L'être-au-monde

On commence presque toujours par une image fausse, et on la croit évidente. Il y aurait moi, un sujet, un intérieur, une conscience, et puis là-bas, séparé, un monde d’objets que je perçois, que je connais, que je manipule à distance. Toute la difficulté serait alors de savoir comment ce dedans rejoint ce dehors, comment la pensée sort de sa bulle pour atteindre les choses. Heidegger, dans Être et Temps (1927), tient cette question pour un faux problème, et même pour un problème dangereux, parce qu’il commence par couper en deux ce qui n’a jamais été séparé, puis s’épuise à recoller les morceaux. Tout son livre repart d’un constat plus simple et plus radical : nous ne sommes jamais enfermés. Nous sommes toujours déjà dehors, au monde. Cet article voudrait démonter, pièce par pièce, cette structure que Heidegger appelle l’être-au-monde.

Reposer la question par l’étant que nous sommes

Heidegger ne part pas de l’homme, ni du sujet, ni de la conscience, ni de l’âme. Il forge un mot presque vide, banal et étrange à la fois : le Dasein, qu’on traduit littéralement par l’être-là. Da, c’est le là ; Sein, c’est l’être. Pourquoi ce mot neuf ? Parce que les vieux mots charrient tous une définition déjà décidée. Dire « homme », c’est convoquer l’animal rationnel, la créature faite à l’image de Dieu, le sujet de la connaissance. Dire « conscience », c’est supposer un for intérieur clos d’où il faudrait ensuite repartir. Or Heidegger veut justement rouvrir la question : qu’en est-il de notre être avant toute théorie ? Le mot Dasein, sans contenu doctrinal lourd, lui permet ce recommencement.

Ce qui distingue cet étant des autres tient en une formule, la plus célèbre du livre.

Le Dasein est un étant pour qui il y va, dans son être, de cet être même. (Être et Temps, § 9)

Lisons-la lentement, car tout est dedans. Une pierre est, un arbre est, une cellule est. Mais à la pierre, son propre être est égal. Elle ne s’en soucie pas, elle n’a aucun rapport à ce qu’être veut dire pour elle. Le Dasein, lui, n’est jamais simplement là comme un caillou parmi les cailloux. Il est cet étant pour qui le fait d’exister importe, le concerne, est en jeu. Vous ne pouvez pas vivre une journée sans avoir, fût-ce sourdement, un rapport à votre vie, à ce que vous en faites, à ce qu’il en sera de vous. De là une thèse décisive : l’essence du Dasein réside dans son existence. Il n’a pas une nature donnée d’avance qu’il se contenterait de réaliser ; ce qu’il est, il l’est en ayant à l’être.

Précisons aussitôt un piège, car il commande toute la suite. Le Dasein n’est pas « l’homme » au sens biologique ou psychologique. Ce n’est pas l’espèce, ni le corps, ni le psychisme, ni un objet d’étude pour les sciences humaines. C’est notre manière d’être, décrite avant que la question « que sommes-nous ? » ne soit tranchée par une doctrine.

Le refus du sujet et de la conscience

Imaginez la scène la plus ordinaire. Vous entrez dans votre cuisine le matin, à moitié réveillé, pour faire du café. Le philosophe classique la décrit ainsi : d’un côté un sujet, vous, doté d’une conscience ; de l’autre des objets, la cafetière, l’eau, la tasse, posés devant comme sur un étal. La conscience formerait des représentations, puis commanderait au corps de tendre le bras. Mais ce n’est pas du tout ce qui se passe. Vous ne vous représentez rien. Vous saisissez la poignée sans la regarder, vous remplissez, vous appuyez, le tout dans un même geste fluide où il n’y a ni sujet posé en face ni objet contemplé, mais un seul tissu : vous, affairé au café, dans une cuisine familière, en vue d’une journée qui vous attend.

C’est exactement ce que vise le refus heideggerien. Quand Descartes dit ego cogito, je pense donc je suis, il pose un sujet pensant comme un point isolé, une substance pensante (res cogitans) face à un monde de substances étendues (res extensa). Tout le problème devient alors : comment ce sujet enfermé rejoint-il un monde qui lui est extérieur ? Heidegger considère cette question comme mal posée. Les mots sujet, conscience, âme supposent tous une cloison, un dedans face à un dehors, et ils tranchent d’avance ce qu’il faudrait décrire.

