Aristote, le cours complet

On entre chez Aristote comme dans un atelier en pleine activité. Là où Platon dressait les yeux vers un ciel d’Idées parfaites, son élève les baisse vers la table de travail, vers les choses, les vivants, les actions des hommes et le gouvernement des cités. Rien de ce qui existe ne lui semble indigne d’être observé, classé, expliqué. Il a écrit sur le ciel et sur les escargots, sur la tragédie et sur la respiration, sur la rhétorique et sur l’âme. Cette curiosité sans bornes a une couleur philosophique précise : pour Aristote, le réel n’est pas l’ombre dégradée d’un modèle situé ailleurs, il est plein, il est intelligible, et c’est en lui, non au-dessus de lui, qu’il faut chercher le vrai.

Ce cours suit la pensée d’Aristote dans ses deux grands versants, du débutant jusqu’aux débats des spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Le premier versant est théorique : qu’est-ce qu’une chose, pourquoi elle est ce qu’elle est, comment raisonner juste. Le second est pratique, et c’est lui que nous connaissons le mieux, car deux grands traités nous sont parvenus presque entiers : l’Éthique à Nicomaque, qui demande comment l’homme peut vivre bien, et la Politique, qui demande comment une cité peut vivre bien. Ce sont eux qui forment le cœur de ce cours, et c’est d’eux que viennent toutes les citations.

Le bien de l’homme est l’activité de l’âme dirigée par la vertu ; et, s’il y a plusieurs vertus, par celle qui est la plus parfaite, et de plus dans une vie parfaite. (Éthique à Nicomaque, livre I, ch. VII)

Cette phrase est le centre de gravité de toute la morale d’Aristote. Le bonheur, qui est la fin de tout ce que nous faisons, n’est ni un plaisir ni un état d’âme agréable, ni même la simple possession de bonnes qualités : c’est une activité, un faire, le déploiement réussi de ce qu’il y a de plus haut en nous, sur la durée d’une vie entière. Retenez ce mot, activité : il commande tout le reste, et il défait par avance la plupart des confusions modernes sur ce que serait le bonheur.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des encarts qui signalent un piège, ramassent un fil ou donnent un exemple, des tableaux, et de nombreux passages cités mot pour mot des deux traités. À la fin, un glossaire et des repères chronologiques vous serviront de boussole. Un avertissement d’honnêteté, d’abord : la Métaphysique, la Physique, l’Organon (les traités de logique) et le traité De l’âme ne font pas partie du corpus réuni pour ce cours. Les chapitres 3 et 4, qui exposent la substance, les quatre causes et le syllogisme, sont donc rédigés en prose, sans citation tirée du texte, et ce manque est signalé là où il se trouve. Partout ailleurs, chaque citation entre guillemets vient bien de l’Éthique ou de la Politique, et a été vérifiée sur le texte.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme et les fondations théoriques, la vie, la rupture avec Platon, la substance et les causes, la logique, des chapitres un à quatre. Puis le cœur de la morale, le bonheur, la fonction propre, la vertu, le choix, des chapitres cinq à huit. Ensuite les sommets de la vie réussie, la prudence, l’amitié, le plaisir et la contemplation, des chapitres neuf à onze. Enfin la cité, ses constitutions, et la postérité du Philosophe, des chapitres douze à quatorze. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Le Philosophe : la vie d’Aristote

Niveau : débutant

Pendant tout le Moyen Âge, on n’avait pas besoin de le nommer. On disait « le Philosophe », et chacun savait qu’il s’agissait d’Aristote. Aucun autre penseur de l’Antiquité n’a exercé une telle domination sur la pensée occidentale, et arabe avant elle : pendant près de deux mille ans, savoir la philosophie, ce fut d’abord savoir Aristote. Pour comprendre cette autorité, et ce qu’elle doit à la pensée elle-même plutôt qu’au hasard, il faut commencer par l’homme, par son siècle, et par cette position singulière qui fut la sienne : élève du plus grand des idéalistes, et précepteur du plus grand des conquérants.

