui va commander tout le reste du livre, parce que de la qualité de nos idées dépend, très exactement, la qualité de notre vie. Mal connaître, c’est subir. Bien connaître, c’est commencer à être libre.

Le texte de référence est court et célèbre, c’est le scolie second de la proposition 40 de la deuxième partie. En quelques lignes, Spinoza y distingue trois genres de connaissance, et il les illustre par un exemple si simple que tout le monde peut le suivre, une opération que nous avons tous apprise à l’école. Nous allons partir de là.

Le premier genre : l’imagination, ou opinion

Le premier genre rassemble nos idées les plus immédiates, celles que nous formons sans le vouloir, par le seul contact avec le monde. Spinoza le découpe en deux sources. D’abord ce qu’il appelle l’expérience vague, c’est-à-dire ce que nous tirons des choses telles qu’elles frappent nos sens, au hasard des rencontres, sans ordre. Ensuite les signes, c’est-à-dire les mots que nous entendons ou lisons, et qui font surgir en nous des images par habitude. J’ai croisé beaucoup de pommes vertes acides, j’en conclus vaguement que le vert signifie l’acidité. On m’a dit le mot « cheval », et l’image d’un cheval se lève en moi. Voilà le premier genre.

Spinoza lui donne un nom dur : il l’appelle connaissance par ouï-dire et par expérience vague, et il le range sous l’imagination, ou l’opinion. C’est le règne de l’idée confuse et mutilée. Pourquoi confuse ? Parce qu’une idée du premier genre nous renseigne toujours plus sur l’état de notre propre corps que sur la chose elle-même. Quand je vois le soleil, dit Spinoza dans un exemple fameux, je l’imagine à quelques mètres de moi, pas parce que j’ignore sa distance réelle, mais parce que mon corps est affecté par lui de cette façon. L’idée première n’est pas l’idée du soleil, c’est l’idée de mon corps affecté par le soleil. Elle est vraie comme effet, et fausse comme jugement.

Il faut bien mesurer le verdict de Spinoza, car il est tranchant.

La connaissance du premier genre est l’unique cause de la fausseté. (Éthique, II, 41)

Toutes nos erreurs, sans exception, viennent de là. Non pas que l’imagination soit une maladie dont il faudrait guérir, car nous imaginons tant que nous avons un corps, et c’est inévitable. Le premier genre n’est pas une faute, c’est une condition. Le danger n’est pas d’imaginer, le danger est de prendre nos images pour des connaissances et nos préjugés pour des vérités. C’est de là que naissent les superstitions, les causes finales démontées au chapitre quatre, et bientôt les passions tristes.

Le deuxième genre : la raison et les notions communes

Montons d’un cran. Le deuxième genre, c’est la raison. Et le ressort de la raison, ce sont ce que Spinoza appelle les notions communes. L’expression est technique, mais l’idée est limpide. Une notion commune, c’est l’idée de ce qui est commun à toutes choses et qui se trouve également dans la partie et dans le tout.

Prenons un exemple. L’étendue, le mouvement, le repos, le fait qu’un corps en cesse parfois un autre, ces caractères se retrouvent dans n’importe quel corps, le mien, une pierre, une étoile. Ils sont aussi entiers dans le détail que dans l’ensemble. De telles notions, dit Spinoza, ne peuvent être conçues que de façon adéquate, c’est-à-dire complète, claire et distincte. Pourquoi ? Parce qu’elles ne dépendent pas du point de vue particulier de mon corps. Elles ne disent rien de spécial sur moi par opposition à toi. Elles sont, en chacun, les mêmes.

Ces notions communes sont à la base de notre raisonnement. (Éthique, II, 40, scolie 1)

Et plus loin, le résultat décisif.

Il appartient à la nature de la raison de percevoir les choses sous une certaine espèce d’éternité. (Éthique, II, 44, corollaire 2)

Voilà le grand changement de régime. Là où l’imagination me montrait le soleil tel qu’il m’affecte ici et maintenant, la raison saisit des rapports qui valent partout et toujours. Connaître par le deuxième genre, c’est sortir du hasard de mes rencontres pour entrer dans la nécessité des lois. Les vérités des mathématiques et de la physique appartiennent à ce genre. Elles sont vraies, adéquates, nécessaires, et personne, en les comprenant vraiment, ne peut les comprendre autrement. La raison ne flotte pas. Elle ne fluctue pas. C’est pourquoi elle sera, dans les parties suivantes de l’Éthique, le premier levier pour sortir de la servitude.

Le troisième genre : la science intuitive

Le deuxième genre raisonne, il enchaîne, il déduit, il va d’un point à un autre. Le troisième genre, lui, voit. Spinoza l’appelle science intuitive, et c’est le sommet du livre.

Ce genre de connaissance procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. (Éthique, II, 40, scolie 2)

Traduisons. Le troisième genre part de l’idée de Dieu, c’est-à-dire de la Nature comprise comme puissance unique, et descend de là jusqu’à l’essence singulière de telle chose, de tel être, de moi. Il ne va plus du général au général comme la raison, il saisit le singulier dans sa source. C’est une connaissance directe, d’un seul tenant, où l’on comprend une chose unique en la voyant découler de l’ordre entier de la Nature. Le mot « intuitive » ne veut pas dire vague ou sentimental, c’est tout le contraire. Il désigne le regard qui embrasse d’un coup ce que le raisonnement parcourt pas à pas.

Pourquoi ce genre est-il le plus haut ? Parce qu’il est le plus concret. La raison nous donne des lois universelles, ce qui est commun à tout, mais elle ne nous dit pas l’essence de cet individu-ci. Le troisième genre, lui, rejoint le singulier, et c’est précisément là que se joue notre joie la plus pleine. Spinoza réserve à la cinquième partie de l’Éthique le déploiement de cette idée, lorsqu’il montrera que de cette connaissance naît la plus grande satisfaction de l’esprit, et finalement l’amour intellectuel de Dieu. Pour l’instant, retenons seulement que ces trois genres ne sont pas trois opinions concurrentes, mais trois étages, une montée. On part de l’image, on passe par la loi, on s’élève à l’intuition.

L’exemple de la règle de trois

Spinoza, qui ne recule jamais devant un exemple terre à terre, illustre les trois genres par une seule et même opération, celle que les écoliers appelaient la règle de trois. Le problème est banal. On donne trois nombres, et on cherche le quatrième qui est au troisième ce que le second est au premier. Si trois cahiers coûtent six euros, combien coûtent cinq cahiers ? Suivons les trois manières de répondre, car elles dessinent exactement les trois genres.

L’exemple est modeste, mais il dit tout. Une même réponse, 10, peut être atteinte de trois façons qui n’ont pas du tout la même valeur. Le premier sait sans comprendre, et sa réussite est fragile. Le deuxième comprend en démontrant, et sa certitude est solide. Le troisième voit, et son évidence est immédiate. Toute l’éthique de Spinoza tient dans le passage du premier au troisième, appliqué non plus aux nombres, mais à notre vie, à nos affects, à Dieu.

L’idée vraie, indice d’elle-même

Reste une objection redoutable, et Spinoza l’affronte de face. Comment savoir qu’une idée est vraie ? Si je dois la comparer à la chose pour vérifier, je suis perdu, car je n’ai jamais accès à la chose autrement que par une idée. Faut-il alors une idée de mon idée, puis une idée de cette idée, et ainsi à l’infini, sans jamais toucher terre ?

La réponse de Spinoza est une des phrases les plus puissantes du livre. La vérité n’a pas besoin d’un signe extérieur pour se reconnaître. Elle se manifeste elle-même.

De même que la lumière se montre elle-même et montre les ténèbres, de même la vérité est l’indice d’elle-même et du faux. (Éthique, II, 43, scolie)

Une idée adéquate porte en elle sa propre certitude. Quand je comprends vraiment pourquoi le produit des extrêmes égale celui des moyens, je n’ai pas à demander une garantie au-dehors, ma compréhension est elle-même la garantie. Avoir une idée vraie et savoir qu’on l’a, c’est une seule et même chose. Celui qui sait, sait qu’il sait, et ne peut en douter. La certitude n’est pas un sentiment qui s’ajoute, c’est la vérité elle-même se sentant de l’intérieur.

C’est ce qui sépare radicalement Spinoza de Descartes. Descartes commençait par douter de tout, puis cherchait hors de l’esprit, en Dieu, le garant de nos idées claires. Spinoza renverse l’ordre. Le doute n’est pas premier, c’est un manque. Une idée vraie est première, et elle s’éclaire d’elle-même comme une lampe éclaire la pièce et le coin d’ombre du même coup.

L’erreur n’est pas une chose

Cette thèse de la lumière a une conséquence immense pour comprendre l’erreur. Si le vrai s’indique lui-même, alors le faux n’est pas une seconde lumière, une lumière noire qui rivaliserait avec la vraie. Le faux est seulement de l’ombre, c’est-à-dire une absence de lumière. L’erreur, pour Spinoza, n’a aucune réalité positive. Elle est une privation.

L’erreur consiste dans la privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est-à-dire mutilées et confuses. (Éthique, II, 35)

Mesurons la portée de cette idée. Une idée fausse n’est pas une idée qui aurait en elle quelque chose de positif appelé fausseté. C’est une idée à laquelle il manque quelque chose, un morceau de connaissance absent. L’enfant qui croit la formule magique du marchand n’a pas une idée fausse pleine d’une substance d’erreur, il a une idée tronquée, à qui manque la démonstration. Comme dit Spinoza, les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. L’illusion n’ajoute rien, elle retranche. Elle est faite de ce qu’on ne voit pas.

C’est une nouvelle infiniment encourageante, et c’est ici qu’apparaît la chaleur cachée sous la froideur géométrique. Si l’erreur était une force positive, il faudrait la combattre, la déraciner, lutter contre elle. Mais on ne lutte pas contre une ombre, on allume la lumière. On ne détruit pas une idée fausse, on la complète, on lui rend le morceau manquant, et elle se dissipe d’elle-même. Connaître davantage, c’est se tromper moins, automatiquement.

La libération n'est pas un combat contre des démons intérieurs, c'est un accroissement de clarté.

Le malentendu à éviter

Il faut ici écarter une confusion qui guette tout lecteur pressé. On croit volontiers que le premier genre, l’imagination, serait simplement faux, et le deuxième, la raison, simplement vrai, comme si Spinoza opposait le mensonge à la vérité. Ce n’est pas du tout sa pensée, et le manquer fait perdre tout l’intérêt de la doctrine.

Les idées de l’imagination ne sont pas fausses en elles-mêmes. Quand je vois le soleil bas sur l’horizon et grand comme une assiette, mon idée est parfaitement vraie en tant qu’elle exprime l’état de mon corps. Mon corps est réellement affecté ainsi. L’erreur ne commence que si j’affirme, en plus, que le soleil est réellement là, à cette distance, de cette taille. La fausseté n’est donc jamais dans l’image, elle est dans le jugement de trop, dans le morceau manquant que je ne sais pas qu’il manque. L’imagination, prise pour ce qu’elle est, ne ment pas. Elle ne devient trompeuse que lorsque je la prends pour une connaissance de la chose, alors qu’elle n’est qu’une connaissance de mon affection.

De même, n’allez pas croire que le troisième genre serait une connaissance mystique, une illumination qui dispenserait de la raison et permettrait de tout deviner sans effort. Spinoza est l’exact opposé d’un illuminé. La science intuitive ne tombe pas du ciel, elle suppose qu’on ait d’abord patiemment construit son entendement par le deuxième genre. On n’intuitionne bien que ce qu’on a longuement compris. Le sommet ne se gagne pas en sautant les marches, il se gagne en les montant toutes.

Tableau des trois genres

Récapitulons d’un coup d’oeil le coeur du chapitre.

	Premier genre	Deuxième genre	Troisième genre
Nom	Imagination, opinion	Raison	Science intuitive
Source	Expérience vague, ouï-dire, signes	Notions communes	Idée adéquate de Dieu
Type d’idée	Confuse, mutilée, inadéquate	Adéquate, universelle	Adéquate, singulière
Vérité	Source de toute fausseté	Toujours vraie	Toujours vraie
Façon de connaître	Subir des images	Démontrer, enchaîner	Voir d’un seul regard
Sur la règle de trois	Appliquer la recette par coeur	Démontrer la proportion	Saisir d’emblée que 10 est le double de 5
Effet sur la vie	Passivité, servitude	Premier pas vers la liberté	Joie suprême, béatitude

Ce tableau n’est pas un classement scolaire que l’on pourrait oublier après l’examen. Il dessine un itinéraire. La vie ordinaire commence tout entière dans la première colonne, ballottée par les images et les ouï-dire. L’effort de la raison nous fait gagner la deuxième. Et le rare bonheur du troisième genre, Spinoza le réserve à la fin de son livre, comme un sommet vers lequel on monte. Connaître mieux, ce n’est pas seulement savoir plus de choses, c’est changer de manière d’être affecté, donc changer de vie.

Nous tenons maintenant l’échelle des connaissances, du plus confus au plus clair. Mais une question demeure, plus brûlante encore. Connaître ne suffit pas à émouvoir. Pourquoi tenons-nous à exister, pourquoi désirons-nous, pourquoi luttons-nous ? Avant de pouvoir éclairer nos affects par la raison, il faut comprendre d’où ils viennent. Tout, chez Spinoza, part d’un même ressort, l’effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être. C’est ce ressort, le conatus, que le chapitre suivant va mettre au jour.

Chapitre 7. Le conatus, l’effort d’exister

Niveau : avancé

Nous venons de gravir les trois genres de connaissance, et nous avons atteint le sommet froid de la deuxième partie de l’Éthique. Spinoza nous a appris à distinguer l’imagination, la raison et la science intuitive, à reconnaître l’idée vraie et à comprendre l’erreur comme une simple privation. Tout cela reste, pour l’instant, une affaire d’esprit. On pourrait croire que nous avons quitté le monde du corps, du désir, de la vie qui pousse. C’est exactement l’inverse qui va se produire. Avec la troisième partie de l’Éthique, Spinoza redescend au plus près de ce qui nous fait vivre et souffrir, et il y plante un seul mot, un mot latin qui tient toute la maison : le conatus.

Ce mot veut dire effort, tendance, élan. Mais ne vous fiez pas à sa modestie. Sur cette petite poutre repose absolument tout ce qui va suivre dans le livre : la psychologie des affects, la morale, la politique, jusqu’à la béatitude finale. Si vous comprenez le conatus, vous tenez la clé de Spinoza. Si vous le ratez, le reste vous semblera une suite de définitions arbitraires. Alors prenons le temps, et regardons naître cet effort d’exister.

Une proposition qui change de monde

La troisième partie de l’Éthique s’ouvre sur une déclaration d’intention restée célèbre. Spinoza annonce qu’il va traiter des passions humaines à la manière d’un géomètre, sans s’indigner ni se moquer.

Je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de plans et de corps. (Éthique, III, préface)

Tenez bien cette phrase, car elle commande le ton de tout ce qui vient. Pas de morale qui gronde, pas de prêche. On décrit. Et la première chose à décrire, c’est la force qui anime toute chose. Spinoza la pose en quatre propositions serrées, de la sixième à la neuvième. Lisons d’abord la sixième, le coeur du dispositif.

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. (Éthique, III, 6)

Arrêtons-nous sur chaque mot, parce qu’ils sont tous pesés. « Chaque chose » : pas seulement l’homme, pas seulement le vivant. Une pierre, une plante, un animal, une idée, un peuple. Tout ce qui existe tend à continuer d’exister. « Autant qu’il est en elle » : dans la mesure de sa propre puissance, par ses propres forces, et non grâce à un secours venu d’ailleurs. « S’efforce » : il y a une poussée, une tension, quelque chose qui résiste à sa propre destruction. « Persévérer dans son être » : non pas devenir autre, non pas viser un but lointain, mais se maintenir, durer, rester soi.

Voilà qui a l’air simple. C’est en réalité un renversement complet de la manière dont la tradition pensait les êtres. Dans la physique d’Aristote, une chose tend vers sa fin, vers ce qu’elle doit devenir, vers sa place naturelle. Chez Spinoza, il n’y a pas de but à atteindre, il y a un être à conserver. La pierre ne tombe pas pour rejoindre le centre du monde, elle est simplement emportée par le jeu des causes, et tant qu’elle dure, elle dure de toutes ses forces.

L’effort, ce n’est pas un choix : c’est l’essence

On pourrait imaginer que ce conatus est une sorte d’instinct ajouté à la chose, un désir de survivre qui viendrait se poser sur un être déjà constitué. Spinoza ferme aussitôt cette porte. La proposition 7 est d’une rigueur magnifique.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose. (Éthique, III, 7)

Mesurons l’audace. L’essence d’une chose, ce n’est pas une définition gravée dans un ciel d’idées, c’est sa puissance d’agir en acte, ici et maintenant. Une rose n’est pas une rose parce qu’elle correspondrait à un modèle de rose, elle est une rose parce qu’elle s’efforce, à chaque instant, de continuer à être cette rose-ci, à puiser l’eau, à dresser sa tige, à résister au vent. Son essence, c’est cet effort même. Otez l’effort, vous n’ôtez pas une propriété de la chose, vous ôtez la chose.

D’où une conséquence qui déroute toujours les lecteurs : le conatus n’est pas quelque chose que nous décidons. Nous ne choisissons pas de persévérer dans notre être, nous sommes cet effort. Vouloir vivre, vouloir agir, vouloir comprendre, ce ne sont pas des résolutions que nous prenons un beau matin, ce sont les noms que prend, en nous, la poussée même qui nous fait exister. La proposition 8 ajoute une nuance importante : cet effort n’enveloppe aucun temps fini, mais une durée indéfinie. La chose ne porte pas en elle l’heure de sa propre fin. Rien, dans la rose, ne programme sa mort. Elle ne meurt que sous le coup de causes extérieures, le gel, la cisaille, la sécheresse, qui sont plus fortes que son effort. Une chose, laissée à elle seule, voudrait durer toujours.

De l’effort au désir : appétit, puis cupiditas

Jusqu’ici, le conatus vaut pour toute chose, la pierre comme la rose. Mais Spinoza écrit une éthique, et il lui faut passer à l’homme. C’est l’affaire de la proposition 9 et de son scolie, le passage le plus riche de toute la série. Suivons les trois marches qu’il monte.

Première marche. L’esprit humain, qu’il ait des idées claires ou des idées confuses, s’efforce lui aussi de persévérer dans son être, et il en a même une certaine conscience. Le conatus, rapporté à l’esprit seul, Spinoza l’appelle volonté. Mais l’homme n’est pas un pur esprit, il est l’union d’un esprit et d’un corps, nous l’avons vu au chapitre précédent avec le parallélisme. Il faut donc un mot pour l’effort en tant qu’il se rapporte à la fois à l’esprit et au corps.

Cet effort, lorsqu’il se rapporte à la fois à l’esprit et au corps, s’appelle appétit, lequel n’est par conséquent rien d’autre que l’essence même de l’homme. (Éthique, III, 9, scolie)

Deuxième marche, et c’est elle qui fait tout basculer. L’appétit, c’est l’effort vital, aveugle, qui nous pousse vers ce qui nous conserve et qui nous augmente. Or il se trouve que nous avons conscience de nos appétits. Et l’appétit devenu conscient de lui-même, Spinoza lui donne enfin son nom propre, le mot qui va régner sur toute la suite : le désir, en latin cupiditas.

Le désir est l’appétit avec la conscience de lui-même. (Éthique, III, 9, scolie)

La différence entre l’appétit et le désir est donc mince et décisive à la fois. C’est le même effort, la même poussée. Simplement, dans le désir, l’effort se sait, il s’accompagne de la conscience qu’on l’éprouve. La plante a un appétit, l’homme a un désir, parce que l’homme, en plus de vouloir, sait qu’il veut. Spinoza précise du reste que cette différence ne change rien à la nature de la chose : que nous soyons conscients ou non de notre appétit, l’appétit reste le même. La conscience ne crée pas le désir, elle l’éclaire.

Troisième marche, la plus belle. Cet appétit conscient, ce désir, n’est pas une faculté parmi d’autres, ce n’est pas un appétit posé à côté de notre nature. C’est notre nature. Plus tard, dans les définitions des affects qui ferment la troisième partie, Spinoza grave la formule que l’on cite toujours.

Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par une affection quelconque d’elle-même, à faire quelque chose. (Éthique, III, définitions des affects, 1)

Lisez-la deux fois. Le désir n’est pas ce que l’homme a, c’est ce que l’homme est. Nous ne sommes pas d’abord des êtres pensants qui désireraient ensuite, ni des êtres tranquilles qui s’agiteraient par accident. Nous sommes, à la racine, un effort qui se cherche, une faim d’exister qui prend conscience d’elle-même. Tout le reste, les joies, les tristesses, les amours, les haines, viendra se brancher sur cette tension fondamentale.

Le renversement qui retourne la morale

Nous tenons maintenant la pièce la plus explosive du chapitre. Elle est dans le même scolie de la proposition 9, et elle suffit à faire de Spinoza un scandale durable. Posez-vous d’abord la question comme tout le monde se la pose. Pourquoi désirons-nous une chose ? Réponse de bon sens, réponse de toute la morale traditionnelle : nous la désirons parce qu’elle est bonne. Le bien serait premier, là, devant nous, et notre désir ne ferait que reconnaître ce bien et s’élancer vers lui. La pomme est bonne, donc je la veux. La vertu est bonne, donc je dois la vouloir.