Attention au contresens, pourtant. Refuser le mot conscience ne veut pas dire nier la pensée, ni faire de nous des comportements sans vie intérieure. Heidegger ne nie pas que nous pensons, sentons, percevons. Il refuse seulement de faire de la conscience le sol de tout, le for intime d’où il faudrait repartir pour rejoindre un monde supposé dehors. Sa thèse n’est pas qu’il n’y a pas d’intériorité, mais que l’opposition dedans/dehors est seconde, dérivée. Avant d’être une conscience qui se représente des objets, le Dasein est déjà dehors, déjà auprès des choses, déjà au monde.

Un seul phénomène : l’être-au-monde

Voici le concept central : l’être-au-monde, en allemand In-der-Welt-sein. Heidegger l’écrit avec des traits d’union, et ce n’est pas une coquetterie. Les traits d’union disent qu’il s’agit d’un phénomène unitaire, d’un seul bloc, qu’on ne peut pas casser en morceaux qu’on rassemblerait ensuite. Le Dasein n’est pas d’abord un être qui existerait, puis qui aurait, en plus, un monde. Être et avoir un monde, c’est la même chose. On ne rencontre jamais un Dasein sans monde, ni un monde sans Dasein pour l’ouvrir.

Pour le rendre clair sans le trahir, on peut distinguer trois moments dans cette structure une, comme on distingue trois côtés d’un même triangle sans que le triangle soit fait de trois choses séparées. Le premier moment, c’est le monde lui-même. Et il faut tout de suite désamorcer un piège : le monde, ici, n’est pas la nature physique, ni la somme des choses, ni la totalité des objets dans l’espace. C’est le réseau de significations, de renvois, d’usages au sein duquel les choses prennent sens et place. Votre monde de travail, votre monde domestique : un tissu où chaque chose renvoie à d’autres et à une activité.

Le deuxième moment, c’est l’étant qui est au monde, le Dasein lui-même, non pas un quoi (une chose) mais un qui (quelqu’un qui a à être). Le troisième, le plus subtil, c’est l’être-à, l’in de In-der-Welt-sein. Heidegger insiste : ce « au » ou « dans » n’a rien du « dans » spatial d’une chose contenue dans une autre. L’eau est dans le verre, le verre est dans le placard : c’est le « dans » de l’inclusion, deux choses simplement présentes dont l’une loge dans l’autre. Être-au-monde ne veut pas dire être logé dans le monde comme une bille dans une boîte. Le sens visé est celui d’habiter, de séjourner, d’être familier de, de prendre soin. Je suis au monde comme on est dans son métier, dans une langue, dans une amitié : non comme un contenu, mais comme un habiter. Voilà le second piège levé : l’être-au-monde n’est pas l’être dans l’espace.

Le marteau, ou le monde à l’œuvre

Tout cela resterait abstrait si l’on ne montrait pas le monde concrètement. Comment rencontrons-nous d’abord les choses ? Pas en les contemplant comme des objets, mais en nous en servant. Notre rapport premier au monde n’est pas le regard, c’est la main. Heidegger distingue ici deux manières d’être, et c’est ontologique, non zoologique : il ne s’agit pas de deux sortes de choses, mais de deux façons dont une même chose se donne. Le maniable, le zuhanden (la Zuhandenheit, l’être-à-portée-de-main), c’est ce avec quoi on a déjà affaire en s’en servant. Le subsistant, le vorhanden (la Vorhandenheit, l’être-sous-les-yeux), c’est la chose simplement là, posée devant, qu’on constate et qu’on mesure.

Sa thèse, c’est que le maniable est premier. On ne part pas d’objets neutres auxquels on ajouterait ensuite une valeur d’usage. C’est l’inverse : on part toujours déjà d’un monde d’outils, et c’est seulement par un effort secondaire, par une mise à distance, qu’on en extrait des objets neutres. Et l’outil ne vient jamais seul.

À proprement parler, un outil n’est jamais. (Être et Temps, § 15)

La formule choque, mais elle est limpide une fois dépliée. Un outil isolé n’existe pas en tant qu’outil. Un marteau renvoie aux clous, les clous aux planches, les planches à l’établi, l’établi à l’ouvrage, l’ouvrage à celui qui l’habitera. Chaque outil est ce qu’il est par sa place dans un système de renvois. En suivant les renvois d’un seul marteau, on déroule le monde entier. Le monde, encore une fois, ce n’est pas la somme des choses, c’est ce tissu de renvois à l’intérieur duquel les choses peuvent apparaître comme utilisables.