Le fils du médecin

Aristote naît en 384 avant Jésus-Christ à Stagire, une petite cité grecque de la péninsule de Chalcidique, au nord de la Grèce, tournée vers la Macédoine. Ce détail de naissance compte. Son père, Nicomaque, était médecin du roi de Macédoine Amyntas, le grand-père d’Alexandre. Aristote grandit donc dans un milieu où l’on observe les corps, où l’on dissèque, où l’on prête attention aux faits concrets et aux causes naturelles de la santé et de la maladie. On a souvent voulu lire dans cette ascendance médicale la racine de son tempérament intellectuel : un goût de l’observation, de la collecte patiente des données, de la classification du vivant, qui le distingue d’emblée d’un Platon plus mathématicien et plus mystique. La philosophie d’Aristote a quelque chose d’un naturaliste qui n’aurait jamais cessé de regarder les choses pousser.

Il faut préciser ce que ce milieu avait de particulier. Nicomaque n’était pas seulement un praticien : la tradition fait des médecins de cette lignée des Asclépiades, c’est-à-dire des membres d’une corporation qui se disait descendue d’Asclépios, le dieu de la médecine, et dans laquelle l’art de soigner se transmettait de père en fils, par apprentissage manuel autant que par livre. On dressait l’enfant à palper, à regarder, à comparer les cas. Aristote a perdu ses parents tôt, et c’est un tuteur, Proxène d’Atarnée, qui acheva de l’élever : le philosophe lui en gardera une telle reconnaissance qu’il adoptera plus tard le fils de Proxène, Nicanor, et lui réservera une place dans son testament. Ce trait n’est pas anecdotique. Là où les biographes antiques ont volontiers prêté à Aristote l’ingratitude et la sécheresse, le détail des dispositions testamentaires dessine au contraire un homme attaché à ses obligations.

Orphelin assez tôt, le jeune Aristote est élevé par un tuteur. Et à dix-sept ou dix-huit ans, vers 367, il part pour Athènes, qui est alors la capitale intellectuelle du monde grec, et il entre dans l’institution la plus prestigieuse de la ville : l’Académie de Platon.

Vingt ans à l’Académie

Il y restera environ vingt ans, jusqu’à la mort de Platon en 347. C’est un fait capital, qu’il ne faut jamais perdre de vue quand on étudie leur désaccord. Aristote n’est pas un adversaire extérieur de Platon, un rival venu d’une autre école. Il est son élève le plus doué, formé pendant deux décennies à l’intérieur même du platonisme, nourri de ses problèmes, de son vocabulaire, de sa rigueur. Quand il critiquera la théorie des Idées, ce sera de l’intérieur, en connaissance de cause, comme un fils qui se sépare d’un père qu’il admire et qu’il a tout appris.

On rapporte que Platon l’appelait « l’Intelligence » de l’école, ou encore « le liseur », tant il dévorait les livres. Boutroux confirme les deux surnoms : Platon, « ayant remarqué le zèle et la vivacité d’esprit d’Aristote, l’appelait le liseur et l’intelligence de l’école ». Mais à la mort de Platon, ce n’est pas Aristote qui prend la direction de l’Académie : c’est Speusippe, le neveu de Platon. Faut-il y voir une déception, une mise à l’écart de celui dont les vues s’éloignaient déjà trop ? Sans doute en partie. Aristote quitte Athènes.

Niveau : expert

Dans l’atelier des interprètes, la rupture entre Aristote et Platon est l’un des plus vieux objets de dispute, et il vaut la peine d’y regarder de près, parce qu’on s’en sert souvent pour caricaturer l’un ou l’autre. Toute une tradition antique, recueillie par Élien et relayée par certains Pères de l’Église, a fabriqué le portrait d’un disciple ingrat, qui aurait intrigué contre son maître vieillissant. Les grands aristotélisants du XIXe siècle s’inscrivent en faux contre cette légende. Boutroux écrit que se trouve « réfutée la fable d’une brouille qui serait survenue, bien avant la mort de Platon, entre le maître et le disciple ». Il note même qu’Aristote, dans une poésie conservée, célèbre Platon « comme un homme que le méchant n’a pas le droit de louer ». Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, le grand traducteur français d’Aristote, va dans le même sens dans le Dictionnaire des sciences philosophiques : la preuve de l’honnêteté du désaccord est interne, elle est dans le texte même de l’Éthique à Nicomaque, où Aristote, contraint de réfuter la doctrine des Idées, pose en principe que l’on doit, « quoique la vérité et l’amitié nous soient bien chères toutes les deux », donner « la préférence à la vérité ». Boutroux résume d’un mot la posture du disciple : « C’était à regret, nous dit-il, et par zèle pour l’intérêt supérieur de la vérité, qu’il combattait ainsi son maître. » Critiquer Platon n’était donc pas le trahir : c’était lui obéir sur le point qui comptait le plus pour un platonicien, le primat du vrai.