Spinoza retourne la phrase comme un gant.

Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, que nous ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, que nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous y efforçons, la voulons, l’appétons et la désirons. (Éthique, III, 9, scolie)

Relisez lentement. Ce n’est pas la bonté de la chose qui allume notre désir, c’est notre désir qui peint la chose en bonne. Le bien n’est pas devant le désir comme un soleil qu’il faudrait rejoindre, il est derrière lui comme une ombre projetée. Nous appelons bon ce vers quoi notre effort nous porte, et mauvais ce qui le contrarie. La valeur n’est pas inscrite dans les choses, elle est l’écho de notre conatus.

C’est un séisme. D’un seul coup, le bien et le mal cessent d’être des réalités objectives suspendues au-dessus de nos têtes, et deviennent des effets de notre puissance d’exister. Spinoza ne dit pas que tout se vaut, attention, le malentendu serait grave. Il dit que les mots « bon » et « mauvais » n’ont de sens que rapportés à un être qui s’efforce, et à ce qui sert ou nuit à cet effort. Ce thème va se déployer dans la quatrième partie, quand Spinoza dira que le bien est ce que nous savons nous être utile, c’est-à-dire ce qui augmente notre puissance d’agir. Mais la racine du renversement est ici, dans ce petit scolie du conatus.

Le malentendu à éviter

Ici se loge le contresens le plus répandu, et il faut le démonter avec soin. En entendant que « le désir est l’essence de l’homme » et que « nous jugeons bon ce que nous désirons », beaucoup concluent que Spinoza prêche le laisser-aller, l’éloge des passions, le « désire et tu auras raison ». Rien de plus faux. Spinoza n’est pas un libertin qui canoniserait tous nos caprices.

Le piège vient d’une confusion entre deux choses. Le conatus, l’effort d’exister, est le sol de tout, c’est entendu, et il est en lui-même bon, puisque persévérer dans son être est la chose la plus naturelle du monde. Mais nos désirs concrets, eux, ne sont pas tous égaux. Certains naissent d’idées confuses, de l’imagination, du hasard des rencontres, et ce sont des passions qui nous diminuent autant qu’elles nous agitent. D’autres naissent d’idées adéquates, de la raison qui comprend ce qui nous convient vraiment, et ceux-là nous augmentent. Le jaloux, dont parle l’article de la revue sur la jalousie, désire de toutes ses forces, et son désir le déchire pourtant. Le conatus est sain ; tous ses habillages ne le sont pas.

Spinoza ne nous dit donc jamais « suis n’importe quel désir ». Il nous dit quelque chose de bien plus subtil : puisque tu es un être de désir, et que tu ne peux pas ne pas désirer, la tâche n’est pas de tuer le désir mais de le comprendre, pour que ton effort se branche sur ce qui l’augmente plutôt que sur ce qui le ronge. La sagesse ne sera pas l’extinction du conatus, ce serait la mort, mais sa rectification. Tout le reste de l’Éthique est le récit de cette rectification.

Pourquoi cette proposition commande tout le livre

On peut mesurer maintenant pourquoi le conatus est la pièce maîtresse. Tirez ce fil, et tout vient. Les affects de la troisième partie ? La joie sera l’augmentation de notre puissance d’agir, donc du conatus, et la tristesse sa diminution ; les centaines de passions que Spinoza va décrire ne seront que des modulations de cet effort selon ce qui le sert ou le contrarie. La servitude de la quatrième partie ? Ce sera la situation de l’homme dont le conatus est ballotté par des causes extérieures plus fortes que lui. La liberté ? Ce sera la puissance d’un conatus qui agit par sa propre nature, guidé par la raison. Et l’amour intellectuel de Dieu, au sommet de la cinquième partie ? La forme la plus haute, la plus active, la plus joyeuse que puisse prendre l’effort d’exister.

Spinoza a donc fait le geste le plus simple et le plus radical de toute la philosophie morale. Au lieu de partir d’un devoir, d’une loi, d’un commandement venu d’en haut, il part de ce qui pousse en chaque chose, de cette tension à durer et à grandir. La morale ne sera plus une bride posée sur la vie, elle sera l’art de mener la vie au plus haut de sa puissance. C’est pour cela que tant de lecteurs, de Nietzsche, qui se reconnaissait en Spinoza un précurseur, jusqu’au neurologue Damasio, qui voit dans le conatus l’ancêtre de l’homéostasie biologique du vivant, ont senti dans cette proposition quelque chose de vivant et de moderne, bien au-delà de la rigueur géométrique de sa forme.

Récapituler le mouvement

Avant de poursuivre, fixons l’enchaînement dans un tableau. On y voit comment l’effort, de la chose la plus nue jusqu’au désir humain conscient, ne change jamais de nature, et comment se fait le renversement du jugement de valeur.

Étape	Référence	Ce que Spinoza pose	Le mot
L’effort universel	III, 6	Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être	conatus
L’effort est l’essence	III, 7	Cet effort n’est rien d’autre que l’essence actuelle de la chose	essence actuelle
Une durée indéfinie	III, 8	L’effort n’enveloppe aucun temps fini, la chose ne se détruit pas elle-même	persévérance
Rapporté à l’esprit seul	III, 9	L’effort conscient au seul esprit	volonté
Rapporté à l’esprit et au corps	III, 9, scolie	L’effort de tout l’homme, son essence même	appétit
L’appétit devenu conscient	III, 9, scolie	L’appétit avec la conscience de lui-même	désir (cupiditas)
Le désir, racine de l’homme	III, déf. des affects, 1	Le désir est l’essence même de l’homme	l’homme est désir
Le renversement	III, 9, scolie	Nous ne désirons pas le bien parce qu’il est bon, nous le disons bon parce que nous le désirons	la valeur suit le désir

Ce tableau dit l’essentiel du chapitre, mais il dit aussi sa beauté cachée. La même flèche traverse toutes les lignes, de la pierre à l’homme. Le conatus ne se transforme pas en désir comme une chenille en papillon ; il reste l’effort d’exister, simplement il s’éclaire, prend conscience de lui-même, et, dans cette conscience, il invente le bien et le mal.

Nous avons donc le moteur. Reste à voir ce qui se passe quand cet effort rencontre le monde, les autres choses, les autres hommes, et qu’il s’en trouve tantôt augmenté, tantôt diminué. Car le conatus ne vit pas seul. À chaque instant, des corps le nourrissent ou le menacent, et de ces rencontres naissent la joie et la tristesse, puis, de proche en proche, l’amour, la haine, l’espoir, la crainte, toute la foule des passions humaines. C’est cette mécanique des affects, déduite tout entière du conatus, que nous allons monter au chapitre suivant, pièce par pièce, comme Spinoza monte la jalousie dans l’article de la revue. L’effort d’exister va se mettre à sentir.

Chapitre 8. La mécanique des affects

Niveau : avancé

Nous venons de voir que tout part du conatus, cet effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être, et que cet effort, chez l’homme conscient, prend le nom de désir. Mais le conatus ne flotte pas dans le vide. Il rencontre sans cesse d’autres corps, d’autres puissances, qui tantôt le secondent et tantôt le contrarient. De ces rencontres naît toute la vie affective, c’est à dire ce que Spinoza appelle les affects. Le chapitre précédent nous a donné le moteur. Celui ci va montrer la machine en mouvement, et cette machine est sans doute la partie la plus originale, la plus dérangeante et la plus utile de toute l’Éthique.

Car l’enjeu est immense. Si Spinoza parvient à montrer que nos passions, même les plus violentes, suivent de quelques principes simples avec la même nécessité qu’un théorème suit de ses prémisses, alors il fait quelque chose que personne n’avait osé avant lui. Il traite la colère, l’orgueil, l’envie, la pitié, le remords, non comme des vices à condamner ou des fautes à expier, mais comme des phénomènes naturels à comprendre. Il transforme la morale en physique de l’âme. Et il le revendique, dès l’ouverture de la troisième partie, avec une phrase qui a fait scandale et qui reste son geste le plus audacieux.

Le geste de la préface : ni rire, ni pleurer, comprendre

Avant la moindre définition, Spinoza règle ses comptes avec toute la tradition. Les moralistes, dit il, parlent des passions humaines comme s’il s’agissait de choses hors de la nature, d’un empire dans un empire. Ils prêtent à l’homme une puissance absolue sur ses actes, et quand il échoue, ils l’accablent. Au lieu de comprendre, ils invectivent, ils déplorent, ils raillent. Spinoza refuse net cette posture. Sa décision tient en une formule devenue célèbre, qu’il reprendra plus tard dans le Traité politique, et qui pourrait servir de devise à toute sa psychologie.

Je n’ai pas voulu rire des actions humaines, ni les pleurer, ni les détester, mais les comprendre. (Éthique, III, préface)

Comprendre, et pour comprendre, traiter les affects géométriquement. La phrase qui suit est le manifeste du chapitre tout entier.

Je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il s’agissait de lignes, de plans et de corps. (Éthique, III, préface)

Il faut peser cette image. Personne ne se met en colère contre un triangle parce que ses angles font deux droits. On ne juge pas une parabole, on la décrit. Spinoza propose d’en faire autant avec la jalousie d’un homme ou l’ambition d’un autre. Non parce qu’il serait insensible, mais parce que c’est la seule façon d’en venir réellement à bout. On ne soigne pas ce qu’on méprise. On ne maîtrise que ce qu’on a d’abord compris.

Trois affects, et trois seulement

Voici le coeur de l’édifice, et sa plus belle économie. Spinoza ne reconnaît, au fondement, que trois affects primitifs. Tout le reste en dérive. Le premier, nous le connaissons : c’est le désir, l’appétit conscient de lui même, l’essence même de l’homme en tant qu’on la conçoit déterminée à agir. Les deux autres sont les deux directions possibles que peut prendre notre puissance d’exister, ses deux pentes.

La joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. La tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande à une moindre perfection. (Éthique, III, définitions des affects, 2 et 3)

Tout est dans le mot passage. La joie n’est pas un état, c’est un mouvement, le sentiment vécu d’une puissance qui s’accroît. La tristesse est le sentiment d’une puissance qui décline. Le mot perfection, ici, n’a rien de moral : il signifie réalité, plénitude d’être, capacité d’agir. Quand mon corps et mon esprit peuvent davantage, j’éprouve de la joie. Quand ils peuvent moins, j’éprouve de la tristesse. C’est aussi simple, et aussi vertigineux, que cela. Le scolie qui scelle cette doctrine est l’un des plus importants du livre.

Hors le désir, la joie et la tristesse, je ne reconnais aucun autre affect primitif ; les autres naissent de ces trois là. (Éthique, III, 11, scolie)

Arrêtons nous une seconde sur ce que cela implique. Il n’existe pas, chez Spinoza, de catalogue arbitraire des émotions. Pas de liste à rallonge où chaque sentiment serait une espèce à part, irréductible. Il y a trois racines et un seul principe de croissance : le rapport de nos rencontres à notre puissance d’agir. C’est une thèse d’une sobriété presque effrayante, et c’est elle qui permet le montage de tous les affects suivants.

Amour et haine, ou l’entrée des causes

Comment passe t on des trois racines à la forêt des passions ? Par un ajout très simple : l’idée d’une cause. Joie et tristesse sont d’abord des sentiments bruts d’augmentation ou de diminution. Mais notre esprit ne s’arrête presque jamais là. Il cherche d’où vient ce qu’il éprouve, il rattache son affect à un objet. Dès qu’il le fait, l’affect change de visage.

L’amour n’est rien d’autre qu’une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. (Éthique, III, 13, scolie)

La haine est le strict symétrique, une tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. Deux mots à souligner. D’abord accompagnée : l’amour n’ajoute rien à la joie qu’une idée, l’idée de ce qui me réjouit. Aimer, ce n’est pas un sentiment d’une autre nature que la joie, c’est la joie plus la pensée de sa cause. Ensuite extérieure : c’est parce que la cause m’est extérieure, c’est à dire échappe à ma puissance, que l’amour et la haine m’exposent à la fluctuation et à la dépendance. Je suis suspendu à ce que je ne contrôle pas. Toute la suite, et toute la servitude du chapitre suivant, tient déjà dans ce petit mot.

À partir de ce socle, la déduction s’emballe, et c’est un spectacle. Si j’imagine qu’une chose qui m’a réjoui est détruite, je m’attriste ; si je l’imagine conservée, je me réjouis. L’espérance est une joie inconstante, née de l’image d’une chose future ou passée dont l’issue nous est douteuse. La crainte est une tristesse de même nature. Quand le doute se lève, l’espérance devient sécurité et la crainte devient désespoir. Le contentement de soi est une joie née de ce qu’on se contemple soi même ; sa face noire, l’humilité, est la tristesse correspondante. La pitié est une tristesse née du malheur d’autrui qu’on imagine semblable à soi. L’envie, cette haine en tant qu’elle nous fait nous attrister du bien d’autrui, en est la jumelle sombre. Chaque affect est ainsi une combinaison réglée de joie ou de tristesse, d’une cause, d’un rapport de temps, d’une comparaison à soi ou à autrui. Spinoza en dresse à la fin de la troisième partie un répertoire méthodique, les fameuses définitions des affects, où il en isole et nomme près de cinquante, tous bâtis avec les mêmes briques.

Le montage en acte : la jalousie

Pour sentir comment fonctionne réellement cette géométrie, rien ne vaut un cas que Spinoza traite lui même de bout en bout. Le plus saisissant est la jalousie, et la revue lui a consacré une étude entière à laquelle on renvoie le lecteur, car elle montre le montage pièce par pièce. Résumons en le ressort.

Tout part de l’amour : la personne aimée est pour moi une cause de joie. Survient une image, celle d’un lien qu’elle nouerait avec un autre. Aussitôt deux affects contraires se lèvent à propos du même objet. Je continue de l’aimer, car elle reste cause de joie ; mais je commence à la haïr, car l’image de ce lien me rapporte une tristesse dont elle est encore la cause. Cette oscillation entre amour et haine pour une même chose, Spinoza la nomme la fluctuation de l’âme. Par dessus se greffe l’envie contre le rival, cette haine qui s’attriste de son bonheur là même où je vois mon malheur. La jalousie est exactement ce composé : amour, haine et envie noués par la seule logique des images.

Si quelqu’un imagine que la chose qu’il aime s’unit à un autre par un lien aussi étroit, ou plus étroit, que celui par lequel il la possédait seul, il sera affecté de haine envers la chose aimée, et il enviera cet autre. (Éthique, III, 35)

Le point décisif, c’est qu’aucune de ces pièces n’a été ajoutée de l’extérieur. La jalousie n’est pas un sentiment premier surgi du néant. Elle se déduit, presque comme un théorème, de l’amour et de quelques images. Comprendre ce montage, c’est commencer à n’en être plus tout à fait l’esclave. Voilà la mécanique des affects en pleine lumière : non un jugement, une déduction.

Le grand partage : actions et passions

Reste la distinction la plus importante de toutes, celle qui commande l’éthique entière et qui sépare la servitude de la liberté. Tous les affects ne se valent pas. Spinoza les répartit en deux familles, selon que nous en sommes la cause adéquate ou non.

Je dis que nous agissons lorsqu’il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate. Je dis au contraire que nous pâtissons lorsqu’il se fait en nous quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. (Éthique, III, définition 2)

Quand un affect suit de notre seule nature, quand il s’explique par notre puissance de comprendre, nous en sommes la cause pleine et entière : c’est une action, un affect actif. Quand au contraire il dépend de causes extérieures, quand il nous vient des rencontres et des images que nous subissons sans les maîtriser, nous n’en sommes que la cause partielle : c’est une passion. Le mot passion garde ici tout le poids de son origine, qui est de pâtir, de subir.

Et voici le résultat qui oriente tout le reste de l’Éthique. La tristesse, toujours, est une passion. Jamais elle ne peut être une action, car aucune diminution de notre puissance ne saurait suivre de notre nature seule. La joie, en revanche, peut être passive, quand elle vient du dehors, mais elle peut aussi être active, quand elle naît de notre puissance même de comprendre. Le désir, lui, peut se rapporter à l’une ou l’autre famille selon qu’il procède d’idées adéquates ou inadéquates. Autrement dit, il existe des joies actives et des désirs actifs, mais il n’y a aucune tristesse active. Tout le programme de la libération est déjà inscrit dans cette dissymétrie : passer du côté des affects dont nous sommes l’auteur, accroître la part de joie active, ne jamais faire de la tristesse une vertu.

Spinoza est sans pitié sur ce point, et le restera : la tristesse n'est jamais bonne en soi, elle est toujours diminution, et toute morale qui s'en nourrit est une morale de la servitude.

Un tableau pour s’orienter

Pour fixer l’architecture, rien ne vaut un récapitulatif. Les trois affects de base, et quelques uns de leurs dérivés les plus parlants, avec leur formule de construction.

Affect	Construction	Référence
Désir	l’appétit avec conscience de lui même, l’essence de l’homme	Éthique, III, 9, scolie
Joie	passage à une plus grande perfection (puissance qui s’accroît)	Éthique, III, 11, scolie
Tristesse	passage à une moindre perfection (puissance qui décline)	Éthique, III, 11, scolie
Amour	joie + idée d’une cause extérieure	Éthique, III, 13, scolie
Haine	tristesse + idée d’une cause extérieure	Éthique, III, 13, scolie
Espérance	joie inconstante, née d’une chose future ou douteuse	Éthique, III, déf. des affects, 12
Crainte	tristesse inconstante, née d’une chose future ou douteuse	Éthique, III, déf. des affects, 13
Pitié	tristesse née du malheur d’un être imaginé semblable à soi	Éthique, III, déf. des affects, 18
Envie	haine en tant qu’on s’attriste du bien d’autrui	Éthique, III, déf. des affects, 23
Fluctuation de l’âme	amour et haine portés ensemble sur le même objet	Éthique, III, 17, scolie
Jalousie	amour + haine + envie contre un tiers	Éthique, III, 35, scolie

On lit ce tableau de gauche à droite comme une chaîne de fabrication. À droite, des affects complexes ; à gauche, les trois racines. Entre les deux, toujours les mêmes opérations : ajouter une cause, ajouter un rapport de temps, ajouter une comparaison. Aucune émotion n’est un absolu. Chacune est une figure, une combinaison de lignes et de plans, exactement comme l’avait annoncé la préface.

Ce que cette physique des passions nous fait gagner

On pourrait trouver tout cela glacial. Réduire l’amour à une joie plus une idée, la jalousie à un assemblage d’images, n’est ce pas dissoudre la richesse de nos vies intérieures ? La réponse de Spinoza est exactement inverse, et c’est là sa profondeur. Tant qu’un affect me reste une donnée massive et obscure, un bloc que je subis, je suis passif, ballotté. Mais dès que j’en saisis la construction, dès que je vois de quelles pièces il est fait et de quelles causes il suit, quelque chose se déplace en moi. L’affect ne disparaît pas d’un coup, Spinoza n’a jamais cette naïveté. Mais il cesse d’être une fatalité aveugle pour devenir un objet de connaissance, et la connaissance, chez lui, est déjà une puissance.

Ce gain prépare directement la suite. Si les affects se déduisent, alors ils ont des lois, et qui dit lois dit prise possible. La cinquième partie de l’Éthique montrera comment un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous nous en formons une idée claire et distincte. La présente analyse en est la condition. Avant de soigner, il a fallu décrire, et décrire sans moraliser, avec ce calme de naturaliste qui fait toute la force du livre. Spinoza nous a appris à regarder nos colères et nos désirs comme on regarde le temps qu’il fait : non pour s’en féliciter ou s’en désoler, mais pour en lire les causes.

Nous avons la machine, et nous avons sa loi. Mais une machine peut tourner contre nous. Tant que nos affects viennent surtout du dehors, tant que nous sommes la cause partielle de ce qui nous arrive, nous restons à la merci des choses, ballottés comme les vagues de la mer agitées par des vents contraires. C’est cette emprise des passions que le chapitre suivant va nommer, et regarder en face : la servitude humaine, ou pourquoi un affect ne se laisse jamais vaincre par la seule raison, mais seulement par un affect plus fort.

Chapitre 9. La servitude, ou la force des passions

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons vu Spinoza monter l’édifice des affects comme une géométrie, déduire l’amour, la haine et tout le reste à partir de trois pièces, le désir, la joie et la tristesse. Cette mécanique avait quelque chose d’apaisant, parce qu’elle promettait que tout pouvait se comprendre. Mais comprendre n’est pas encore être libre. Une fois que l’on sait comment se fabriquent les passions, il reste à constater une chose accablante : elles sont souvent plus fortes que nous. Nous savons que la cigarette nuit, et nous fumons. Nous savons que la colère gâche tout, et nous explosons. La quatrième partie de l’Éthique porte un titre qui claque comme un diagnostic, « De la servitude humaine, ou de la force des affects ». C’est le moment le plus sombre du livre, et aussi le plus utile, parce que Spinoza y regarde en face ce que nous sommes la plupart du temps, des êtres ballottés.