Allons au plus concret. Quand vous plantez un clou, vous ne pensez pas au marteau. Vous ne le regardez pas, vous ne vous dites pas « ceci est un objet de bois et d’acier ». Votre attention est sur le clou, sur le geste à réussir. Le marteau s’efface, il devient comme un prolongement de votre bras. Plus vous l’utilisez avec aisance, moins il se fait remarquer. L’outil parfaitement utilisé est l’outil invisible ; sa réussite, c’est sa discrétion.

Comment, alors, redevient-il visible ? Par la panne. Le manche se brise, le marteau gêne, ou il manque et son absence crève les yeux. Dans ces cas, l’outil cesse soudain de s’effacer : il fait obstacle, il saute aux yeux, il s’impose à l’attention. Pensez à la poignée de porte que vous tournez chaque jour. Tant qu’elle s’ouvre, vous ne la voyez pas. Mais qu’un matin elle reste bloquée, et tout change : soudain la poignée existe, vous la regardez, vous remarquez sa forme, le métal froid. Elle est passée du maniable au subsistant. Notez le sens du mouvement : ce n’est pas la contemplation qui vient d’abord et l’usage ensuite, c’est l’usage d’abord, et c’est sa rupture qui fait naître la contemplation. La théorie naît d’une panne de la pratique. Et plus encore : la panne fait clignoter le monde comme monde. Ce qui, dans le bon fonctionnement, restait invisible parce que tout coulait de source, devient soudain visible dans la contrariété. Le monde ne se laisse jamais regarder en face, comme un objet, puisqu’il est ce dans quoi nous sommes déjà pris ; mais il s’annonce dans les moments de rupture, quand le réseau habituel se grippe.

Le souci, être du Dasein

Si l’être-au-monde est la structure, qu’est-ce qui en fait l’unité ? Heidegger répond par un mot : le souci, en allemand die Sorge. L’être du Dasein est le souci. Il faut le dégager de ses fausses résonances. Le souci n’est pas l’inquiétude psychologique, le tracas, l’anxiété ordinaire. C’est la structure d’être qui fait que rien ne nous est jamais indifférent au fond, que tout, pour nous, compte, est en jeu. Souvenez-vous de la formule de départ : il y va, pour le Dasein, de son être. Cette mise en jeu permanente, c’est le souci. Même l’indifférence affichée est encore une manière de se soucier, en mode négatif.

Ce souci se tend entre deux mouvements inséparables. Derrière nous, l’être-jeté (Geworfenheit) : vous n’avez choisi ni de naître, ni où, ni quand, ni dans quelle langue, quel corps, quelle époque. Vous vous découvrez toujours déjà là, jeté dans une situation qui vous a précédé. Devant nous, le projet (Entwurf) : exister, c’est se devancer, être toujours en avant de soi, ouvert sur des possibilités. Le Dasein n’est pas une chose accomplie, il est ses possibles. Et les deux vont ensemble : nous nous projetons toujours, mais à partir d’un sol que nous n’avons pas choisi. Nous sommes libres, mais d’une liberté finie, située, héritée. Voilà la finitude concrète qui prépare l’angoisse et le temps.

Le « on » et l’inauthenticité

Être-au-monde, c’est aussi, d’emblée, être-avec d’autres. Or, dans la vie quotidienne, je me compare sans cesse aux autres pour me situer : suis-je en avance ou en retard, dans la norme ou en marge ? Dans ce souci de l’écart, je suis déjà sous la coupe des autres, car je ne décide pas moi-même de ce qui est normal ou convenable. Mais qui décide ? Surtout pas des personnes précises. Si je pouvais nommer celui qui fixe la norme, je pourrais lui résister. La force du phénomène vient de ce que ce « qui » n’est personne : ni vous, ni moi, ni la somme de tous, mais un sujet neutre, anonyme, que le français exprime parfaitement par le petit mot « on ». On fait comme ça. On ne dit pas cela. On porte ça cette année.