Cette partie est un tournant. Les trois premières expliquaient le monde, Dieu, l’esprit, les affects. À partir d’ici, la question devient pratique : que faire de cette condition ? Avant de tracer le chemin de la liberté, qui sera l’objet des chapitres suivants, Spinoza tient à mesurer exactement la profondeur du trou. Il ne console pas trop vite. Il commence par dire pourquoi la sagesse est si difficile.

L’homme ballotté comme les vagues

Spinoza donne dès la préface de l’Éthique IV une définition de la servitude qui ne ressemble à rien de moralisateur.

J’appelle servitude l’impuissance de l’homme à modérer et à réprimer ses affects ; car l’homme soumis aux affects n’est pas en son propre pouvoir, mais relève de la fortune, sous l’empire de laquelle il est à ce point qu’il est souvent contraint, alors qu’il voit le meilleur, de faire le pire. (Éthique, IV, préface)

Tout est là. La servitude n’est pas le fait d’obéir à un maître extérieur. C’est de ne pas se posséder soi-même. L’homme servile n’est pas méchant ni stupide, il peut très bien voir le meilleur, le savoir, le vouloir, et faire quand même le pire. Cette formule traduit presque mot pour mot un vers d’Ovide que Spinoza connaît, et qui dit en substance : je vois le bien et je l’approuve, et je suis le mal. Vingt siècles avant la psychologie moderne, le poète avait nommé la chose. Spinoza, lui, va l’expliquer.

L’image qui revient est celle de la mer. L’homme passif est comparé aux flots agités par des vents contraires, il flotte, il oscille, ignorant de son sort et de son issue. Ce n’est pas un défaut individuel, c’est la condition de tout être fini. Car un être fini est toujours environné d’autres choses plus puissantes que lui, le climat, les autres hommes, le hasard des rencontres, la maladie. Spinoza l’énonce comme un axiome glacial.

Il n’est aucune chose singulière dans la nature, qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte ; mais étant donné une chose quelconque, il en est une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite. (Éthique, IV, axiome)

Nous voilà prévenus. La force de chacun est toujours dépassée, infiniment, par la force de l’ensemble de la nature. Notre puissance n’est qu’une partie minuscule dans l’immense jeu des causes. C’est pourquoi nous serons toujours, pour une part, sujets aux passions. La sagesse spinoziste ne sera jamais une invulnérabilité, seulement une diminution de l’esclavage.

Un affect ne se vainc que par un affect

Voici le théorème central de la servitude, celui qu’il faut graver. Spinoza l’énonce avec sa sécheresse habituelle.

Un affect ne peut être ni empêché ni supprimé sinon par un affect contraire et plus fort que l’affect à empêcher. (Éthique, IV, 7)

Lisez-le lentement. Une passion ne cède pas devant une idée, devant un raisonnement, devant un précepte moral. Elle ne cède que devant une autre passion plus puissante. La peur peut être vaincue par une peur plus grande, ou par un espoir plus fort, ou par une colère qui balaie tout. Mais le simple fait de savoir qu’on a tort de craindre ne supprime pas la crainte. La raison toute seule, en tant que pure connaissance, n’a aucune prise.

C’est une rupture frontale avec une longue tradition. Les stoïciens, et une partie de la morale ordinaire, imaginent que la raison commande aux passions comme un cavalier à son cheval, qu’il suffit de bien juger pour bien agir. Spinoza balaie cette consolation. La raison ne commande pas du dehors. Elle ne peut agir sur les affects que si elle devient elle-même affective, si la connaissance du vrai s’accompagne d’une joie, donc d’une augmentation réelle de notre puissance.

Une vérité qui ne nous réjouit pas reste inerte.

Spinoza le précise dans une proposition d’apparence technique mais décisive.

La connaissance vraie du bien et du mal ne peut, en tant qu’elle est vraie, réprimer aucun affect, mais seulement en tant qu’on la considère comme un affect. (Éthique, IV, 14)

Tout le pessimisme et toute l’espérance de l’Éthique tiennent dans ce « en tant que ». En tant que vraie, la connaissance ne peut rien. En tant qu’elle est elle-même devenue un affect, elle peut beaucoup. Et la raison a justement une force propre, parce que comprendre est une joie, et que les affects nés de la raison, étant rapportés à des notions communes valables toujours et partout, sont plus constants que les passions liées à des images fugaces. La voie de la libération n’est donc pas de remplacer les affects par la froide raison, mais de cultiver des affects plus forts, plus stables, nés de la connaissance. Nous y reviendrons au chapitre suivant. Pour l’instant, retenons le diagnostic : on ne raisonne pas une passion, on lui oppose une force.

Le bien et le mal ne sont pas dans les choses

Pour comprendre pourquoi nos savoirs moraux ont si peu de force, il faut faire un pas de plus, et il est radical. Spinoza soutient que le bien et le mal n’existent pas en eux-mêmes. Ce ne sont pas des qualités présentes dans les choses, comme la couleur ou le poids. Ce sont des manières de penser, des comparaisons que nous formons.

Quant au bien et au mal, ils n’indiquent rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont rien d’autre que des manières de penser, ou des notions que nous formons en comparant les choses entre elles. (Éthique, IV, préface)

Voilà qui peut choquer. Spinoza serait-il en train de dire que rien n’est bon ni mauvais, que tout se vaut, que la morale est une illusion ? Non, et ce malentendu doit être levé tout de suite, car c’est le plus fréquent et le plus grave.

Là est le malentendu à éviter. Dire que le bien et le mal ne sont pas absolus, ce n’est pas dire qu’ils sont arbitraires, ni que la morale s’effondre. C’est dire qu’ils sont relatifs à la puissance d’exister. Spinoza redéfinit ces mots avec une précision presque clinique.

Par bien, j’entends ce que nous savons avec certitude nous être utile. Par mal au contraire, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions quelque bien. (Éthique, IV, définitions, 1 et 2)

Le bien, c’est l’utile. Mais attention, pas l’utile au sens étroit et égoïste du calcul mesquin. L’utile, ici, c’est ce qui augmente ma puissance d’agir, ce qui me fait passer à une perfection plus grande, ce qui me réjouit au sens fort. Est bon ce qui me rend plus capable, plus actif, plus joyeux d’une joie qui dure. Est mauvais ce qui me diminue, me sépare de ma puissance, me rend triste et passif. La morale ne disparaît pas, elle change de fondement : elle ne repose plus sur des commandements venus d’en haut, mais sur la dynamique vivante de la puissance et de l’impuissance.

Voici, mises en regard, l’ancienne idée du bien et la nouvelle.

Le bien et le mal absolus (le préjugé)	Le bien et le mal selon Spinoza
Qualités présentes dans les choses elles-mêmes	Manières de penser, relations, comparaisons
Vrais pour tous, partout, de toute éternité	Relatifs à la constitution de chacun
Fondés sur une loi ou un commandement extérieur	Fondés sur l’utile, ce qui augmente la puissance
Le bien comme obéissance, le mal comme faute	Le bon comme joie et puissance accrue, le mauvais comme tristesse
« Cette chose est mauvaise », point	« Cette chose est mauvaise pour moi, dans ce rapport »
Le mal est une réalité positive	Le mal n’indique rien de positif, c’est une privation

Le modèle de la nature humaine

Mais si le bien n’est que relatif, comment parler encore de progrès, de mieux, de vertu ? Comment dire qu’une vie vaut mieux qu’une autre ? Spinoza ne renonce pas à le faire, et il introduit pour cela un outil subtil, le modèle de la nature humaine. Puisque nous formons les mots de bien et de mal en comparant les choses, nous pouvons aussi nous former une idée de l’homme comme un modèle, un type vers lequel tendre.

Parce que nous désirons former une idée de l’homme, comme un modèle de la nature humaine que nous puissions avoir sous les yeux, il nous sera utile de conserver ces mots dans le sens que j’ai dit. Aussi, dans ce qui suit, j’entendrai par bon ce que nous savons avec certitude être un moyen de nous rapprocher de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. (Éthique, IV, préface)

Le modèle n’est pas un idéal tombé du ciel, un homme parfait dont la nature aurait trahi la copie. C’est une construction de la raison, une cible que nous nous donnons : l’homme qui serait pleinement actif, qui comprendrait, qui vivrait sous la conduite de sa propre nature plutôt que ballotté par le dehors. Est bon ce qui m’en rapproche, mauvais ce qui m’en éloigne. La perfection cesse alors d’être une norme imposée pour devenir une mesure de notre propre déploiement. Devenir meilleur, ce n’est pas se conformer à une règle, c’est devenir davantage cause de ses propres actes. Ce modèle gouvernera tout ce qui vient ensuite, la définition de la vertu comme puissance, de l’homme libre, de la béatitude.

Pourquoi la passion proche écrase l’idée lointaine

Reste à comprendre, mécaniquement, pourquoi nous faisons si souvent le pire en voyant le meilleur. Spinoza ne se contente pas du constat, il en donne les lois. Et elles tiennent à la structure de l’imagination, c’est-à-dire à la façon dont les images affectent notre corps.

Première loi : ce qui est présent l’emporte sur ce qui est absent. Un affect dont la cause est imaginée comme présente, ici, maintenant, est plus fort qu’un affect dont la cause est imaginée comme future ou passée. Le gâteau sur la table pèse plus que la santé de l’an prochain.

L’affect envers une chose que nous imaginons comme présente est plus intense que si nous l’imaginions comme future. (Éthique, IV, 9, corollaire)

Deuxième loi : ce qui est nécessaire nous affecte plus que ce que nous tenons pour possible ou contingent. Troisième loi, et la plus cruelle, l’affect envers une chose future que nous savons devoir être ne se produit que dans un temps lointain est plus faible qu’envers une chose proche. C’est la loi de la dévaluation par la distance. Le bien éloigné, même certain, même grand, ne mobilise presque rien, tandis qu’un petit plaisir immédiat occupe tout le champ. Voilà pourquoi la connaissance du bien et du mal, qui porte souvent sur l’avenir, sur des conséquences différées, perd contre la passion du moment. Elle n’a pas l’intensité du présent.

Ces lois ne sont pas des fatalités à subir passivement, elles sont des connaissances à utiliser. Si je sais que l’affect présent écrase l’idée lointaine, je peux apprendre à rendre l’idée plus présente, plus vive, à l’enchaîner à d’autres pensées, à fréquenter ce qui la fortifie. Le médecin des affects ne lutte pas contre les lois de la nature, il s’en sert. Mais ce travail-là, l’art de devenir actif, sera la matière des chapitres de la liberté.

Une morale sans morale

Il faut mesurer ce que Spinoza a fait dans cette partie. Il a pris tout le vocabulaire de la morale, le bien, le mal, la vertu, la perfection, le modèle de l’homme, et il l’a entièrement reconstruit sur une autre base, non plus la loi mais la puissance, non plus l’obéissance mais l’utile, non plus le commandement mais le désir. C’est une morale qui ne juge pas, qui ne condamne pas, qui ne menace d’aucun enfer. Elle observe des forces et leurs effets. Le vice n’y est pas un péché, c’est une impuissance, une tristesse, une vie diminuée. La vertu n’y est pas un mérite, c’est la puissance même de notre nature s’exerçant à plein.

Cette reconstruction explique aussi pourquoi Spinoza a tant scandalisé. En refusant que le bien et le mal soient absolus, inscrits dans l’ordre des choses par un législateur divin, il retirait à la morale traditionnelle son socle. Mais il ne sombrait pas dans le cynisme, comme on l’en a accusé. Au contraire, il offrait une exigence peut-être plus haute encore : non pas obéir à des règles par crainte du châtiment, mais comprendre ce qui nous augmente et tendre vers la plus grande activité possible. C’est plus difficile que de suivre des commandements, parce qu’il faut connaître, et que connaître est rare.

Nous avons donc mesuré le trou. L’homme est par nature livré aux passions, la raison seule ne le sauve pas, et le bien lui-même a changé de sens. Mais Spinoza n’écrit pas une élégie sur la misère humaine. S’il a tant insisté sur la servitude, c’est pour préparer la seule issue réelle. Puisqu’un affect ne se vainc que par un affect plus fort, et puisque la raison a, elle aussi, sa force propre, il reste à montrer ce que la raison demande, comment elle engendre des affects plus stables, et ce que serait une vie conduite par elle. C’est le chemin de l’homme libre, qui cherche son utile véritable et découvre que rien ne lui est plus utile qu’un autre homme guidé par la raison. Ce sera l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 10. La raison, l’utile, et l’homme libre

Niveau : avancé

Au chapitre précédent, nous avons laissé l’homme en mauvaise posture. Soumis à ses passions, il est « comme les vagues de la mer agitées par des vents contraires », ballotté, ignorant de son sort, esclave d’affects qu’il ne maîtrise pas. Et nous avons buté sur un mur : un affect ne peut être vaincu que par un affect plus fort, jamais par la seule connaissance du bien et du mal. La raison, en tant qu’elle est seulement vraie, ne peut rien contre une passion. C’est le diagnostic de la servitude.

On pourrait s’arrêter là et conclure au pessimisme. Spinoza fait l’inverse. À partir de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique, il change de ton et de cap. Après avoir décrit la maladie, il décrit la santé. Il ne s’agit plus de constater que nous sommes faibles, mais de demander ce que veut la raison quand elle commence à conduire une vie. La réponse va nous surprendre, parce qu’elle part d’un mot qui sent le calcul et la mesquinerie : l’utile. Spinoza fonde son éthique sur la recherche de l’utile propre. Et c’est précisément par là, en suivant cette voie jusqu’au bout, qu’il arrive à l’amitié, à la générosité, et à cette figure lumineuse qui clôt la partie IV, l’homme libre.

Ce que veut la raison : chercher son utile

Commençons par le scandale apparent. Spinoza pose, comme un fondement, que le premier appui de la vertu est l’effort de conserver son être, et que personne ne peut désirer être heureux, bien agir et bien vivre, sans désirer en même temps exister.

Plus chacun s’efforce de chercher son utile, c’est-à-dire de conserver son être, et le peut, plus il est doué de vertu. (Éthique, IV, 20)

Voilà qui choque l’oreille morale. On nous a appris que la vertu consiste à s’oublier, à se sacrifier, à préférer autrui à soi. Spinoza dit le contraire. La vertu, c’est la puissance, et la puissance, c’est l’effort de persévérer dans son être que nous avons appelé le conatus au chapitre 7. Chercher son utile n’est pas un défaut à corriger, c’est la racine même de toute vie réussie. Une chose qui ne chercherait pas son utile serait une chose qui se laisse détruire, et Spinoza ne voit là aucune sagesse, seulement de l’impuissance.

Mais tout est dans un petit mot qu’il faut souligner : l’utile bien compris. Car il y a deux manières de chercher son utile, et elles mènent à des vies opposées. La proposition 18 marque exactement ce tournant. Spinoza y rappelle que le désir qui naît de la joie est plus fort que celui qui naît de la tristesse, puis il enchaîne, dans le scolie, sur ce que la raison nous prescrit.

Puisque la raison ne demande rien contre la nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche son utile, ce qui lui est réellement utile, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection, et, absolument, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être. (Éthique, IV, 18, scolie)

Notez le « réellement ». La passion, elle aussi, croit chercher son utile. Le jaloux croit défendre son bien, l’avare croit se protéger, l’ambitieux croit s’élever. Mais ils se trompent sur ce qui leur est vraiment utile, parce qu’ils jugent sous l’effet d’une image confuse. La raison ne change pas le but, elle corrige la visée. Elle ne nous demande pas de cesser de chercher notre avantage, elle nous apprend où il est. Et c’est ici que tout bascule.

Pourquoi rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme

Suivons le raisonnement, car il est d’une élégance de mécanique. Qu’est-ce qui est utile à un être ? Ce qui s’accorde avec sa nature, ce qui augmente sa puissance. Or, dit Spinoza, deux choses qui se contrarient en nous, qui tirent dans des sens opposés, nous affaiblissent. Inversement, ce qui s’accorde le mieux avec notre nature, c’est ce qui nous ressemble le plus. Et qu’est-ce qui ressemble le plus à un homme ? Un autre homme. À condition, précise aussitôt Spinoza, que cet autre vive lui aussi sous la conduite de la raison.

Rien n’est plus utile à l’homme que l’homme. Les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de meilleur pour conserver leur être que d’être tous d’accord en toutes choses, de telle sorte que les esprits et les corps de tous composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps, qu’ils s’efforcent tous ensemble, autant qu’ils peuvent, de conserver leur être, et qu’ils cherchent tous ensemble l’utile commun à tous. (Éthique, IV, 18, scolie)

C’est le pivot du chapitre, et l’un des plus beaux moments de l’Éthique. L’égoïsme bien compris ne se referme pas sur l’individu solitaire, il s’ouvre sur la communauté. Pourquoi ? Parce qu’un homme seul est faible, et que deux hommes qui s’accordent valent plus que le double d’un seul. Quand les hommes guidés par la raison vivent ensemble, leurs puissances ne s’additionnent pas, elles se composent, comme deux voix qui font un accord. La proposition 35 énonce ce résultat avec la rigueur d’un théorème.

En tant seulement que les hommes vivent sous la conduite de la raison, en cela seulement ils s’accordent toujours nécessairement par nature. (Éthique, IV, 35)

Attention à ce « en tant que ». Spinoza n’est pas un naïf qui croirait les hommes naturellement bons. Il sait très bien que, livrés à leurs passions, les hommes se déchirent, parce que chacun veut une chose différente et que les passions opposent. Deux hommes en colère pour le même objet deviennent ennemis. Mais deux hommes qui raisonnent veulent la même chose, le vrai, l’utile commun, et donc ils convergent. La discorde vient des passions, l’accord vient de la raison. Et comme rien n’est plus utile à un être raisonnable qu’un autre être raisonnable, l’homme qui cherche vraiment son utile travaille à entourer les autres de raison, à les rendre meilleurs, parce que leur force devient sa force.

Le malentendu à éviter : l’égoïsme de comptable

C’est l’endroit où presque tout le monde se trompe en lisant Spinoza, et il faut le dire nettement. Quand Spinoza fonde la vertu sur la recherche de l’utile propre, on entend aussitôt « égoïsme », et l’on imagine l’homme de la raison comme un froid calculateur qui se demande sans cesse ce qu’il a à gagner, qui n’aide les autres que par intérêt déguisé, et qui compte tout en monnaie. Ce contresens est tenace. Il faut le démonter.

D’abord, l’utile spinoziste n’est pas un calcul, c’est une dynamique de la puissance. Chercher son utile, ce n’est pas tenir un livre de comptes, c’est augmenter sa puissance d’agir et de comprendre, c’est-à-dire passer à la joie. Or la joie qui vient de la raison ne se prend pas à autrui, elle se partage sans se diviser.

Si je comprends une vérité, vous la comprendre ne me l'enlève pas, au contraire, deux esprits qui comprennent valent mieux qu'un. Les vrais biens de la raison, le savoir, l'amitié, la compréhension, sont des biens qui croissent quand on les partage. C'est tout le contraire des biens de la passion, l'argent, la gloire, la possession exclusive, que je ne peux avoir qu'en privant l'autre.

Ensuite, l’homme de la raison ne se ferme pas, il s’ouvre. Spinoza l’écrit froidement : celui qui vit sous la conduite de la raison désire pour autrui le bien qu’il désire pour lui-même (Éthique, IV, 37). Non par devoir moral, non par sacrifice, mais parce qu’il a compris que sa puissance et celle des autres montent ensemble. L’égoïsme du comptable veut posséder seul ; l’utile bien compris veut composer avec. Le premier appauvrit, le second enrichit. Spinoza ne nous demande pas de devenir altruistes contre notre intérêt, il nous montre que notre intérêt le plus profond est déjà tourné vers les autres. C’est plus subtil et plus solide que la morale du sacrifice, car ça ne repose pas sur un effort héroïque qui finit toujours par céder, ça repose sur une compréhension qui, une fois acquise, tient.

L’amitié, la concorde, la vie commune

De là découlent les pages de l’Éthique IV qui sont presque un petit traité de la vie commune. Spinoza y déroule, proposition après proposition, ce que la raison recommande dans le commerce des hommes. Rien de moralisateur. Tout part du même principe : ce qui augmente notre puissance est utile, ce qui la diminue est nuisible.

La haine ne peut jamais être bonne (Éthique, IV, 45), parce qu’elle est une tristesse, donc une diminution de puissance, et qu’elle appelle en retour la haine. La haine se vainc par l’amour, dit Spinoza, non par charité douceâtre mais par calcul lucide de la puissance : qui répond à la haine par la haine entre dans une spirale qui les affaiblit tous deux, qui y répond par la générosité désamorce et compose. Il distingue alors deux vertus qui sont les deux faces de la force d’âme. La fermeté (animositas), par laquelle chacun s’efforce de conserver son être selon le seul commandement de la raison, et la générosité (generositas), par laquelle chacun s’efforce d’aider les autres et de se les unir par amitié.

Par générosité, j’entends le désir par lequel chacun s’efforce, sous le seul commandement de la raison, d’aider les autres hommes et de se les lier d’amitié. (Éthique, III, définitions des affects, 44)

La générosité, donc, n’est pas le contraire de la recherche de l’utile, elle en est l’épanouissement. Le sage généreux n’est pas un saint qui se renie, c’est un homme puissant qui a compris que l’amitié est le plus grand des biens, parce que rien ne lui est plus utile qu’un autre homme libre. Spinoza va même jusqu’à louer ce qui rend la vie commune agréable, la gaieté, la convivialité, l’usage modéré et joyeux des choses, contre les tristes vertus de la mortification. Un sage triste n’est pas un sage. La joie est toujours bonne, et la vie commune des hommes raisonnables est une vie joyeuse.

L’homme libre, qui médite la vie et non la mort

Tout cela culmine dans une figure, celle de l’homme libre, à laquelle Spinoza consacre une série de propositions à la fin de la partie IV. C’est un portrait idéal, un modèle vers lequel tendre, car aucun homme réel n’est jamais entièrement libre, tous restent partiellement soumis à des passions. Mais le portrait indique la direction. Et la proposition la plus célèbre du livre est celle-ci.

Un homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. (Éthique, IV, 67)

Mesurez la rupture. Toute une tradition, depuis Platon, faisait de la philosophie un apprentissage de la mort, une préparation à mourir. Spinoza retourne la formule comme un gant. Le sage ne pense pas à la mort, non par lâcheté ou par fuite, mais parce que son esprit est tout entier occupé par la vie, par comprendre, par agir, par s’unir aux autres et aux choses. Penser sans cesse à la mort, ce serait encore une passion, une tristesse, donc une diminution de puissance. La crainte de mourir relève de la servitude. L’homme libre ne la nie pas, il ne s’y arrête simplement pas, parce que sa puissance est ailleurs, dans l’affirmation de ce qui est.

C’est ici que se joue la différence entre deux postures de vie : la crainte et la fuite d’un côté, le courage et la générosité de l’autre. La servitude est faite de craintes, peur de la mort, peur de manquer, peur de l’autre. La liberté est faite d’affirmation, fermeté pour soi, générosité pour les autres. Spinoza précise que l’homme libre, vivant parmi les ignorants, s’efforce autant qu’il peut d’éviter leurs bienfaits encombrants, qu’il agit de bonne foi et non par ruse, et qu’il n’évite les dangers que par la même vertu d’âme qui le fait les affronter quand il le faut. Le courage n’est pas l’inconscience, c’est la puissance lucide. Fuir un danger inutile et affronter un danger nécessaire relèvent d’une seule et même force.

Tableau : deux vies, deux logiques

Pour fixer le contraste qui parcourt toute cette partie de l’Éthique, voici les deux régimes d’existence mis face à face. Ce ne sont pas deux types d’hommes séparés, mais deux pôles entre lesquels chacun de nous oscille.

	Vie sous la conduite de la raison	Vie sous l’empire des passions
Cause des actes	l’esprit actif, idées adéquates	causes extérieures, images confuses
Affect dominant	la joie, l’augmentation de puissance	la tristesse, le ballottement
Rapport à l’utile	l’utile réel, bien compris	l’utile apparent, mal visé
Rapport aux autres	accord, amitié, composition des forces	discorde, envie, rivalité
Vertu propre	fermeté et générosité	crainte et possession
Rapport à la mort	méditation de la vie	crainte et fuite
Résultat	puissance qui croît, liberté	puissance qui se ronge, servitude

Le tableau rend visible une chose essentielle : la liberté, chez Spinoza, n’est pas le libre arbitre, cette faculté de choisir sans cause qu’il a démontée dès la première partie. La liberté est un degré de puissance et de compréhension. Est libre celui dont les actes suivent de sa seule nature, parce qu’il comprend ; est esclave celui dont les actes sont arrachés par des causes extérieures, parce qu’il imagine. On ne devient pas libre par décret, mais par un travail de la connaissance, lent, jamais achevé, qui fait passer peu à peu de la colonne de droite à celle de gauche.

Le malentendu sur la liberté

Il faut lever un dernier risque de contresens, car le mot « libre » nous trompe. Quand Spinoza dit que l’homme libre médite la vie, on pourrait croire qu’il existe quelque part un homme entièrement affranchi, un sage parfait qui aurait quitté les passions une fois pour toutes. Ce serait mal lire. L’homme libre de la partie IV est un modèle, une norme, ce que Spinoza appelle un exemplaire de la nature humaine que nous nous proposons. Aucun homme réel ne l’atteint pleinement, parce que nous faisons partie de la nature, traversés en permanence par des causes plus puissantes que nous. Nul n’échappe tout à fait à la tristesse, à la crainte, au désir aveugle.

Mais ce modèle n’est pas une rêverie inutile. Il fonctionne comme une boussole. Il nous dit dans quelle direction la puissance augmente, et c’est déjà beaucoup. La sagesse spinoziste n’est pas un état que l’on possède, c’est un chemin que l’on parcourt, avec des reculs, des passions qui reviennent, des jours de servitude. La différence entre le sage et l’ignorant, dira Spinoza à la toute fin de l’Éthique, n’est pas que le premier ne souffre plus, c’est qu’il n’est jamais entièrement passif, qu’il garde, même dans l’épreuve, une part d’affirmation et de compréhension. La liberté n’est pas une frontière qu’on franchit, c’est une proportion qu’on déplace.

Du salut individuel au lien social

Quelque chose vient de se produire dont il faut prendre la mesure. Nous étions partis de l’individu, de son conatus, de son effort de persévérer dans son être. Et voici que, sans jamais quitter cet individu, sans lui demander aucun sacrifice, nous avons abouti à la communauté, à l’amitié, à la cité même. C’est le mouvement le plus profond de Spinoza : le salut n’est jamais solitaire.

L'homme isolé reste faible, exposé, à la merci de causes qui le dépassent. C'est ensemble, en composant leurs puissances sous la conduite de la raison, que les hommes deviennent forts et libres.

Mais aussitôt une difficulté surgit, que Spinoza connaît mieux que personne. Les hommes, dans leur immense majorité, ne vivent pas sous la conduite de la raison. Ils sont menés par leurs passions, ils se haïssent, se craignent, se rivalisent. Comment, alors, fonder une vie commune qui tienne, quand on ne peut pas compter sur la raison de chacun ? Comment composer les puissances d’êtres qui, le plus souvent, se contrarient ? La réponse de la partie IV était éthique, elle valait pour les sages. Il faut maintenant une réponse pour les hommes tels qu’ils sont. Cette réponse a un nom, c’est la politique, et c’est l’objet du Traité théologico-politique vers lequel nous allons nous tourner après le sommet de la cinquième partie. Avant la cité des hommes, il reste à gravir le dernier degré de l’Éthique, là où la joie de comprendre devient béatitude, et où l’esprit éprouve quelque chose de son éternité.

Chapitre 11. La béatitude et l’éternité de l’esprit

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous avons suivi l’homme libre, celui qui cherche son utile par la raison, qui préfère l’amitié à la peur et qui ne pense à rien moins qu’à la mort. Mais Spinoza n’en reste pas là. La quatrième partie de l’Éthique nous laisse encore à mi-pente, dans une sagesse qui sait gouverner ses affects mais qui n’a pas encore touché ce qu’il y a de plus haut. Il restait à monter d’un cran, et c’est tout l’objet de la cinquième partie, intitulée « De la puissance de l’entendement, ou de la liberté humaine ». C’est le sommet du livre, le moment où la géométrie, après avoir démonté Dieu, le corps, les passions et la servitude, débouche sur une joie qui ne s’éteint pas. Spinoza l’appelle la béatitude.

Il faut le dire d’emblée, car c’est la pierre d’achoppement de tout le livre : cette cinquième partie est à la fois la plus belle et la plus controversée. On y trouve les phrases les plus citées de Spinoza, « nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels », et les pages qui ont le plus divisé ses lecteurs, jusqu’à faire écrire à certains qu’elles étaient un échec ou un retour à la religion qu’il avait combattue. Nous allons traverser cette partie sans rien escamoter du débat, parce que la franchise fait partie du sérieux qu’elle mérite.

Soigner les affects par la compréhension

Spinoza ne commence pas la cinquième partie par l’éternité ni par Dieu. Il commence par une thérapeutique, par ce qu’il appelle « les remèdes des affects ». La question est celle que toute la quatrième partie avait laissée ouverte : si un affect ne peut être vaincu que par un affect plus fort, et si la connaissance du bien et du mal, en tant qu’elle est seulement vraie, ne peut rien contre une passion, alors comment la raison peut-elle quoi que ce soit pour nous libérer ? La réponse tient dans une proposition qui est sans doute le cœur pratique de tout l’ouvrage.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

Tout est là. Une passion, c’est un affect dont nous sommes la cause partielle seulement, qui nous arrive du dehors et que nous subissons. Une idée confuse nous traverse, et nous sommes ballottés. Mais l’esprit a un pouvoir sur ses propres idées : il peut les ordonner, les relier, en comprendre le mécanisme. Or comprendre un affect, c’est en faire l’idée adéquate, c’est-à-dire le rapporter à sa cause réelle au lieu de le subir comme une image flottante. Et dès que je deviens cause adéquate de mon affect, dès que j’en suis l’auteur compris et non plus la victime aveugle, l’affect change de nature. Il passe du registre de la passion à celui de l’action.

C’est exactement le mécanisme que l’article de la revue sur la jalousie mettait en scène. Tant que la jalousie reste une image confuse qui submerge, elle est subie. Dès qu’on en saisit le montage, qu’elle est faite d’amour, de haine et d’envie noués par l’imagination, quelque chose se relâche. On ne cesse pas de souffrir d’un coup, Spinoza n’est pas naïf, mais l’affect devient une chose comprise, donc une chose dont on est un peu moins l’esclave.

Spinoza ajoute un corollaire décisif. Plus un affect nous est connu, plus il est en notre pouvoir, et moins l’esprit en pâtit. Et comme tout, absolument tout, peut être rapporté à Dieu comme à sa cause, l’esprit qui apprend à comprendre ses affects les rapporte de plus en plus à cette cause unique et infinie. La thérapeutique débouche ainsi naturellement sur la métaphysique : soigner ses passions, mené jusqu’au bout, c’est comprendre Dieu.

L’amour intellectuel de Dieu

Nous voici au point culminant. Souvenez-vous du troisième genre de connaissance, la science intuitive, qui va de l’idée adéquate de Dieu à l’essence des choses singulières. Ce n’est pas un raisonnement par étapes comme la raison, c’est une saisie directe : voir une chose singulière, soi-même par exemple, comme une expression nécessaire de la puissance infinie de Dieu. Or chaque acte de cette connaissance est une joie, puisque c’est une augmentation de notre puissance de comprendre. Et cette joie, comme toute joie, s’accompagne de l’idée de sa cause.

De ce troisième genre de connaissance naît nécessairement un amour intellectuel de Dieu. (Éthique, V, 32, corollaire)

L’amour, on s’en souvient, c’est une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. Ici la cause, c’est Dieu, la Nature même prise comme puissance. Aimer Dieu, chez Spinoza, n’a donc rien à voir avec la prière, la supplication ou l’espoir d’une récompense. C’est la joie de comprendre, rapportée à ce qui en est la source ultime. C’est pourquoi il l’appelle intellectuel : cet amour n’est pas un sentiment vague mais l’autre face d’un acte de connaissance.

Et Spinoza pousse la pensée jusqu’à une formule vertigineuse. Cet amour de l’esprit pour Dieu, dit-il, fait partie de l’amour infini par lequel Dieu s’aime lui-même.

L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même dont Dieu s’aime lui-même. (Éthique, V, 36)

Comprendre Dieu, c’est donc participer à la manière dont Dieu, ou la Nature, se comprend et se réjouit de sa propre puissance à travers nous. Il faut bien mesurer ce que cela exclut. Cet amour ne demande pas de retour. Spinoza note froidement que celui qui aime Dieu de cette façon ne peut pas s’efforcer que Dieu l’aime en retour, car ce serait désirer que Dieu ne soit pas Dieu (Éthique, V, 19). On est aux antipodes de la jalousie : un amour qui ne peut être ni trahi, ni partagé contre nous, ni perdu, parce qu’il ne dépend ni du hasard des rencontres ni de la fidélité d’un autre. C’est l’amour tourné vers ce qui ne peut pas nous être ravi, dont la jalousie comprise jusqu’au bout dessinait déjà la porte d’entrée.

Le malentendu à éviter : l’éternité n’est pas l’immortalité

Voici le passage le plus difficile, et celui où le malentendu guette à chaque ligne. Spinoza écrit cette phrase célèbre entre toutes :

L’esprit humain ne peut pas être absolument détruit avec le corps, mais il en reste quelque chose qui est éternel. (Éthique, V, 23)

Et dans le scolie, cette formule que des siècles de lecteurs ont méditée :

Nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Le réflexe immédiat, c’est de lire ici une promesse d’au-delà. L’âme survivrait au corps, on retrouverait après la mort une existence personnelle, avec ses souvenirs, son histoire, son visage. C’est précisément ce qu’il ne faut surtout pas comprendre, et tout le reste de Spinoza l’interdit.

D’abord, l’esprit est l’idée du corps, nous l’avons vu au chapitre 5. Or l’éternité dont il s’agit ne concerne pas la durée, le temps qui continuerait après la mort. L’éternité, chez Spinoza, n’est pas une durée sans fin, c’est un mode d’existence hors du temps, la manière dont une chose se conçoit comme suivant nécessairement de l’essence de Dieu. Une vérité mathématique est éternelle : non parce qu’elle dure toujours, mais parce qu’elle est vraie indépendamment du temps.

Ce qui de notre esprit est éternel, c'est l'essence de notre corps conçue sous l'angle de l'éternité, c'est-à-dire comprise comme une expression nécessaire de la substance.

Ensuite, et Spinoza est ici d’une netteté redoutable, cette part éternelle ne s’accompagne d’aucune mémoire ni d’aucune imagination.

L’esprit ne peut rien imaginer ni se souvenir des choses passées que pendant la durée du corps. (Éthique, V, 21)

Pas de souvenirs, pas de moi biographique qui se prolonge. Le scolie ajoute même que cette éternité ne se définit ni par le temps ni par une relation au temps, et que nous nous sentons éternels « même sans nous le rappeler d’avoir existé avant le corps ». Autrement dit, ce n’est ni un avant ni un après. C’est une dimension toujours déjà présente de notre esprit, que nous habitons d’autant plus que nous comprenons selon le troisième genre, ici et maintenant. Plus nous connaissons les choses sous l’angle de l’éternité, plus grande est la part éternelle de notre esprit, et moins nous craignons la mort (Éthique, V, 38). Non parce que nous survivrons, mais parce qu’une part de nous n’a jamais été dans le temps que la mort vient clore.

Ce point divise les meilleurs commentateurs, et il faut le dire honnêtement plutôt que de trancher à leur place. Certains, dans la lignée d’une lecture rationaliste stricte, soutiennent que l’éternité de l’esprit ne désigne rien d’autre que la valeur intemporelle des idées vraies que nous formons : ce qui est éternel en nous, ce sont nos connaissances adéquates, et « se sentir éternel » est l’expérience même de penser le vrai. D’autres, attentifs au texte, insistent sur le fait que Spinoza parle de l’essence singulière de ce corps-ci, et qu’il y a donc bien un quelque chose d’individuel qui demeure, sans pour autant que ce soit une personne consciente. Le débat reste ouvert, et Spinoza lui-même prévient, à la toute fin, qu’il avance ici sur un terrain extrêmement ardu. Ce qui est sûr, c’est ce qu’il refuse : l’immortalité personnelle au sens religieux, la survie du moi avec ses souvenirs et ses espérances de récompense.

La béatitude, qui n’est pas un salaire

Tout culmine dans la dernière proposition de l’Éthique, la quarante-deuxième, qui referme le livre sur un renversement. On imagine d’ordinaire la vertu comme un effort pénible, et le bonheur comme la récompense qui viendrait ensuite, comme un salaire après le travail. C’est l’image héritée d’une longue tradition, où l’on se prive maintenant pour être payé plus tard, dans cette vie ou dans l’autre. Spinoza la retourne d’un mot.

La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos désirs sensuels, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons que nous pouvons réprimer nos désirs sensuels. (Éthique, V, 42)

Mesurons la portée du renversement. La béatitude n’est pas après la sagesse, elle est la sagesse même en acte. Elle ne récompense pas la maîtrise des passions, elle la rend possible. Ce n’est pas que je me prive aujourd’hui pour être heureux demain, c’est que la joie de comprendre est déjà si pleine que les agitations des passions perdent d’elles-mêmes leur empire. La force de l’âme ne vient pas d’une discipline qui se crispe contre le désir, elle vient d’un débordement de puissance, d’une joie supérieure à côté de laquelle les autres pâlissent. On ne devient pas sage pour être heureux ; on est heureux, et c’est de là qu’on devient sage.

Et le livre s’achève sur la phrase la plus modeste et la plus exigeante qui soit, où Spinoza, après deux cents pages de démonstrations, refuse de bercer son lecteur d’illusions :

Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare. (Éthique, V, 42, scolie)

C’est la dernière phrase de l’Éthique. Le chemin qu’il a tracé, l’amour intellectuel de Dieu, la béatitude, la part éternelle de l’esprit, existe et se démontre. Mais il ne se donne pas. Il faut le gravir, et peu y parviennent. Spinoza ne promet pas un paradis facile au bout d’une formule. Il indique une cime réelle, en prévenant qu’elle est escarpée. C’est sa dernière probité : refuser de vendre du salut à bon marché.

La montée, partie par partie

On peut résumer tout le parcours de l’Éthique comme une ascension, depuis la connaissance la plus basse jusqu’à la joie la plus haute. Chaque étage correspond à un genre de connaissance, à un type d’affect, et à un degré de liberté.

Étage	Genre de connaissance	Régime des affects	État de l’esprit
Imagination	Premier genre : images, ouï-dire, signes	Passions subies, fluctuation	Servitude, l’esprit ballotté
Raison	Deuxième genre : notions communes	Affects actifs, désirs réglés	Force d’âme, vie sous la conduite de la raison
Thérapeutique	Idées claires des affects (V, 3)	La passion devient action	Libération progressive
Science intuitive	Troisième genre : de Dieu à l’essence singulière	Amour intellectuel de Dieu	Béatitude
Le sommet	L’esprit conçu sous l’angle de l’éternité	Joie qui ne décroît pas	« Nous sentons que nous sommes éternels »

On voit que la béatitude n’est pas un ailleurs ajouté à la vie. C’est le même mouvement de connaissance, poursuivi jusqu’à son terme. La servitude du premier chapitre et la liberté du dernier ne sont pas deux mondes, ce sont deux degrés d’une seule et même puissance de comprendre.

Pourquoi cela ne ressemble à aucune religion

On a souvent voulu lire dans cette cinquième partie un retour de la religion par la fenêtre, après que Spinoza l’a mise dehors par la porte. La tentation se comprend : il y est question d’amour de Dieu, d’éternité, de béatitude, mots saturés de résonances spirituelles. Mais c’est encore un malentendu, et le plus tenace. Aucun des termes ne garde son sens religieux.

Le Dieu qu’on aime ici n’écoute pas, ne récompense pas, ne pardonne pas, ne demande rien. Il est la Nature, la puissance qui produit toutes choses par nécessité. L’éternité n’est pas un au-delà mais une dimension intemporelle du présent. La béatitude n’est pas un salaire posthume mais une joie présente, celle même de comprendre. Et le salut ne s’obtient ni par la foi, ni par les rites, ni par la grâce, mais par le seul travail de l’entendement, accessible en droit à tous, difficile en fait à presque tous. Là où la religion sépare les croyants des damnés, Spinoza ne sépare que ceux qui comprennent davantage de ceux qui comprennent moins, et nul n’est exclu d’avance.

C’est ce qui fait la singularité de cette fin. Elle a la chaleur d’une spiritualité et la rigueur d’une géométrie. Spinoza a écrit le livre le plus froid d’apparence, tout en définitions et en démonstrations, pour aboutir à la page la plus brûlante : l’idée qu’une joie sans déclin nous attend, non pas dans un autre monde, mais au fond de celui-ci, pour qui consent à comprendre.

Nous avons atteint le sommet de l’Éthique, ce point d’où la vie d’un seul homme se réconcilie avec la totalité de la Nature. Mais Spinoza n’était pas seulement le penseur d’un salut intérieur. Le même homme qui démontrait la béatitude écrivait, en parallèle, sur la liberté de penser, sur l’État, sur la peur qui fait obéir et sur la raison qui rend libre. La sagesse de l’Éthique ne se vit pas hors du monde, dans un retrait mystique, mais dans une cité, parmi d’autres hommes mus par leurs passions. C’est pourquoi le chemin nous conduit maintenant du salut individuel à la chose publique. Nous quittons la cinquième partie pour le Traité théologico-politique, et la question devient : à quelles conditions une société rend-elle ses membres plus libres et plus capables de raison ?

Chapitre 12. La liberté de penser et la démocratie

Niveau : avancé

Nous avons quitté Spinoza au sommet de l’Éthique, dans la béatitude, cette joie tranquille où l’esprit se comprend lui-même et comprend Dieu. On pourrait croire que le philosophe, parvenu là, n’a plus rien à dire des affaires de la cité. C’est l’inverse. L’homme libre du chapitre précédent ne vit pas seul sur une île. Il a un corps qui a faim, des voisins qui le craignent ou le jalousent, un souverain qui lève des impôts et un pasteur qui voudrait régler ses croyances. La sagesse, chez Spinoza, ne flotte pas au-dessus de la vie commune, elle a besoin d’elle. Rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme, disait la quatrième partie de l’Éthique. Reste à savoir comment des hommes, presque toujours conduits par leurs passions, peuvent vivre ensemble sans s’entredévorer, et surtout comment ils peuvent le faire tout en restant libres de penser.