Le on exerce une sorte de dictature douce, une tyrannie sans tyran. Il nous décharge de la lourde tâche d’avoir à choisir, à juger, à répondre par nous-mêmes, et nous lui en sommes secrètement reconnaissants, car porter le poids de ses décisions est épuisant. Il nivelle ce qui dépasse, et il déresponsabilise : comme il répond de tout, il ne répond de rien. Cette tendance à se fuir dans le on, Heidegger la nomme déchéance (Verfallen), et il faut entendre ce mot sans son écho moralisateur : ce n’est pas une faute, ni une chute hors d’un paradis perdu, mais un trait structurel de l’existence, aussi originaire que l’être-au-monde. Le régime ordinaire qui en résulte, c’est l’inauthenticité (Uneigentlichkeit) : non pas le faux ni le méprisable, mais le tissu normal de nos journées, le sol commun à partir duquel, seulement, une reprise de soi devient possible.

L’angoisse, qui n’a pas d’objet

Reste la question la plus urgente. Si le Dasein est par tendance dispersé dans le on, tranquillisé, affairé, qu’est-ce qui pourrait l’en arracher ? Heidegger répond par une tonalité bien particulière : l’angoisse, en allemand Angst. Et il faut d’abord la distinguer de la peur. La peur a toujours un objet : j’ai peur d’un chien, d’un examen, d’une maladie nommée. Cet objet est intérieur au monde, il approche, je peux le fuir. La peur est dirigée, et c’est ce qui la rend, paradoxalement, rassurante : tant que je sais de quoi j’ai peur, je reste dans un monde organisé où les dangers ont un visage.

L’angoisse, elle, n’a pas d’objet. C’est son trait décisif.

Ce devant quoi l’on s’angoisse n’est aucun étant intramondain. (Être et Temps, § 40)

Quand l’angoisse monte, on ne saurait dire de quoi on a peur ; rien de précis ne menace. Ce devant quoi je m’angoisse, c’est l’être-au-monde comme tel. Dans l’angoisse, le monde dans son ensemble perd sa signification ordinaire : les choses ne renvoient plus tranquillement les unes aux autres, l’outillage familier devient muet, le bavardage se tait, le on n’a plus rien à dire. Tout s’éloigne et glisse, et il ne reste plus que le pur fait que je suis là, jeté dans l’existence, sans appui. L’angoisse isole, elle singularise. Elle m’arrache au on et me rend à moi-même comme à un être qui a à exister, et à exister seul. C’est pourquoi, loin d’être une pathologie à fuir, elle est pour Heidegger une tonalité fondamentale : la peur nous enfonce dans le monde, l’angoisse nous en décolle et nous le donne à voir comme monde. Au bout de l’angoisse se découvre ce que le on s’emploie à recouvrir de bavardage, la possibilité la plus mienne et la plus indéléguable, ma mort, et avec elle le pouvoir-être propre que je peux enfin ressaisir.

Ouverture : le temps, et la technique

Pourquoi tout cela compte-t-il ? Parce que ce souci, tendu entre l’être-jeté qui me précède et le projet qui me devance, n’est pas une métaphore : c’est, au fond, du temps. Le Dasein est essentiellement temporel. Il n’est pas dans le temps comme une chose dans un récipient ; il est sa propre tension entre un passé qu’il n’a pas choisi, un avenir vers lequel il se jette, et un présent où il a affaire au monde. C’est le titre même du livre, Être et Temps : c’est à partir du temps que se laisse comprendre le sens de l’être de cet étant que nous sommes.

Une ombre, enfin, qu’on ne taira pas. Heidegger fut recteur nazi en 1933, adhérent du parti, et les Cahiers noirs ont depuis révélé un antisémitisme noué à sa pensée même. Ce n’est ni une parenthèse ni un détail biographique. On lit cet homme les yeux ouverts, sans rien excuser, parce que son œuvre a marqué presque toute la philosophie du vingtième siècle.

Quant à la suite, l’analyse de l’outil et du monde de renvois ne s’arrête pas à l’atelier. C’est d’elle que part la grande méditation tardive de Heidegger sur la technique comme mode de dévoilement du réel, le Gestell, sur laquelle se concentre l’article La technique. L’être-au-monde en est le seuil : avant de demander ce que la technique fait au monde, il fallait comprendre que nous n’avons jamais été un sujet face à des objets, mais toujours déjà dehors, accordés à un monde de sens.