C’est l’objet du Traité théologico-politique, publié anonymement en 1670, ouvrage de combat autant que de philosophie. Spinoza l’écrit en pleine crise politique des Provinces-Unies, pour défendre un régime de tolérance contre les calvinistes rigides qui voulaient mettre la main sur l’État et les consciences. Le sous-titre annonce déjà la thèse, presque comme un théorème à démontrer : il s’agit de montrer que la liberté de philosopher peut être accordée sans danger pour la piété et pour la paix de l’État, et bien plus, qu’on ne peut la supprimer sans détruire en même temps cette paix et cette piété. Tout le livre est l’enchaînement nécessaire qui conduit à cette conclusion. Voyons la mécanique politique qui la porte.

Le droit naturel, c’est la puissance

Le point de départ est brutal et libère d’un coup tout l’édifice. Spinoza ne fonde pas la politique sur une morale, sur un devoir ou sur une justice écrite au ciel. Il la fonde sur un fait de nature. Le droit de chaque chose, dit-il, s’étend aussi loin que s’étend sa puissance.

Le droit de la nature s’étend aussi loin que s’étend sa puissance, et la puissance de la nature est la puissance même de Dieu. (TTP, chapitre XVI)

Il faut entendre cette phrase dans toute sa crudité. Le poisson a, par nature, le droit de nager et de manger les plus petits, parce qu’il en a la puissance. Le gros poisson dévore le petit, dit Spinoza, du droit le plus haut de la nature. Il n’y a là ni péché ni injustice, seulement de la puissance qui s’exerce. Transposé à l’homme, cela donne quelque chose de vertigineux. Dans l’état de nature, c’est-à-dire avant tout pacte et hors de toute société, chacun a autant de droit qu’il a de force. J’ai le droit de prendre ce que je peux prendre, de craindre qui je dois craindre, de fuir ce qui me menace. Le mot droit ne désigne pas ici une permission accordée par quelqu’un, mais l’étendue réelle de ce que je suis capable de faire.

C’est une rupture frontale avec toute la tradition. Le droit naturel n’est pas un ensemble de règles inscrites dans la conscience, un commandement de la raison que chacun pourrait lire en lui. C’est la prolongation directe de la métaphysique de l’Éthique. Souvenez-vous : tout ce qui existe est un mode de la substance, une expression de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature. Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, c’est le conatus. Le droit naturel n’est rien d’autre que ce conatus considéré du point de vue politique. Mon droit, c’est ma puissance d’exister et d’agir, ni plus ni moins.

Le pacte, ou pourquoi l’on transfère sa puissance

Si chacun a un droit illimité, pourquoi sortir de cet état ? Parce qu’il est invivable. Seul, l’homme est faible, exposé, condamné à craindre sans cesse. Sa puissance réelle, isolée, est dérisoire. Spinoza, en lecteur attentif de Hobbes mais sur un autre fondement, observe que les hommes ont un intérêt vital à mettre leurs puissances en commun. En unissant leurs forces, ils obtiennent ce qu’aucun ne pouvait obtenir seul : la sécurité, le surplus du travail commun, la possibilité de vivre selon la raison plutôt que dans la terreur permanente.

C’est ici qu’intervient le pacte. Les hommes conviennent de transférer leur droit naturel, c’est-à-dire leur puissance d’agir, à une autorité commune. Chacun renonce à se faire justice lui-même, à user de sa force privée, et remet cette force dans le pot commun. L’addition de toutes ces puissances individuelles forme la puissance souveraine, et c’est cette puissance collective qui devient le droit de l’État.

La puissance et par suite le droit de l’État se définissent par la puissance de la multitude conduite comme par un seul esprit. (TP, chapitre III)

Notez bien, et c’est typique de Spinoza, que le pacte ne repose pas sur la fidélité à une parole donnée. Personne ne tient sa promesse par pure vertu. Le pacte tient tant qu’il est utile. Si l’État cesse de protéger, si obéir devient plus dangereux que désobéir, la puissance qui était transférée reflue vers les individus, et le contrat se défait de lui-même. Le souverain n’a de droit, donc de pouvoir, que la puissance effective qu’il parvient à mobiliser. Un tyran qui terrorise tout le monde finit par n’avoir plus personne derrière lui, et perd, avec sa puissance, son droit. La politique de Spinoza est ainsi d’un réalisme implacable : ce qui fonde l’obéissance, ce n’est jamais l’obligation morale, c’est le calcul des affects, l’espoir et la crainte bien ordonnés.

Le tableau suivant résume l’enchaînement, de l’état de nature jusqu’aux bornes infranchissables du pouvoir.

Notion	Ce que c’est	Ce qui en découle
Droit naturel	La puissance même de chaque individu, sans loi au-dessus	Chacun a autant de droit qu’il a de force ; insécurité totale
Pacte	Transfert de la puissance d’agir à une autorité commune	Naissance de l’État, sécurité, vie possible selon la raison
Droit de l’État	La somme des puissances transférées, le droit de la multitude	Le souverain n’a de droit que sa puissance réelle
Limite du pouvoir	Le droit de penser et de juger reste inaliénable	On cède le droit d’agir, jamais celui de penser

Ce qu’on cède, ce qu’on ne peut pas céder

Voici le pivot de tout le chapitre, l’idée la plus forte et la plus moderne du Traité. Quand les hommes transfèrent leur puissance à l’État, que transfèrent-ils au juste ? Le droit d’agir. Je renonce à frapper mon voisin, à occuper sa maison, à lever ma propre armée. Ces actes-là, je les remets au souverain qui décidera de la loi commune. Mais il y a quelque chose que je ne peux pas transférer, non parce que ce serait défendu, mais parce que c’est tout simplement impossible.

Personne ne peut transférer à autrui sa faculté de juger. Je ne peux pas décider d’être convaincu sur commande. Si le souverain m’ordonne de croire que deux et trois ne font pas cinq, ou que ce que je hais est aimable, il peut me forcer à le dire, jamais à le penser. Spinoza tire de là une conséquence éclatante.

Nul ne peut transférer à un autre son droit naturel, c’est-à-dire sa faculté de raisonner librement et de juger de toutes choses. (TTP, chapitre XX)

C’est l’argument du chapitre XX, le couronnement du livre. Le pouvoir s’arrête à la porte de la pensée, et il s’y arrête pour une raison de fait avant d’être une raison de droit. La pensée libre fait partie de ces choses qu’aucune autorité ne peut maîtriser, parce qu’elles relèvent de la seule puissance de l’individu, qui reste toujours, en ce domaine, son propre maître. On peut enchaîner les corps, censurer les actes, punir les paroles séditieuses, on ne peut pas commander les esprits. Un État qui prétend régler les opinions ne réussit qu’à fabriquer des hypocrites et des martyrs, et finit par se ruiner lui-même.

Le but de l’État : rendre les hommes libres

On attend souvent d’une théorie politique qu’elle réponde à la question : qui doit commander ? Spinoza déplace la question. Il demande d’abord : à quoi sert un État ? Et sa réponse renverse une longue tradition. Le but de l’État n’est pas de dominer, ni de tenir les hommes par la crainte, ni de les transformer en troupeau obéissant. Si l’on ne cherchait que la docilité, écrit-il avec ironie, mieux vaudrait des bêtes que des hommes.

La fin de l’État n’est pas de transformer les hommes raisonnables en bêtes ou en automates, mais au contraire de faire en sorte que leur esprit et leur corps s’acquittent en sûreté de leurs fonctions, qu’eux-mêmes usent d’une raison libre. La fin de l’État, c’est donc en réalité la liberté. (TTP, chapitre XX)

La phrase est célèbre et il faut en mesurer la portée. La liberté n’est pas ce que l’État doit limiter ou tolérer du bout des lèvres, elle est sa fin véritable. La sécurité elle-même, que l’État procure, n’est qu’un moyen au service de cette fin plus haute : permettre à chacun de vivre, de penser, de développer sa puissance d’agir et de comprendre. Un État qui écrase ses sujets manque sa raison d’être, même s’il est tranquille en apparence. La paix, rappelle Spinoza dans le Traité politique, n’est pas l’absence de guerre, mais une vertu qui naît de la force d’âme. Un peuple muet de terreur connaît la solitude, pas la paix.

C’est ici que se noue le lien profond avec l’Éthique. La liberté politique et la liberté du sage ne sont pas deux choses séparées. L’État libre est celui qui crée les conditions où le plus grand nombre peut, autant que possible, vivre sous la conduite de la raison. Il ne rend pas les hommes sages d’un coup de loi, cela n’a pas de sens, mais il aménage un espace, la sécurité et la libre discussion, où la raison a une chance de croître. La cité bien faite est l’atelier commun de la liberté.

La démocratie, le régime le plus naturel

De tout cela découle la préférence de Spinoza pour la démocratie. Le raisonnement est serré. Si le droit de l’État vient de la mise en commun des puissances individuelles, alors le régime le plus conforme à cette origine est celui où la souveraineté reste entre les mains du plus grand nombre, là où elle s’est formée. Transférer sa puissance à une assemblée de tous, plutôt qu’à un roi ou à quelques grands, c’est la transférer le moins possible, puisqu’on reste partie prenante de la décision.

De tous les régimes, la démocratie est le plus naturel et celui qui s’accorde le plus avec la liberté que la nature accorde à chacun. (TTP, chapitre XVI)

Pourquoi le plus naturel ? Parce qu’en démocratie personne ne transfère son droit naturel à un autre au point de n’avoir plus voix au chapitre. On le transfère à la collectivité dont on fait partie, c’est-à-dire, en un sens, à soi-même considéré avec les autres. On obéit non aux caprices d’un homme, mais à une volonté commune dont on est l’un des auteurs. Spinoza ajoute un argument prudent et désabusé, très à sa manière : une grande assemblée a moins de chances de s’accorder sur une absurdité qu’un seul homme livré à ses passions. Le nombre n’est pas garant de sagesse, mais il fait obstacle à la déraison pure, et il rend plus difficile l’arbitraire. La démocratie ne suppose pas des citoyens parfaits, elle est le régime qui s’accommode le mieux d’hommes imparfaits.

Il faut être honnête sur les limites de cette démocratie. Celle de Spinoza, héritée d’une certaine lecture de l’Antiquité, n’est pas l’égalité universelle que nous entendons aujourd’hui ; il en exclut, selon les usages de son temps, ceux qu’il juge dépendants. Mais l’essentiel est ailleurs, dans le principe. Le pouvoir légitime est celui qui demeure au plus près de la puissance collective qui le fonde. Cette intuition, le Traité politique la radicalisera encore avec le concept de multitude, et c’est elle que des lecteurs comme Alexandre Matheron ou Antonio Negri ont remise au premier plan, faisant de Spinoza un penseur de la démocratie comme expression continue de la puissance du grand nombre, et non comme simple procédure de vote.

Le malentendu à éviter

Il faut écarter ici une confusion qui guette presque tous les lecteurs pressés. On croit que Spinoza, en réservant la pensée à l’individu, sépare un dedans libre et un dehors soumis : pense ce que tu veux, mais tais-toi et obéis. Ce serait faire de lui un partisan de la résignation, une sorte de stoïcien qui se réfugierait dans son for intérieur en laissant le tyran régner sur les actes. C’est un contresens.

Car ce que Spinoza défend, au chapitre XX, ce n’est pas seulement la liberté de penser en silence, c’est la liberté de dire ce que l’on pense. Il revendique explicitement la liberté de parole et d’enseignement, le droit d’exposer publiquement son jugement, pourvu qu’on le fasse par la raison et non par la ruse, la colère ou la haine, et qu’on ne cherche pas à introduire de son propre chef un changement dans l’État. La frontière n’est donc pas entre l’intérieur muet et l’extérieur soumis. Elle passe entre l’opinion argumentée, qui doit rester libre même quand elle déplaît au pouvoir, et l’acte séditieux qui dénoue le pacte. Je peux soutenir publiquement qu’une loi est mauvaise et plaider pour son abrogation ; je n’ai pas le droit de prendre les armes pour l’abolir moi-même. La liberté de philosopher est une liberté publique, sociale, vivante, et c’est même elle qui maintient l’État en bonne santé, comme un corps a besoin de sentir la douleur pour ne pas se détruire.

L’autre malentendu, symétrique, consiste à faire de Spinoza un libéral avant l’heure qui voudrait limiter l’État de l’extérieur par des droits sacrés. Non. La limite du pouvoir, chez lui, n’est pas une barrière morale qu’on opposerait au souverain. C’est une limite de fait, inscrite dans la nature même de la puissance. L’État ne doit pas s’abstenir de régler les pensées par respect d’un droit supérieur ; il ne le peut pas, et chaque fois qu’il essaie, il s’affaiblit. La tolérance n’est pas une concession généreuse, c’est l’intérêt bien compris du souverain. Voilà toute la finesse de Spinoza : il fonde la liberté la plus haute sur le calcul le plus froid.

Le ressort des affects, encore et toujours

On aurait tort de croire que cette politique relève d’un autre Spinoza que celui de l’Éthique, comme s’il avait rangé sa métaphysique au vestiaire pour parler aux princes. C’est le même mécanisme partout. Souvenez-vous de l’article de la revue sur la jalousie : un affect violent n’y était jamais un bloc premier, mais un composé instable d’amour, de haine et d’envie, noué par l’imagination et déductible pièce par pièce. La politique fonctionne sur le même montage, à l’échelle d’un peuple. Une foule aussi est conduite par l’espoir et la crainte, l’amour de ses chefs et la haine de ses ennemis, l’imitation des affects qui propage une émotion de proche en proche comme une contagion.

Le législateur lucide ne combat pas ces passions de front, il les arrange. Il sait qu’on ne gouverne pas des hommes par la seule vérité, mais en disposant les institutions de telle sorte que l’espoir l’emporte sur la crainte, que l’intérêt de chacun coïncide autant que possible avec l’intérêt commun, que la sédition devienne plus coûteuse que l’obéissance. Une bonne constitution est une mécanique des affects bien réglée. C’est pourquoi Spinoza tient tant à la liberté d’expression : un peuple qui peut dire son mécontentement le décharge en paroles plutôt qu’en révoltes, tandis qu’un peuple bâillonné accumule une rancoeur qui explosera tôt ou tard. La soupape vaut mieux que la chaudière fermée. Là encore, comprendre le montage des passions, c’est commencer à pouvoir agir sur lui, pour un individu comme pour une cité.

Reste un domaine où cette liberté de penser se heurte à la plus puissante des autorités : la religion et le texte sacré. Si l’on ne peut commander les esprits, que faire de l’Écriture qui prétend justement régler les âmes au nom de Dieu ? Spinoza ne se contente pas de la respecter ou de la rejeter. Il va l’ouvrir comme on ouvre un livre, l’étudier comme on étudie la nature, et fonder du même geste l’exégèse critique moderne. C’est l’autre grand chantier du Traité théologico-politique, et le sujet du chapitre suivant.

Chapitre 13. Lire la Bible comme un livre

Niveau : expert

Le chapitre précédent a établi la thèse politique du Traité théologico-politique : la liberté de penser ne peut être retirée sans détruire la paix elle-même. Mais cette thèse, Spinoza ne la pose pas dans le vide. S’il veut défendre la liberté de philosopher contre les théologiens, il lui faut d’abord régler une question redoutable. Car les théologiens ont une arme : l’Écriture sainte. Ils prétendent qu’elle renferme la vérité, que la raison doit s’y soumettre, et que penser librement, c’est déjà se révolter contre la parole de Dieu. Tant que cette prétention tient, aucune liberté de pensée n’est possible. Spinoza l’a parfaitement compris. C’est pourquoi le coeur du Traité, ses chapitres les plus longs et les plus patients, n’est pas un traité de politique mais un travail d’exégèse. Avant de dire ce que l’État peut permettre, il faut dire ce que l’Écriture peut, et surtout ne peut pas, exiger.

Ce qui se joue là dépasse de loin le cas de Spinoza. En posant une règle simple, lire la Bible comme on lirait n’importe quel autre livre ancien, il fonde quelque chose qui lui survivra : l’exégèse historique et critique, cette manière d’aborder un texte sacré comme un document humain, daté, écrit dans une langue, par des hommes, dans des circonstances. Le scandale fut immense. L’influence le fut davantage.

Le préjugé qui empoisonne la lecture

Spinoza part d’un constat. Les hommes lisent l’Écriture à l’envers. Ils décident d’avance qu’elle est vraie de part en part, que chacune de ses phrases recèle une vérité profonde, et ils torturent ensuite le texte pour lui faire dire ce qu’ils croient déjà. Le croyant ordinaire y projette ses superstitions. Le philosophe rationaliste, lui, fait pire encore à sa manière : persuadé que l’Écriture ne peut qu’enseigner la vérité, il y lit Aristote ou Descartes, et transforme les prophètes en métaphysiciens. Spinoza vise ici nommément Maïmonide, qui tenait que tout passage de l’Écriture contredisant la raison devait être interprété de façon allégorique. Pour Spinoza, c’est la ruine de toute lecture honnête.

Nous tenons pour assuré que l’Écriture laisse la raison absolument libre, et qu’elle n’a rien de commun avec la philosophie, l’une et l’autre reposant sur leur propre fondement. (TTP, chapitre XIV)

Le geste fondateur est là. L’Écriture n’est ni vraie ni fausse au sens où l’est une démonstration. Elle n’est pas du tout sur le terrain du vrai. Lui demander la vérité, c’est se tromper de livre. La méthode va donc consister à dépouiller la lecture de tout préjugé, qu’il soit pieux ou philosophique, et à ne plus poser au texte qu’une seule question : que dit-il, et pourquoi le dit-il ainsi ?

Interpréter l’Écriture par l’Écriture, comme la nature par la nature

Vient alors la formule décisive, celle qui fait de Spinoza un fondateur. Au chapitre VII, le plus important du Traité pour notre propos, il énonce sa règle :

La méthode d’interpréter l’Écriture ne diffère en rien de la méthode d’interpréter la nature, mais s’accorde entièrement avec elle. (TTP, chapitre VII)

Que veut dire interpréter la nature par la nature ? Cela veut dire qu’on ne plaque pas sur les choses des fins, des intentions, des principes venus d’ailleurs. On rassemble les phénomènes, on les compare, on en tire les lois générales sans rien supposer qui ne soit donné par la nature elle-même. Spinoza applique exactement cette démarche au texte sacré. Il faut tirer de l’Écriture seule, et de rien d’autre, le sens de l’Écriture. On ne va pas demander à la raison philosophique ce que tel verset signifie. On va le demander au reste du texte, à la langue dans laquelle il est écrit, à l’usage que cette langue fait des mots.

Concrètement, la méthode exige trois choses. D’abord, une connaissance approfondie de la langue, l’hébreu, avec toutes ses difficultés : un vocabulaire pauvre où un même mot couvre des sens multiples, l’absence de voyelles dans le texte ancien, des tournures dont l’usage s’est perdu. Ensuite, le rassemblement et le classement de tous les énoncés sur chaque sujet, pour dégager ce que l’Écriture affirme constamment et clairement, en le distinguant de ce qui n’apparaît qu’une fois ou prête à confusion. Enfin, l’établissement de l’histoire de chaque livre : qui en est l’auteur, à quelle occasion, pour qui, dans quelle langue il écrivait, comment le texte nous est parvenu, qui l’a recueilli et reconnu comme sacré. C’est ce dernier point qui va tout faire basculer.

Moïse n’a pas écrit le Pentateuque

L’application de la méthode produit des résultats que personne, avant Spinoza, n’avait osé tirer aussi nettement. Le plus célèbre concerne l’auteur des cinq premiers livres de la Bible. La tradition, juive comme chrétienne, attribuait le Pentateuque à Moïse. Spinoza démonte cette attribution avec une patience d’enquêteur, au chapitre VIII.

Les indices, dit-il, sont dans le texte même. Le récit raconte la mort de Moïse, son enterrement, et précise que nul ne connaît son tombeau jusqu’à « ce jour » : un mort ne rédige pas sa propre nécrologie. Le narrateur parle de Moïse à la troisième personne, rapporte ses paroles comme celles d’un autre, le loue comme le plus grand des prophètes. Des lieux y portent des noms qu’ils n’ont reçus que longtemps après l’époque de Moïse. La formule « jusqu’à ce jour » trahit un auteur qui écrit à grande distance des faits. Spinoza n’invente d’ailleurs pas tout cela de rien : il s’appuie ouvertement sur une remarque discrète du commentateur médiéval Abraham Ibn Ezra, qui avait laissé entendre, à mots couverts, que ces passages cachaient un mystère. Spinoza dénoue le mystère sans détour.

Il est plus clair que le soleil de midi que le Pentateuque n’a pas été écrit par Moïse, mais par quelqu’un qui a vécu bien des siècles après lui. (TTP, chapitre VIII)

Son hypothèse, prudente mais ferme, est que l’ensemble des livres historiques, de la Genèse jusqu’aux Rois, a été composé et mis en forme par un seul rédacteur tardif, qu’il identifie au scribe Esdras, à partir de documents plus anciens, après l’exil de Babylone. Le texte que nous tenons n’est donc pas une dictée divine consignée par un seul prophète. C’est une compilation, faite de pièces hétérogènes, recousues, parfois mal raccordées, parfois redoublées. Spinoza relève les contradictions chronologiques, les doublons, les chiffres qui ne concordent pas. Il ne le fait pas pour ridiculiser le texte. Il le fait pour établir sa nature réelle : un livre humain, avec une histoire humaine.

Les prophètes n’étaient pas des savants

Le deuxième grand résultat touche à la nature même de la prophétie, traitée dès les premiers chapitres. Qu’est-ce qu’un prophète ? Pour la tradition, un homme à qui Dieu communique un savoir supérieur. Pour Spinoza, c’est tout autre chose. Le prophète se distingue non par la force de son entendement mais par la vivacité de son imagination.

Les prophètes n’ont pas perçu les révélations de Dieu par la force et la perfection de leur esprit, mais par la vivacité de leur imagination. (TTP, chapitre II)

La conséquence est lourde. L’imagination donne des images, des visions, des paroles entendues, des signes : elle ne donne pas la connaissance des choses. Un esprit imaginatif peut être profondément vertueux et profondément ignorant en même temps. Les prophètes se représentaient Dieu et la nature selon les opinions de leur temps, qui étaient souvent fausses. Ils croyaient le ciel solide, la terre immobile, ils tenaient les phénomènes naturels pour des actes directs de la volonté divine. Ils différaient même les uns des autres : selon leur tempérament et leur culture, l’un voyait Dieu courroucé, l’autre clément, l’un avait des visions rustiques, l’autre des visions raffinées. La révélation s’accommodait toujours à l’entendement du prophète et de son auditoire.

D’où une distinction capitale. Sur les questions spéculatives, ce que Dieu est, comment la nature fonctionne, les prophètes n’ont aucune autorité, car ils n’en savaient pas plus que les hommes de leur âge, souvent moins. Leur seule autorité, leur seule certitude, est morale et pratique : ils appelaient à la justice et à la charité, et de cela ils étaient les témoins assurés. La prophétie n’enseigne pas la physique ni la métaphysique. Elle enseigne à obéir.

Pas de miracles

Le troisième résultat, peut-être le plus provocant pour son époque, concerne les miracles, examinés au chapitre VI. Le miracle est traditionnellement compris comme une suspension des lois de la nature par laquelle Dieu manifeste sa puissance. Spinoza tient cette idée pour absurde, et il le démontre à partir de toute sa métaphysique. Souvenons-nous des chapitres précédents : la nature suit de la nature de Dieu avec une nécessité absolue, les lois de la nature sont les décrets mêmes de Dieu. Croire que Dieu violerait ces lois, ce serait croire que Dieu agit contre Dieu, que sa puissance se contredit elle-même.

Rien n’arrive dans la nature qui contredise ses lois universelles ; rien non plus qui ne s’accorde avec elles ou n’en découle. (TTP, chapitre VI)

Que sont donc les miracles racontés par l’Écriture ? Des événements réels dont les causes naturelles échappaient aux témoins, et que ceux-ci, frappés d’étonnement, ont rapportés à une intervention directe de Dieu. Le peuple, dit Spinoza, croit voir la puissance de Dieu d’autant mieux que la puissance de la nature lui semble suspendue ; c’est exactement l’inverse, car la puissance de la nature est la puissance de Dieu. Le récit miraculeux mêle le fait, déjà déformé par l’émerveillement, aux figures de style des écrivains hébreux, qui peignaient tout en couleurs grandioses. Un vent que Dieu envoie devient la mer qui s’ouvre. Loin de prouver l’existence de Dieu, le miracle, en faisant croire à une nature désordonnée, nous ferait plutôt douter de tout.

Le partage de la foi et de la philosophie

Tout converge vers la thèse centrale, celle qui justifie l’enquête et la rend supportable. Si l’Écriture n’enseigne ni la physique des miracles, ni la métaphysique de Dieu, ni aucune vérité spéculative, alors qu’enseigne-t-elle ? Spinoza répond avec une économie remarquable. Elle enseigne une seule chose, et cette chose tient tout entière dans la pratique.

Toute l’Écriture, dans son ensemble, n’a été révélée que pour une seule fin : enseigner l’obéissance. (TTP, chapitre XIII)

Le contenu de la foi se réduit à ce qui est nécessaire pour obéir, c’est-à-dire pour vivre selon la justice et la charité. Au chapitre XIV, Spinoza dresse même la courte liste des dogmes de la foi universelle : qu’il existe un Dieu, juste et miséricordieux, qu’il est unique, que le culte qui lui plaît consiste uniquement dans la justice et l’amour du prochain, que tous ceux qui obéissent sont sauvés. Voilà tout. Que Dieu soit étendu ou non, comment il produit les choses, ce qu’est l’âme, rien de cela n’appartient à la foi, car rien de cela n’est requis pour mener une vie juste. La foi se mesure aux oeuvres, non aux idées spéculatives. On peut tenir des croyances spéculativement fausses et être pleinement fidèle, pourvu qu’on agisse bien ; on peut avoir des idées exactes et être impie, si l’on agit mal.

Il en résulte la séparation des deux domaines, et c’est le coeur du chapitre. La foi et la philosophie n’ont ni le même objet, ni le même fondement, ni le même but. Elles ne se contredisent pas, parce qu’elles ne se rencontrent pas. La philosophie cherche le vrai par la raison. La foi cherche l’obéissance par l’Écriture. Aucune ne commande à l’autre. Le philosophe peut penser librement sur Dieu et la nature sans offenser la piété, puisque la piété ne dépend pas de ce qu’il pense mais de la façon dont il vit. Le croyant peut obéir sans rien comprendre à la métaphysique, et être sauvé. La liberté de philosopher est ainsi sauvée par le bas, en retirant à la théologie toute prise sur la vérité.

	La foi (théologie)	La philosophie (raison)
But	l’obéissance, une vie juste	le vrai, la connaissance adéquate
Fondement	l’Écriture, son histoire	la raison, les notions communes
Faculté en jeu	l’imagination, l’écoute, la volonté d’obéir	l’entendement
Critère	les oeuvres, la charité effective	la démonstration, l’idée claire et distincte
Sa vérité	non spéculative : « vraie » si elle pousse à l’obéissance	spéculative : vraie ou fausse au sens strict
Ce qu’elle exige	la piété, non la science	la liberté de penser, non la soumission
Domaine	la vie pratique, le salut par l’action juste	la nature de Dieu et des choses

Le malentendu à éviter

Il faut ici se garder d’une lecture trop rapide, et c’est sans doute le point le plus délicat du chapitre. On résume souvent Spinoza ainsi : il aurait montré que la Bible est un tissu d’erreurs, et il l’aurait fait pour la discréditer, en athée habile dissimulant sous des précautions un projet de démolition. Cette lecture est répandue. Elle n’est pas exactement fausse, mais elle manque l’essentiel.

Spinoza ne cherche pas à détruire la religion. Il cherche à la mettre à l’abri de la raison, et la raison à l’abri de la religion, en traçant entre elles une frontière étanche. Sa critique de l’Écriture n’attaque pas la piété ; elle attaque la confusion qui prétend faire de l’Écriture un manuel de vérité. En montrant que la Bible n’enseigne que l’obéissance et la charité, il la décharge d’un fardeau qu’elle ne pouvait pas porter, et il la rend, à ses yeux, plus pure. La religion vraie, pour Spinoza, n’a jamais été une affaire de dogmes exacts. Elle est tout entière dans la justice rendue au prochain.

Le malentendu symétrique guette de l’autre côté. On dira que Spinoza, en séparant si bien les domaines, ménage la religion par prudence, par peur des autorités. Mais la séparation n’est pas une ruse défensive ; elle découle de toute sa philosophie. Puisque l’imagination et l’entendement sont deux genres de connaissance distincts, et que l’Écriture relève de l’imagination tandis que la philosophie relève de l’entendement, il était inévitable que les deux ne se mesurent pas sur le même terrain. La frontière entre foi et raison n’est pas un compromis politique. C’est une conséquence de la théorie des trois genres de connaissance vue au chapitre 6.

Le scandale, et la fécondité

Le Traité théologico-politique parut anonymement en 1670, sous une fausse adresse d’éditeur. La précaution ne servit guère. On sut vite qui en était l’auteur, et le livre fut dénoncé partout, par les calvinistes hollandais comme par les catholiques, par les juifs comme par les protestants, condamné, interdit, qualifié de livre forgé en enfer. On y voyait, à juste titre selon les critères du temps, une machine à saper la révélation. Spinoza, échaudé, renonça même à publier l’Éthique de son vivant.

Et pourtant, ce que ce livre mettait en marche ne s’arrêterait plus. La règle d’interpréter l’Écriture par sa seule histoire allait nourrir, après lui, tout le travail de la critique biblique. Richard Simon, puis au dix-huitième siècle les érudits allemands, allaient poursuivre l’enquête sur les sources, les auteurs, les couches successives des textes, jusqu’à la science biblique moderne. Les Lumières y trouvèrent une arme et un modèle : examiner les autorités sacrées au même titre que tout autre document, sans révérence préalable. Spinoza n’a pas inventé chaque résultat ; d’autres, avant lui, avaient douté de l’attribution mosaïque. Mais il a donné la méthode, le principe, et le courage de tenir le fil jusqu’au bout. Lire un livre saint comme un livre : la phrase paraît aujourd’hui presque banale dans une faculté de lettres. Elle a coûté très cher à celui qui, le premier, l’a formulée comme une règle.

Reste à franchir un dernier pas. Le Traité théologico-politique défendait la liberté de penser dans un État déjà constitué, en arrachant la religion aux mains de ceux qui voulaient en faire un instrument de domination. Mais il laissait ouverte une question plus brute : sur quoi, au juste, le pouvoir politique se fonde-t-il, une fois qu’on ne le fait plus reposer sur Dieu ni sur un droit sacré ? À cette question, Spinoza consacrera son dernier ouvrage, interrompu par la mort. Le Traité politique ne parlera plus de l’Écriture. Il regardera les hommes tels qu’ils sont, mus par leurs passions, et cherchera dans la puissance de la multitude le seul fondement réel du droit. C’est ce chantier inachevé que le prochain chapitre va explorer.

Chapitre 14. La puissance de la multitude

Niveau : expert

Le chapitre précédent nous a laissés devant un Spinoza exégète, occupé à séparer le domaine de la foi de celui de la raison pour ménager, au coeur de l’État, un espace de liberté. Le Traité théologico-politique défendait une thèse de combat : on peut accorder la liberté de philosopher sans danger pour la paix, et l’on ne peut la supprimer sans détruire cette paix. Mais ce traité avait une faiblesse, et Spinoza le savait. Il restait pour partie suspendu à une logique du contrat, du pacte par lequel les hommes renoncent à leur droit naturel pour fonder la cité. Or qui passe le pacte, et qu’est-ce qui le maintient une fois passé ? À la fin de sa vie, Spinoza reprend le problème par l’autre bout. Il abandonne le récit du contrat et part d’une donnée brute, massive, jamais nommée avant lui de cette façon : la puissance de la multitude, multitudo.

Le Traité politique est l’oeuvre d’un homme pressé par la mort. Spinoza l’écrit dans ses dernières années et l’interrompt, la plume littéralement arrêtée au seuil du chapitre sur la démocratie. Cet inachèvement n’est pas une anecdote biographique. Il dessine en creux la forme du livre : un traité de réalisme politique, dur, économe, sans illusions, qui pose ses fondements puis examine méthodiquement comment construire des institutions capables de durer. C’est le Spinoza le plus froid en apparence, et le plus actuel.

Prendre les hommes tels qu’ils sont

L’entrée en matière du Traité politique est un manifeste. Spinoza règle son compte à toute une tradition, celle des philosophes qui pensent la cité à partir d’une nature humaine idéale, d’un homme tel qu’il devrait être plutôt que tel qu’il est. Ces penseurs, dit-il, conçoivent des utopies ou des âges d’or, et leur politique reste une chimère, bonne pour le pays de cocagne. Lui veut faire science, et faire science suppose de prendre son objet comme il se donne.

Les hommes sont nécessairement soumis aux affects. (TP, chapitre I)

Tout part de là. Les hommes ne sont pas d’abord des êtres raisonnables qui dérapent parfois ; ils sont menés par le désir, l’espoir, la crainte, l’ambition, et la raison n’est qu’une force parmi d’autres, souvent la plus faible. Une politique réaliste ne combat pas ce fait, elle compose avec lui. Le programme du Traité politique tient dans une phrase souvent citée, où Spinoza retourne contre les moralistes leur propre vocabulaire.

Je me suis appliqué non à rire des actions humaines, non à les pleurer, non à les détester, mais à les comprendre. (TP, chapitre I)

Ne pas rire, c’est refuser la satire et le mépris du fort pour le faible. Ne pas pleurer, c’est refuser la déploration impuissante. Ne pas détester, c’est refuser l’indignation morale qui croit suffisant de condamner. Reste comprendre, c’est-à-dire chercher les causes, exactement comme on le fait pour les passions dans l’Éthique. La politique de Spinoza prolonge sa physique des affects : un État se construit comme on désamorce une jalousie, en sachant comment les images, les peurs et les espoirs s’enchaînent dans les têtes des hommes réels.

Le droit, c’est la puissance

Pour comprendre la nouveauté du Traité politique, il faut tenir fermement une thèse que Spinoza avait déjà posée dans le Traité théologico-politique et qu’il radicalise ici : le droit naturel d’une chose s’étend aussi loin que sa puissance. Un poisson a, de droit de nature, le droit de nager et le gros poisson de manger le petit, parce que telle est sa puissance. Il n’y a pas, dans la nature, de droit antérieur ou supérieur à la force réelle des choses. Le droit n’est pas une couche morale posée sur la puissance, il en est l’exacte mesure.

Le droit naturel de chaque chose s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. (TP, chapitre II)

Cette identité du droit et de la puissance a une conséquence vertigineuse une fois transportée dans la cité. Si le droit d’un individu se mesure à sa puissance, alors le droit de l’État se mesure à la sienne. Or quelle est la puissance de l’État ? Ce n’est pas la puissance d’un homme, fût il roi, ni d’une assemblée ; aucun individu n’est assez fort pour tenir seul des milliers d’autres. La puissance de l’État, c’est la puissance des hommes réunis, agissant comme s’ils n’avaient qu’un seul esprit. Spinoza forge pour la nommer un mot qui va devenir le centre de gravité de tout le livre.

Ce droit qui se définit par la puissance de la multitude a coutume d’être appelé souveraineté. (TP, chapitre II)

La multitudo, ce n’est pas le peuple au sens d’une personne morale unifiée par le contrat, comme le Léviathan de Hobbes où la multitude se résorbe dans la personne du souverain. C’est la masse des individus en tant qu’ils composent, par leurs puissances additionnées et coordonnées, la force qui porte le pouvoir. Le souverain n’a de droit que ce que la multitude lui prête de puissance. Un roi qui perd la puissance collective qui le soutient perd, du même coup, son droit : il n’est plus souverain, quoi qu’en dise sa couronne.

Le malentendu à éviter

Ici se loge le malentendu le plus tenace. On lit « le droit, c’est la puissance » et l’on croit entendre la loi du plus fort, le cynisme de qui justifie toute violence par le succès. Ce serait un contresens complet, et il faut le dissiper avec soin.

D’abord, Spinoza ne dit pas que la force a raison, il dit que la force a du droit, ce qui est tout autre chose. Il ne fait pas l’éloge de la puissance, il en fait la description. Sa proposition n’est pas un commandement, c’est un constat de naturaliste : dans les faits, aucun pouvoir ne tient au delà de la puissance qui le soutient. C’est une physique du politique, pas une morale du tyran.

Ensuite, et c’est le point décisif, cette thèse se retourne contre le tyran bien plus qu’elle ne le sert. Car si le droit du souverain n’est que la puissance de la multitude, alors le souverain le plus puissant est celui qui s’appuie sur le plus grand nombre, librement, et le plus fragile celui qui doit tenir par la seule terreur. Un pouvoir qui dresse contre lui la multitude scie la branche sur laquelle il est assis. La crainte, montre Spinoza, est un ciment instable : on ne peut pas transférer à autrui le droit de juger, et un peuple qu’on a réduit au silence garde la puissance de son indignation. La puissance de la multitude est donc à la fois le fondement et la limite du pouvoir. Elle l’institue, et elle peut le défaire. Loin d’être une apologie de la force, la thèse fait de la base populaire la mesure de toute souveraineté durable.

Liberté et sécurité : le but de l’État

Si la puissance de la multitude fonde l’État, à quoi sert l’État ? Spinoza répond sans détour : à la paix et à la sécurité de la vie. Mais il précise aussitôt ce qu’il entend par paix, et la précision est tout sauf anodine.

La paix n’est pas l’absence de guerre, mais une vertu qui naît de la force d’âme. (TP, chapitre V)

Une cité où règne le silence des esclaves, où les hommes ne se révoltent pas parce qu’ils sont écrasés, n’est pas en paix : elle est dans la désolation. La paix véritable suppose des citoyens actifs, qui obéissent aux lois non par terreur mais parce qu’ils y reconnaissent leur utilité. Le but de l’État n’est donc pas de transformer des êtres raisonnables en bêtes ou en automates, mais de leur permettre de développer en sûreté leur corps et leur esprit, et d’user de leur raison librement. Spinoza retrouve ici, par un autre chemin, la thèse du Traité théologico-politique : la fin de l’État, c’est la liberté.

Ce qui change, c’est que la liberté n’est plus seulement un droit qu’on réclame, elle devient un critère d’évaluation des régimes. Un État est d’autant meilleur qu’il rend ses citoyens plus libres, et la liberté se mesure à la part de raison que les institutions laissent vivre. Le meilleur régime n’est pas le plus contraignant, c’est celui dont les lois sont si bien agencées que les hommes y vivent dans la concorde par leur consentement même.

L’examen des régimes

Le coeur du Traité politique est un examen institutionnel, presque un traité d’ingénierie constitutionnelle. Spinoza passe en revue les trois grands régimes, non pour décréter lequel est bon dans l’absolu, mais pour montrer, dans chaque cas, à quelles conditions il peut être stable et tendre vers la liberté. Sa question constante est celle de l’imperium, du pouvoir bien ordonné qui ne dépend pas des qualités morales de qui l’exerce.

La monarchie d’abord. Spinoza ne la condamne pas, il la corrige. Un roi seul, dit il, est faible, car aucun homme ne peut tout savoir ni tout faire ; un roi sans conseil est à la merci de ses favoris et de ses peurs. La monarchie tient donc à une condition : entourer le roi d’un grand conseil nombreux, tiré de toutes les familles, qui prépare les décisions et borne l’arbitraire. Le roi décide, mais sur des affaires instruites par la multitude de ses conseillers, et c’est la base large de ce conseil qui empêche le pouvoir de glisser vers la tyrannie. Une monarchie bien réglée, paradoxalement, repose déjà sur une forme de puissance collective.

L’aristocratie ensuite, que Spinoza examine longuement, avec les modèles de Venise et de la Hollande en arrière plan. Le pouvoir y appartient à un certain nombre de patriciens choisis. Sa stabilité dépend du nombre : trop peu de patriciens, et l’aristocratie dégénère en oligarchie tremblante ; assez nombreux, et le corps des patriciens approche par sa masse de la condition d’une multitude, ce qui le rend solide. Spinoza détaille les institutions, les syndics chargés de surveiller que nul ne s’élève au dessus des lois, la répartition des magistratures, comme un horloger ajuste des rouages.

La démocratie enfin, vers laquelle tout le livre montait, et que la mort a empêché Spinoza d’écrire. Le traité s’arrête au début du chapitre XI, après quelques paragraphes seulement. Nous savons par ce qui précède ce qu’il en pensait : la démocratie est le plus naturel des régimes, parce que c’est celui où la puissance de la multitude reste le plus près d’elle même, où le souverain et les sujets se recouvrent le plus largement. Le silence des dernières pages est, en un sens, le plus éloquent des chapitres.

Régime	Détenteur du pouvoir	Risque principal	Condition de stabilité
Monarchie	Un roi unique	L’arbitraire, les favoris, la peur du roi	Un grand conseil nombreux qui instruit et borne les décisions
Aristocratie	Un corps de patriciens	Le rétrécissement en oligarchie	Des patriciens assez nombreux, des syndics qui surveillent les lois
Démocratie	La multitude elle-même	(chapitre laissé inachevé)	Le régime le plus naturel, le souverain coïncide avec les sujets

Ce qui frappe dans ce tableau, c’est l’idée directrice commune aux trois cas. Plus la base du pouvoir est large, plus le régime est stable et libre. La monarchie se sauve en s’adossant à un conseil, l’aristocratie en multipliant ses patriciens, la démocratie en confondant pouvoir et peuple. Autrement dit, tous les régimes ne valent que par la dose de multitude qu’ils intègrent. La puissance collective n’est pas l’apanage de la démocratie, elle est le principe secret de tout pouvoir durable.

Negri, Matheron, et le Spinoza des modernes

Cette centralité de la multitudo explique le destin extraordinaire du Traité politique au vingtième siècle. Longtemps tenu pour un appendice mineur, brouillon et inachevé, il est devenu, dans la lecture française et italienne, un foyer de pensée politique vive.

Alexandre Matheron, dans des travaux qui ont renouvelé toute la lecture de Spinoza, a montré que la politique n’était pas chez lui un ajout à l’Éthique, mais son prolongement nécessaire. Si rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme conduit par la raison, comme l’établit la quatrième partie de l’Éthique, alors la vie commune, l’institution, la cité, sont le lieu où s’accomplit la puissance individuelle. L’individu spinoziste n’est pas un atome isolé qui négocie ensuite un contrat ; il est d’emblée pris dans des compositions de rapports, et la multitude est la grande individualité que ces compositions dessinent. Matheron a relié de façon serrée la théorie des affects et la construction politique : un État se tient par la manière dont il oriente les imaginations collectives, les espoirs et les craintes partagées.

Antonio Negri, dans l’Anomalie sauvage, a tiré de là une lecture plus offensive. Il voit dans la multitudo de Spinoza une véritable anomalie au sein de la modernité politique : alors que toute la tradition, de Hobbes à Rousseau, pense le pouvoir par le transfert, par la médiation du contrat qui dépossède la multitude au profit d’un souverain, Spinoza pense une puissance qui ne se délègue jamais tout à fait, qui reste immanente, irréductible, toujours capable de reprendre l’initiative. La multitude n’est pas la matière passive du pouvoir, elle en est le sujet actif. De cette intuition, Negri et ceux qui l’ont suivi ont fait l’une des sources du concept contemporain de multitude, opposé à celui de peuple unifié, pour penser une démocratie radicale et une puissance du commun.

Il faut être honnête sur ce point, comme sur les autres débats du spinozisme. Cette lecture est puissante, mais elle est aussi une lecture, c’est-à-dire un choix. Le Traité politique reste un texte mesuré, qui consacre ses plus longues analyses à la monarchie et à l’aristocratie, et qui se soucie autant de stabilité que d’émancipation. Faire de Spinoza un théoricien de la démocratie insurrectionnelle force un peu un auteur dont le tempérament était plutôt celui d’un républicain prudent, attaché à la concorde et effrayé par les tumultes. Mais ce forçage est fécond, et il prend appui sur quelque chose de réel dans le texte : la conviction qu’aucun pouvoir n’est légitime au delà de la puissance vivante qui le porte, et que cette puissance appartient, en dernier ressort, à la multitude.

Reste un dernier pas, et il nous fait quitter l’exposé pour l’atelier. Tout au long de ces chapitres, nous avons croisé des points où les interprètes se divisent : Spinoza athée ou ivre de Dieu, les attributs réels ou perçus, l’éternité de l’esprit énigmatique, la multitude prudente ou insurrectionnelle. Il est temps d’entrer dans cet atelier des lectures, d’y voir les grands commentateurs aux prises avec un texte qui résiste, et de mesurer ce que ces débats nous apprennent, non seulement sur Spinoza, mais sur l’acte même de lire un philosophe.

Chapitre 15. Dans l’atelier des interprètes

Niveau : expert

Nous avons suivi l’Éthique du premier axiome jusqu’à la béatitude, et le Spinoza politique du droit naturel jusqu’à la puissance de la multitude. Le système a l’air clos, démontré, étanche. Pourtant, depuis plus de trois siècles, les meilleurs lecteurs de Spinoza ne sont d’accord sur presque rien. Est-il athée ou le plus religieux des philosophes ? Les attributs sont-ils des réalités ou des points de vue ? Que veut dire « nous sommes éternels » ? Ce chapitre n’est pas une digression érudite. C’est le moment où l’on entre dans l’atelier, où l’on voit que les textes les plus serrés laissent ouvertes des questions vertigineuses, et que ces questions ne sont pas des défauts du système mais ses points de plus haute tension.

Le chapitre précédent montrait un Spinoza qu’on peut tirer vers la gauche radicale (Negri) ou vers le réalisme institutionnel (Field contre Negri). Le même partage traverse toute son oeuvre. Apprendre à lire Spinoza, c’est apprendre à reconnaître où passent les lignes de faille, et à ne pas confondre sa propre préférence avec la lettre du texte. Voici les grands chantiers ouverts.

Athée, panthéiste, ou « ivre de Dieu » ?

De son vivant et un siècle après, Spinoza est l’athée par excellence, l’« athée vertueux » qui scandalise justement parce que sa vie était irréprochable. Le mot Dieu revient pourtant à chaque page de l’Éthique. D’où le malentendu fondateur. Quand Spinoza écrit Deus sive Natura, Dieu ou la Nature, dit-il que Dieu est tout (panthéisme dévot), ou que Dieu n’est qu’un autre nom pour la nature, ce qui revient à le supprimer comme être personnel (athéisme déguisé) ?

Les deux lectures s’appuient sur des textes réels. Pour l’athéisme : Dieu n’a ni entendement ni volonté semblables aux nôtres (Éthique, I, 17, scolie), il n’agit en vue d’aucune fin (Éthique, I, appendice), il ne récompense ni ne punit. Un tel Dieu, dira-t-on, ne fait plus rien de ce qu’on attend d’un Dieu. Pour la religiosité : tout est en Dieu, l’esprit culmine dans l’amour intellectuel de Dieu, et le ton de la cinquième partie n’est pas celui d’un démolisseur.

C’est ici qu’intervient le mot de Novalis, qui a fait fortune. Spinoza serait un gotttrunkener Mensch, un homme « ivre de Dieu ». Formule romantique, magnifique, mais piège : elle suppose qu’on sait ce que Dieu veut dire chez Spinoza, alors que c’est précisément l’enjeu. Pierre-François Moreau et Pierre Macherey, parmi d’autres, invitent à ne pas trancher trop vite avec nos catégories : Spinoza ne propose ni le théisme, ni l’athéisme au sens où ses adversaires l’entendaient, mais un troisième terme, une immanence radicale où Dieu et nature ne sont pas deux choses qu’on identifierait, mais une seule puissance productrice envisagée comme cause de soi.

L’acosmisme de Hegel

Hegel ajoute un troisième terme, inattendu et redoutable. Reprenant une idée de Salomon Maimon, il refuse de qualifier Spinoza d’athée. Pour Hegel, le reproche exact est inverse. Spinoza ne nie pas Dieu, il nie le monde. C’est l’acosmisme : il n’y a pas trop peu de Dieu chez Spinoza, il y en a trop. La substance infinie est si pleine, si réelle, que les choses finies, les modes, vous et moi, s’évanouissent en elle comme des vagues à la surface d’un océan qui seul est réel.

L’argument hégélien vise un point précis : chez Spinoza, le fini est conçu comme négation (« toute détermination est négation », formule que Hegel reprend et amplifie), donc le fini n’a pas de réalité propre, il est « nul et non avenu », englouti dans l’absolu indifférencié. Le grand reproche de Hegel n’est donc pas l’impiété mais l’impuissance : la substance spinoziste est un abîme qui dévore les déterminations sans pouvoir les engendrer véritablement. Il manquerait à Spinoza le mouvement, la négativité, le devenir par lequel l’absolu se différencie lui-même.

Les spinozistes répliquent que Hegel force le trait. Les modes finis ne sont pas rien : ce sont les façons mêmes dont la substance existe, et l’Éthique consacre des centaines de propositions aux corps singuliers, aux affects, aux individus composés. La physique des corps de la deuxième partie, le conatus de chaque chose, tout cela suppose que le fini soit réel. Le débat reste ouvert et fécond. Yitzhak Melamed l’a relancé en demandant : Spinoza est-il acosmiste, ou bien tient-il seulement les individus pour « faibles », réels mais dépendants ? La question n’a rien d’académique. Elle décide si Spinoza est un mystique de l’Un qui absorbe tout, ou un penseur du multiple et de la singularité.

Le statut des attributs : subjectif ou objectif ?

Voici le débat le plus technique, et l’un des plus anciens. Spinoza définit l’attribut comme « ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence » (Éthique, I, définition 4). Tout est dans le « ce que l’entendement perçoit ». Deux lectures s’affrontent.

La lecture subjectiviste prend le « perçoit » au sérieux : l’attribut serait la manière dont un entendement saisit la substance, un point de vue. La substance en soi serait au-delà de la distinction pensée/étendue ; ce serait notre intellect qui la découpe en attributs. Cette lecture, héritée de certaines interprétations idéalistes, sauve l’unité absolue de la substance mais menace de rendre les attributs illusoires.

La lecture objectiviste, défendue avec une rigueur célèbre par Martial Gueroult dans son grand commentaire de l’Éthique, soutient l’inverse. L’attribut est réellement constitutif de l’essence de la substance. L’entendement ne projette rien : il perçoit ce qui est. La pensée et l’étendue sont des réalités objectives, des « substances » au sens de la Réforme, des forces réelles dont la combinaison constitue Dieu. Gueroult va jusqu’à reconstruire la genèse de la substance à partir de la pluralité des attributs réellement distincts. Sa lecture domine la philologie spinoziste française et nourrit les travaux récents (un article de 2025 de M. Hekimoğlu plaide encore pour une lecture objectiviste).

L’enjeu est lourd. Si les attributs sont objectifs, comment une pluralité de réalités distinctes peut-elle ne pas fragmenter la substance unique ? C’est la question que pose Melamed dans The Unity of Substance and Attribute in Spinoza (2021). Si les attributs sont subjectifs, le parallélisme corps-esprit perd son ancrage dans les choses et devient une affaire de point de vue. Tout le système vacille selon le côté où l’on penche.

Le parallélisme et la philosophie de l’esprit aujourd’hui

Spinoza pose que « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses » (Éthique, II, 7), et que l’esprit et le corps sont « une seule et même chose, exprimée tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » (Éthique, II, 21, scolie ; III, 2, scolie). Pas d’action de l’un sur l’autre, contre Descartes et sa glande pinéale, mais identité saisie sous deux aspects.

Les philosophes de l’esprit contemporains y reconnaissent un ancêtre du dual-aspect monism, le monisme à double aspect : il n’y a qu’une réalité, mais elle se présente sous deux faces irréductibles, le mental et le physique. Spinoza est régulièrement convoqué dans les débats sur le problème corps-esprit, à côté des théories de l’identité, du physicalisme et du panpsychisme. Sa position a un attrait : elle évite le dualisme (deux substances qui ne peuvent interagir) sans réduire le mental au physique (l’idée n’est pas « produite » par le cerveau, elle en est l’autre face).

Mais le terme même de « parallélisme » est contesté. Il n’est pas de Spinoza ; il a été popularisé après lui (on l’associe à Leibniz). Des travaux récents, comme ceux d’Oberto Marrama (The Mind and the Body as ‘One and the Same Thing’, 2017) ou de Ruben Noorloos, insistent sur la différence entre parallélisme (deux séries qui se correspondent) et identité (une seule chose). Si l’on parle de deux séries parallèles, on risque de réintroduire deux réalités. Si l’on parle d’identité stricte, le mystère se déplace : comment une même chose peut-elle avoir deux essences, penser et s’étendre ? La discussion reste vive, et elle est l’un des points par où Spinoza dialogue le plus directement avec la philosophie analytique de l’esprit.

Le conatus et le vivant

Chaque chose « s’efforce, autant qu’il est en elle, de persévérer dans son être » (Éthique, III, 6), et cet effort « n’est rien d’autre que l’essence actuelle de la chose » (Éthique, III, 7). Ce conatus a une résonance étonnante avec la biologie moderne, qui définit le vivant par l’autoconservation, l’homéostasie, le maintien actif d’une organisation contre la tendance à la dispersion.

Antonio Damasio a popularisé ce rapprochement dans Spinoza avait raison : les émotions sont d’abord des régulations du corps qui maintiennent la vie, et la joie ou la tristesse signalent l’augmentation ou la diminution de cette puissance vitale, exactement comme chez Spinoza. Le conatus serait une intuition précoce de ce que les sciences du vivant décrivent aujourd’hui.

Le rapprochement est séduisant mais il faut le manier avec soin. D’abord, le conatus n’est pas réservé au vivant : une pierre aussi persévère dans son être, le conatus est un principe ontologique général, pas une définition de la vie. Ensuite, un débat de fond divise les interprètes : le conatus est-il purement mécanique (une simple inertie de l’essence, sans but) ou enveloppe-t-il une téléologie (une tendance orientée vers l’accroissement de puissance) ? Spinoza rejette les causes finales dans la nature (Éthique, I, appendice), ce qui plaide pour la lecture mécaniste. Mais l’effort « pour » persévérer a un air de finalité que certains, comme Neşe Aksoy dans une lecture téléologique récente, assument. La biologie hérite de cette tension : parler de fonction, c’est presque parler de fin.

Individuation et notions communes : la lecture Deleuze-Matheron

Le renouveau français du vingtième siècle a déplacé l’attention vers deux notions discrètes mais décisives. La première est l’individuation : qu’est-ce qui fait qu’un corps composé reste le même alors que ses parties changent ? Spinoza répond par un certain rapport de mouvement et de repos qui se conserve (Éthique, II, le petit traité de physique après la proposition 13). Gilles Deleuze, dans Spinoza et le problème de l’expression et Spinoza, philosophie pratique, fait de ce rapport la clé d’une éthique des puissances : un individu se définit moins par sa forme que par ce qu’il peut, par les rapports qu’il peut composer avec d’autres corps (ce qui le nourrit) ou qui le décomposent (ce qui l’empoisonne).

La seconde est celle des notions communes, ces idées de ce qui est commun à plusieurs corps, adéquates par construction, qui font passer du premier au deuxième genre de connaissance. Alexandre Matheron, dans Individu et communauté chez Spinoza, montre comment ces notions communes et la composition des rapports fondent à la fois la connaissance rationnelle et la vie sociale : les hommes qui s’accordent par la raison composent un individu plus puissant, et c’est là que l’éthique devient politique. Matheron déduit ainsi la cité de la physique des corps.

Deleuze et Matheron ne disent pas la même chose. Deleuze tire Spinoza vers une ontologie de la puissance, de l’affect et de la rencontre, parfois au prix d’une certaine liberté avec la lettre ; on a pu lui reprocher d’avoir fabriqué un Spinoza déjà deleuzien (un article de 2025 d’A. Aktas relance la question). Matheron reste plus proche de l’architecture déductive du texte. Les deux ont rouvert Spinoza pour des générations de lecteurs, et c’est par eux que beaucoup l’abordent encore.

L’éternité de l’esprit : que peut-elle vouloir dire ?

Le point le plus difficile, et peut-être le plus beau. Spinoza écrit que « l’esprit humain ne peut être absolument détruit avec le corps, mais il en reste quelque chose qui est éternel » (Éthique, V, 23), et plus loin, sans démonstration cette fois : « nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels » (Éthique, V, 23, scolie). Que faut-il entendre ?

Une lecture rassurante y verrait l’immortalité de l’âme. Mais c’est exclu : Spinoza a établi que l’esprit est l’idée du corps actuellement existant, et que sans mémoire ni imagination (qui dépendent du corps) il n’y a pas de survie personnelle. L’éternité dont il parle n’est pas une durée après la mort, c’est un mode d’être hors du temps. Ce qui est éternel dans l’esprit, c’est l’idée adéquate de l’essence du corps « sous l’espèce de l’éternité » (sub specie aeternitatis), c’est-à-dire la part de l’esprit qui connaît par le troisième genre. Plus on comprend de façon adéquate, plus grande est en nous cette part éternelle.

Mais cela suffit-il à fonder un « nous » qui demeure ? Les commentateurs se divisent. Certains lisent une éternité strictement impersonnelle : ce qui demeure, c’est un contenu de vérité, une idée dans l’entendement de Dieu, sans rien de notre individualité. D’autres tentent de sauver une éternité quasi personnelle, attachée à l’essence singulière de chacun. Des travaux récents explorent même un versant relationnel et affectif (un article de 2026, Spinoza, Love, and Eternal Minds, lie l’éternité à la connaissance des êtres aimés par les notions communes). Spinoza lui-même prévient : « Tout ce qui est beau est aussi difficile que rare » (Éthique, V, 42, scolie). L’éternité de l’esprit est le lieu où sa rigueur géométrique côtoie de plus près quelque chose qui ressemble à une expérience mystique, et où les interprètes avancent avec le plus de prudence.

Le tableau des grandes options de lecture

Débat	Une lecture	L’autre lecture	Ce que ça décide
Dieu	Athéisme déguisé (Dieu = nature, donc plus de Dieu)	Religiosité immanente (« ivre de Dieu », Novalis)	Spinoza démolisseur ou Spinoza spirituel
Statut du monde	Acosmisme (Hegel) : seul Dieu est réel, le fini s’évanouit	Réalité des modes : les individus sont réels, quoique dépendants (Melamed)	Mystique de l’Un ou penseur du singulier
Attributs	Subjectivistes : points de vue de l’entendement	Objectivistes (Gueroult) : réalités constitutives	Spinoza quasi-kantien ou réaliste massif
Corps et esprit	Parallélisme : deux séries qui se correspondent	Identité stricte : une seule chose, deux aspects (Marrama)	Place de Spinoza dans la philosophie de l’esprit
Conatus	Mécaniste : inertie de l’essence, sans but	Téléologique : tendance vers la puissance (Aksoy)	Compatibilité avec la biologie et la finalité
Individuation	Ontologie de la puissance et de l’affect (Deleuze)	Déduction de la cité par les rapports (Matheron)	Éthique des rencontres ou architecture déductive
Éternité de l’esprit	Éternité impersonnelle : un contenu de vérité demeure	Éternité de l’essence singulière, voire relationnelle	Survie d’un « soi » ou pure immanence du vrai

Ces controverses ne sont pas des accidents de l’histoire : elles sont l’autre nom de l’influence de Spinoza. Si tant de penseurs se sont disputé son héritage, c’est qu’on pouvait le tirer dans des directions opposées sans jamais l’épuiser. Le dernier chapitre suit cette onde de choc, depuis le « chien mort » que l’on insultait jusqu’aux relectures qui, de Hegel à Deleuze et de Nietzsche à Damasio, ont fait de l’excommunié d’Amsterdam l’un des philosophes les plus présents dans notre actualité.

Chapitre 16. Du scandale au renouveau

Niveau : expert

Au chapitre précédent, nous sommes entrés dans l’atelier des interprètes, là où l’on discute encore du statut des attributs ou du sens de l’éternité de l’esprit. Mais avant d’être un objet de débats savants, Spinoza a d’abord été une menace. Pendant près d’un siècle, son nom ne se prononçait qu’avec un frisson, comme on nomme une maladie. Puis, en l’espace d’une génération, le pestiféré est devenu un héros. Ce retournement n’est pas une anecdote d’histoire des idées. Il dit quelque chose de la puissance d’une pensée qui dérange et qui revient, toujours, par des chemins qu’on n’avait pas prévus. Ce dernier chapitre suit cette trajectoire, du scandale au renouveau, de l’épouvantail au compagnon de route.

La question qui le traverse est simple à poser et difficile à trancher. Comment un même livre, l’Éthique, a-t-il pu servir à condamner Spinoza comme l’athée le plus dangereux de l’âge classique, puis à le saluer comme « l’homme ivre de Dieu » ? La réponse tient dans une histoire de lectures successives, chacune trouvant dans le texte ce dont elle avait besoin, et chacune au passage déplaçant un peu ce que Spinoza voulait dire.

Le siècle du « chien mort »

Commençons par le commencement, qui est un rejet. À sa mort en 1677, et plus encore après la publication posthume de l’Éthique, Spinoza devient le scandale absolu. Le mot qui circule partout est celui d’athéisme, parfois aggravé en « athéisme systématique », c’est-à-dire démontré, organisé, contagieux. Identifier Dieu et la Nature, nier la providence, supprimer le libre arbitre, lire la Bible comme un livre ordinaire : pour les théologiens comme pour la plupart des philosophes, cela revenait à détruire toute religion et toute morale d’un seul geste.

Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique, consacre à Spinoza un long article qui salue la vertu de l’homme tout en jugeant son système monstrueux et absurde. Cette tension est typique de l’époque : on ne peut pas nier que Spinoza ait vécu en sage, mais on tient sa doctrine pour le comble de l’erreur. Pendant trois ou quatre générations, être traité de spinoziste équivaut à une accusation. On lit Spinoza en cachette, on le réfute en public, on le range parmi les « athées de cabinet » que les philosophes clandestins font circuler sous le manteau.

D’où l’image fameuse qui résume ce premier âge de la réception. Quand Jacobi rapporte ses conversations avec Lessing, il note que pour ses contemporains Spinoza était devenu un « chien mort », en allemand ein toter Hund. Un cadavre qu’on enjambe, une doctrine qu’on croit définitivement enterrée, dont plus personne de sérieux ne s’occupe. C’est exactement à ce moment que tout bascule.

La querelle du panthéisme

L’épisode mérite qu’on s’y arrête, car il est le pivot de toute la postérité. On l’appelle la querelle du panthéisme, en allemand le Pantheismusstreit, et il éclate en 1785. Jacobi, inquiet de ce qu’il a entendu, écrit à Moses Mendelssohn, ami de Lessing et figure des Lumières juives, pour lui révéler le secret du défunt. Mendelssohn refuse d’y croire, ou veut sauver la mémoire de son ami. La correspondance s’envenime, puis Jacobi prend tout le monde de vitesse en publiant ses Lettres sur la doctrine de Spinoza.

Le coup est double. D’un côté Jacobi accuse : voilà où mène la raison conséquente, jusqu’au bout d’elle-même. Le spinozisme, dit-il, est l’aboutissement nécessaire de tout rationalisme, et cet aboutissement est un fatalisme sans Dieu personnel, sans liberté, sans providence. Sa conclusion est qu’il faut donc, à un moment, sauter hors de la raison par un acte de foi, ce fameux salto mortale, le saut périlleux. Pour Jacobi, Spinoza est la preuve par l’absurde que la raison seule conduit à l’athéisme.

Mais l’effet est exactement l’inverse de celui qu’il espérait. En présentant Spinoza comme le sommet de la pensée rationnelle, Jacobi le rend irrésistible à toute une génération qui, justement, ne veut pas renoncer à la raison. Si penser jusqu’au bout mène à Spinoza, alors allons à Spinoza. Goethe, Herder, et bientôt les jeunes idéalistes, lisent l’Éthique non plus comme un poison mais comme une libération. Kant lui-même est forcé d’intervenir. La querelle a fait de Spinoza le centre de gravité secret de la philosophie allemande.

Hegel et l’idéalisme : le passage obligé

Avec l’idéalisme allemand, Spinoza cesse d’être un sujet de querelle pour devenir une étape de la pensée elle-même. Hegel formule cela d’une manière restée célèbre. Pour lui, on ne peut pas commencer à philosopher sans passer par Spinoza, parce que c’est lui qui a pensé l’absolu comme substance une, où la pensée et l’étendue ne sont que des aspects du même infini.

Quand on commence à philosopher, on doit d’abord être spinoziste. L’âme doit se baigner dans cet éther de la substance unique. (Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie)

Mais Hegel ne s’arrête pas à cet éloge. Il adresse à Spinoza une objection qui pèsera lourd. Chez Spinoza, dit-il, la substance absorbe tout, et le fini, l’individu, le négatif, s’évanouit en elle. C’est ce qu’on appelle la lecture acosmiste : non pas « le monde est Dieu », mais « il n’y a que Dieu, et le monde se dissout ». Spinoza aurait pensé la substance sans penser le sujet, l’unité sans le mouvement, l’être sans le devenir. À ses yeux, le défaut de Spinoza est de manquer la négativité, ce travail du négatif qui fait la vie de l’esprit. Il faut donc partir de Spinoza, mais en sortir.

Cette critique a structuré tout le débat ultérieur. On peut la retourner, et c’est ce que fera la lecture française du vingtième siècle : et si la prétendue absence de mouvement chez Spinoza était en réalité une autre idée du mouvement, immanent, productif, qui n’a pas besoin de la négation pour avancer ? Pierre Macherey y consacrera un livre entier, Hegel ou Spinoza, dont le titre seul indique l’enjeu : il ne s’agit pas de réconcilier les deux, mais de montrer que Spinoza échappe par avance au piège que Hegel croit lui tendre.

Le romantisme, Goethe, Heine

Au-delà des philosophes de métier, c’est tout un climat qui s’imprègne de Spinoza. Goethe raconte dans ses souvenirs avoir trouvé dans l’Éthique un apaisement, une « grande et libre vue » sur le monde, et avoir aimé chez Spinoza ce désintéressement qui demande de chercher la vertu pour elle-même et non pour une récompense. L’idée du divin coïncidant avec la nature vivante nourrit toute sa vision du monde, sa science autant que sa poésie.

Heinrich Heine, plus tard, donnera à cette réception sa formule la plus chaleureuse. Pour lui, la pensée froide et géométrique de Spinoza cache un feu, et la vie retirée du polisseur de verres évoque celle de ces sages qui, en silence, préparent les révolutions de l’esprit. Heine voit en Spinoza un précurseur de la pensée allemande moderne et même de l’émancipation, un homme dont la doctrine, sous son apparence de cristal, est traversée d’un grand souffle. C’est par cette voie sensible, autant que par les systèmes, que Spinoza entre dans la culture européenne.

Nietzsche, le précurseur retrouvé

Une rencontre mérite une mention à part, parce qu’elle est aussi un quasi malentendu fécond. En juillet 1881, Nietzsche écrit à son ami Overbeck une carte enthousiaste. Il vient de découvrir Spinoza et s’écrie, en substance : « J’ai un précurseur, et quel précurseur ! » Le mot allemand est Vorgänger, celui qui marche devant.

Nietzsche énumère les points où il se reconnaît en Spinoza : la négation du libre arbitre, la négation des fins dans la nature, la négation d’un ordre moral du monde, la négation du désintéressement, la négation du mal. Cinq négations qui, de fait, sont bien dans l’Éthique : pas de liberté de la volonté, pas de causes finales, pas de bien et de mal absolus, pas d’altruisme premier puisque tout part du conatus. Sur tous ces points, Nietzsche a raison de se sentir précédé.

Mais il ajoute aussitôt ce qui les sépare, et l’honnêteté oblige à le dire, car on a trop vite fait un couple de ces deux noms. Là où Spinoza vise la sérénité, l’amour intellectuel de Dieu, la paix de l’esprit qui comprend, Nietzsche soupçonne dans cette quiétude une fatigue, une résignation savante. Là où Spinoza fait de la connaissance le plus puissant des affects et la voie du salut, Nietzsche y voit parfois une ruse de la faiblesse. Le précurseur est réel, le désaccord aussi. C’est précisément ce voisinage tendu qui a rendu le couple Spinoza-Nietzsche si productif pour la philosophie du vingtième siècle.

Le renouveau français

Car le grand retour, au vingtième siècle, est largement français. Après des décennies où Spinoza n’était guère qu’un chapitre d’histoire de la philosophie, une série de travaux le réinstalle au centre, et chacun avec sa méthode.

Martial Gueroult, d’abord, apporte la rigueur. Son commentaire de l’Éthique, partie par partie, proposition par proposition, montre que ce texte est une architecture où rien n’est laissé au hasard, et il défend une lecture forte du statut des attributs comme réalités objectives. Avec lui, on cesse de paraphraser Spinoza, on le démontre. Alexandre Matheron, ensuite, ouvre le versant anthropologique et politique avec Individu et communauté chez Spinoza : il montre comment, à partir du seul conatus, on peut déduire la vie sociale, l’État, et même une certaine idée du salut collectif.

Gilles Deleuze donne à ce renouveau son éclat le plus large. Dans Spinoza et le problème de l’expression, il met au centre la notion d’expression, cette manière qu’a la substance de s’exprimer dans ses attributs et ses modes, et il fait de Spinoza un penseur de l’immanence pure, sans transcendance, sans arrière-monde. Puis, dans un petit livre lumineux, Spinoza, philosophie pratique, il propose une éthique des rencontres et des puissances : ce qui compte n’est pas ce qui est permis ou défendu, mais ce qui augmente ou diminue notre puissance d’agir, les bonnes et les mauvaises rencontres. Pierre Macherey, avec son Introduction à l’Éthique en cinq volumes, et Pierre-François Moreau, par ses travaux sur l’expérience et l’éternité, prolongent ce travail avec une exigence philologique et conceptuelle qui fait école.

Nul ne sait ce que peut un corps. (Éthique, III, 2, scolie)

Cette phrase, Deleuze l’a rendue fameuse. Elle résume l’esprit du renouveau français : cesser de juger le corps et les affects du haut d’une morale, et plutôt explorer, expérimenter ce dont un corps et une pensée sont capables.

Negri et le spinozisme politique

Une branche de ce renouveau prend un tour franchement politique. Antonio Negri, dans L’Anomalie sauvage, écrit en partie en prison, fait de Spinoza une anomalie dans son siècle : seul penseur de la démocratie radicale à une époque de monarchies absolues et de contrats fondés sur la peur. Le concept clé est celui de multitude, cette puissance collective qui ne se laisse pas réduire à un peuple unifié par le souverain. Le pouvoir, chez Spinoza relu par Negri, n’a de droit que la puissance vivante de la multitude qui le porte, et il doit la servir, non la confisquer.

Cette lecture a nourri toute une pensée contemporaine du commun, de la démocratie d’en bas, de la résistance. On peut la trouver parfois forcée, tirant Spinoza vers des combats qui ne sont pas exactement les siens. Mais elle a le mérite de prendre au sérieux les deux traités politiques, longtemps négligés au profit de la seule Éthique, et de montrer que la métaphysique de la puissance a des conséquences politiques directes.

Les neurosciences et l’écologie

Le dernier rebond est peut-être le plus inattendu. Le neurologue Antonio Damasio publie en 2003 un livre au titre programmatique, Spinoza avait raison. Sa thèse : la science des émotions confirme, à sa façon, des intuitions de l’Éthique. Spinoza refusait de séparer l’esprit du corps, faisait des affects des variations de la puissance vitale de l’organisme, et plaçait la conscience dans le prolongement d’un effort de l’être pour persévérer. Or c’est bien ce que Damasio retrouve dans le cerveau : les émotions sont d’abord des états du corps, des cartes que le système nerveux dresse de l’état de l’organisme, et la raison sans elles est aveugle.

Il faut rester prudent, et Damasio le sait. Spinoza n’était pas neurologue, le parallélisme n’est pas la théorie des marqueurs somatiques, et l’on ne « prouve » pas une métaphysique par l’imagerie cérébrale. Mais la rencontre n’est pas un hasard. Un philosophe qui écrivait « nul ne sait ce que peut un corps » et qui refusait de mépriser les passions au nom de la raison pure pouvait difficilement laisser indifférente une science qui réconcilie justement l’émotion et la pensée.

De la même façon, l’écologie contemporaine se reconnaît volontiers dans le Deus sive Natura. Une nature qui n’est pas un décor offert à l’homme, mais la puissance unique dont nous sommes des modes parmi d’autres, cela résonne avec une éthique du vivant qui refuse de mettre l’humain au centre et au-dessus. Là encore, il faut éviter l’anachronisme : Spinoza ne militait pour aucune cause environnementale. Mais sa critique de l’illusion finaliste, qui fait croire que la nature existe pour nous, désamorce d’avance bien des présomptions.

Les grandes lignées de la réception

Pour s’y retrouver dans ce foisonnement, on peut distinguer quelques grandes lignées, chacune avec son geste propre.

Lignée	Figures	Ce qu’elle retient de Spinoza
Le rejet classique	Bayle, les théologiens	L’athéisme systématique, le scandale à réfuter
La querelle allemande	Jacobi, Lessing, Mendelssohn	Le panthéisme, l’aboutissement de la raison, l’« Un et Tout »
L’idéalisme	Hegel, Schelling	La substance absolue, étape à traverser et à dépasser
Le romantisme	Goethe, Novalis, Heine	L’ivresse de Dieu, l’unité du divin et de la nature vivante
La généalogie	Nietzsche	Le précurseur : pas de libre arbitre, pas de fins, pas de mal en soi
Le renouveau français	Gueroult, Deleuze, Matheron, Macherey, Moreau	L’immanence, l’expression, la puissance des corps et des affects
Le spinozisme politique	Negri, Matheron	La multitude, la démocratie radicale, la puissance du commun
Les sciences et le vivant	Damasio, l’écologie	Le corps et les affects, la nature sans hiérarchie ni finalité

Ce tableau simplifie, bien sûr. Les lignées se croisent : Matheron est à la fois renouveau français et lecture politique, Deleuze relit Nietzsche par Spinoza et l’inverse. Mais il rend visible l’essentiel : un même texte, et une histoire de la philosophie tout entière qui défile devant lui, chaque génération s’y mirant.

Passage de relais

Nous voici au bout du parcours, ou presque. Nous avons suivi Spinoza depuis Amsterdam et l’excommunication jusqu’à ses lecteurs d’aujourd’hui, en passant par la substance unique, le parallélisme, le conatus, la mécanique des affects, la servitude et la liberté, la politique et l’exégèse, puis les grands débats des interprètes. Reste à reprendre tous ces fils ensemble, à se demander ce que, après seize chapitres, nous pouvons emporter de Spinoza dans notre propre vie, et comment lire désormais l’Éthique par soi-même.

Ce travail de reprise et de synthèse, c’est au coordinateur du cours qu’il revient. Il rassemblera dans la conclusion ce que chaque chapitre a déposé, et il proposera les outils pour aller plus loin : le glossaire des notions, la chronologie de la vie et de l’oeuvre, le lexique latin-français qui éclaire les mots clés, et un plan de lecture pour entrer seul dans le texte. À lui, donc, de refermer le livre que nous avons ouvert, en laissant, comme Spinoza aimait à le faire, la porte entrebâillée vers ce qui reste à comprendre.

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Conclusion : comprendre, c’est déjà être libre

Synthèse

Au terme de ce parcours, on mesure ce qu’il y avait d’audacieux dans le projet. Écrire une éthique, c’est-à-dire un art de bien vivre, sous la forme la plus sèche qui soit, des définitions et des démonstrations. Spinoza l’a fait parce qu’à ses yeux la forme géométrique n’était pas un décor, mais le contenu même de la sagesse. Si tout s’enchaîne nécessairement à partir d’une seule substance, alors comprendre cet enchaînement, suivre la chaîne des causes, c’est cela même qui libère. La liberté n’est pas une exception au déterminisme, c’est une certaine manière d’en faire partie en le comprenant.

Si l’on relie les fils, tout part de la substance unique, Dieu ou la Nature, dont nous sommes des modes, des manières d’être. De là découle la nécessité, sans but ni providence, et le parallélisme du corps et de l’esprit, une seule chose vue de deux côtés. De là découle aussi le conatus, l’effort par lequel chaque être tend à persévérer, et de cet effort dérive toute la vie affective, joie quand notre puissance augmente, tristesse quand elle diminue. Tant que nous subissons ces affects sans les comprendre, nous sommes esclaves, ballottés. Dès que nous en formons des idées claires, ils changent de nature, et nous passons de la servitude à une liberté qui culmine dans l’amour intellectuel de Dieu et le sentiment d’être éternels.

On a le droit de résister. On peut juger ce Dieu impersonnel froid, contester l’éternité de l’esprit, trouver la cité spinoziste trop confiante dans la raison. Spinoza lui-même n’a jamais demandé qu’on le croie, seulement qu’on examine. Ses adversaires les plus vifs, de Jacobi à Hegel, ont fini par reconnaître qu’on ne pouvait pas le contourner. Et de Goethe aux neurosciences, de Deleuze à l’écologie, on n’a cessé de revenir à lui, comme à une source qui n’a pas fini de donner.

Reste ce que la dernière proposition de l’Éthique dit mieux que tout commentaire. La béatitude n’est pas la récompense de la vertu, elle est la vertu même. On ne devient pas sage pour être heureux ensuite, comme on touche un salaire après le travail. La joie de comprendre est déjà le salut. C’est pourquoi le chemin est si exigeant, et pourquoi Spinoza le dit dans les derniers mots de son livre : si la voie qui y mène paraît ardue, on peut pourtant la trouver. Tout ce qui est beau est aussi difficile que rare.

Glossaire

À garder sous la main

Terme	Ce qu’il veut dire chez Spinoza
Substance	Ce qui est en soi et se conçoit par soi. Il n’en existe qu’une, infinie.
Dieu, ou la Nature	La substance unique, prise comme puissance productrice. Ni créateur extérieur, ni personne.
Attribut	Ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence. Une infinité, dont nous connaissons deux, la pensée et l’étendue.
Mode	Une affection de la substance, une manière d’être. Les choses singulières, nous compris, sont des modes.
Natura naturans / naturata	La nature naturante, la puissance qui produit ; la nature naturée, ce qui est produit.
Parallélisme	L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses. Le corps et l’esprit sont une seule chose vue sous deux attributs.
Idée adéquate	Une idée vraie, qui se comprend par elle-même. Le vrai est l’indice de soi et du faux.
Imagination	Le premier genre de connaissance, fait d’idées confuses tirées de l’expérience vague et des signes. Source des erreurs.
Raison	Le deuxième genre, fait de notions communes, ce qui est commun à tout, toujours adéquat et vrai.
Science intuitive	Le troisième genre, qui va de l’idée de Dieu à l’essence des choses singulières. Le sommet de la connaissance.
Conatus	L’effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être. Son essence actuelle.
Appétit / désir	Le conatus rapporté au corps et à l’esprit ; et, quand on en a conscience, le désir, l’essence même de l’homme.
Affect	Une affection du corps qui augmente ou diminue sa puissance d’agir, et l’idée de cette affection.
Joie / tristesse	Le passage à une plus grande perfection (joie) ou à une moindre (tristesse). Avec le désir, les trois affects de base.
Passion / action	Un affect est passif quand nous en sommes cause partielle et que nous le subissons, actif quand nous en sommes cause adéquate.
Servitude	L’état de l’homme soumis aux passions, qui n’est pas maître de lui.
Bien / mal	Non des qualités des choses, mais ce qui augmente (utile) ou diminue (nuisible) notre puissance.
Béatitude	La joie suprême née du troisième genre de connaissance, non le prix de la vertu mais la vertu même.
Amour intellectuel de Dieu	La joie par laquelle l’esprit se comprend lui-même et comprend Dieu, et qui fait sentir que nous sommes éternels.
Droit naturel	La puissance de chaque être. On a autant de droit qu’on a de puissance.
Multitude	La puissance collective qui fonde et porte le droit de l’État.

Chronologie

Repères

Date	Vie et oeuvre
1632	Naissance de Baruch Spinoza à Amsterdam, dans la communauté juive portugaise.
1654-1656	Mort de son père, conflits avec la communauté, ouverture aux cercles libres et à Descartes.
1656	Le herem, l’excommunication, le 27 juillet, d’une dureté exceptionnelle. Spinoza a vingt-trois ans.
v. 1661	Retiré à Rijnsburg, il commence l’Éthique et le Traité de la réforme de l’entendement.
1663	Les Principes de la philosophie de Descartes, seul livre publié sous son nom.
1670	Le Traité théologico-politique, publié anonymement, fait scandale et sera interdit.
1673	Il refuse une chaire de philosophie à Heidelberg, pour garder sa liberté.
v. 1675	L’Éthique est achevée, mais il renonce à la publier devant l’hostilité.
1677	Mort à La Haye, le 21 février, à quarante-quatre ans, de la phtisie.
1677	Les Opera Posthuma paraissent à la fin de l’année (l’Éthique, le Traité politique inachevé, la correspondance), aussitôt interdites.
1678	Interdiction officielle de ses oeuvres dans les Provinces-Unies.

Petit lexique du latin de Spinoza

Pour aller au texte

L’Éthique est écrite en latin, et certains termes ont un sens technique qu’aucune traduction ne rend tout à fait. En voici les plus importants.

Latin	Français	Nuance à connaître
substantia	la substance	Ce qui est en soi, unique et infini.
Deus sive Natura	Dieu ou la Nature	Le sive (ou) pose une équivalence, non une alternative.
attributum	l’attribut	Ce que l’entendement perçoit de la substance comme son essence.
modus	le mode	Une manière d’être de la substance, une chose singulière.
conatus	l’effort	La tendance de chaque chose à persévérer dans son être.
cupiditas	le désir	Le conatus devenu conscient, l’essence même de l’homme.
laetitia / tristitia	la joie / la tristesse	Le passage à plus ou moins de perfection et de puissance.
affectus	l’affect	L’affection du corps et son idée, ce qui nous meut.
potentia	la puissance	La force d’exister et d’agir, mesure de la perfection et du droit.
ratio	la raison	Le deuxième genre de connaissance, par les notions communes.
scientia intuitiva	la science intuitive	Le troisième genre, le plus haut, qui saisit l’essence singulière.
beatitudo	la béatitude	La joie suprême, qui est la vertu même.
amor Dei intellectualis	l’amour intellectuel de Dieu	La joie de comprendre Dieu, sommet de l’Éthique.
natura naturans / naturata	la nature naturante / naturée	La puissance qui produit, et ce qui est produit.
multitudo	la multitude	La puissance collective, fondement du droit politique.
sub specie aeternitatis	sous l’aspect de l’éternité	Concevoir les choses dans leur nécessité, hors du temps.

Par où continuer

Aller plus loin

On peut aborder Spinoza par les deux bouts. Soit par l’Éthique elle-même, en acceptant de la lire lentement, proposition après proposition, sans chercher à tout comprendre du premier coup, et en s’aidant des scolies qui éclairent les démonstrations. Soit par le Traité théologico-politique, plus narratif, qui montre Spinoza à l’oeuvre sur la religion et la politique. Le petit article de la revue sur la jalousie est aussi une porte d’entrée, sur un cas précis.

Pour l’accompagnement en français, les travaux de Pierre-François Moreau, de Chantal Jaquet et de Charles Ramond sont des appuis sûrs et accessibles, et les grands livres de Gilles Deleuze (Spinoza, philosophie pratique) et d’Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) ont renouvelé la lecture. La rigueur de Martial Gueroult reste une référence pour la métaphysique. En anglais, on lira Steven Nadler, Edwin Curley et Michael Della Rocca.

Toutes ces références, les éditions et traductions, les études classiques libres de droits et les articles récents en accès ouvert, se retrouvent rangées et commentées dans la bibliographie de Spinoza sur ce site, y compris un volet de sujets pointus pour qui veut creuser un point précis.