Niveau : débutant

Les voyages, le mariage, les escargots

Commence alors une période d’errance féconde. Aristote séjourne d’abord à Assos, en Asie Mineure, à la cour d’un ancien condisciple de l’Académie devenu tyran local, Hermias d’Atarnée, dont il épousera la nièce (ou la fille adoptive), Pythias. Puis il passe à Lesbos, dans l’île de Mytilène. Ce sont des années de recherche intense, et notamment de recherche en histoire naturelle. C’est là, le long des côtes et des lagunes, qu’Aristote observe et décrit des centaines d’espèces animales, dissèque, compare, classe. Ses traités de biologie, qui forment une part énorme de son œuvre conservée, naissent de ce regard patient porté sur les poissons, les coquillages, les insectes, les oiseaux. L’homme qui allait écrire les pages les plus abstraites sur l’être et la substance était aussi celui qui s’agenouillait pour examiner un escargot.

Hermias n’est pas un personnage de décor. Ce tyran philosophe, ami de l’Académie, finira étranglé par les Perses pour avoir refusé de livrer ses secrets, et Aristote lui consacrera un poème en l’honneur de la Vertu et une inscription votive à Delphes. Cet attachement lui vaudra plus tard une calomnie, relayée par Tertullien, selon laquelle il aurait trahi son protecteur : Barthélemy-Saint-Hilaire l’écarte sans ménagement. Après la mort de Pythias, Aristote vivra avec Herpyllis, de Stagire comme lui, qui lui donnera un fils, Nicomaque. Le testament parlera d’elles deux en termes affectueux : un détail qui, là encore, contredit la légende du froid calculateur.

Le précepteur d’Alexandre

En 343 ou 342, Philippe II de Macédoine appelle Aristote auprès de lui pour une mission singulière : éduquer son fils, un adolescent de treize ans nommé Alexandre. Le philosophe le plus profond de l’Antiquité devient ainsi le précepteur de celui qui sera bientôt le plus grand conquérant. La rencontre fascine depuis toujours, et il faut résister à la tentation de la romancer. Nous savons peu de chose de ce qu’Aristote enseigna réellement au futur Alexandre le Grand, et il serait naïf de chercher dans les conquêtes du roi l’application d’une doctrine du maître. Ce qui est sûr, c’est le paradoxe : le penseur qui fait de la cité grecque, la polis, le cadre naturel et indépassable de la vie bonne, forme le prince qui va précisément faire éclater ce cadre, en bâtissant un empire immense où la petite cité autonome perd son sens. La pensée d’Aristote sur la cité est, en un sens, déjà en retard sur son siècle au moment même où il la formule.

On rapporte qu’Aristote enseigna au jeune prince la morale, la politique et l’éloquence, et qu’il lui prépara une révision de l’Iliade, la fameuse « édition de la Cassette », qu’Alexandre aurait emportée dans ses campagnes. La relation n’est pas restée idyllique. L’affaire de Callisthène y mit fin : ce neveu d’Aristote, devenu l’historiographe de l’expédition d’Asie, refusa de se prosterner devant le roi à la manière des Perses et fut mis à mort par lui. Boutroux le note sobrement : « Après le meurtre de son neveu et disciple Callisthène, Aristote cessa ses relations avec Alexandre. » Un froid durable s’installa entre le maître et l’élève couronné.

Niveau : expert

L’autre légende tenace, qu’il faut désamorcer dans l’atelier des interprètes, est celle de l’empoisonnement. Parce qu’Alexandre mourut subitement à Babylone et que le froid régnait entre eux, certains auteurs anciens, dont Pline, ont accusé Aristote d’avoir fourni le poison. Barthélemy-Saint-Hilaire rejette catégoriquement la calomnie et rappelle qu’« Alexandre est mort à la suite d’orgies, d’une mort parfaitement naturelle ». Cette série de réhabilitations (l’ingratitude envers Platon, la trahison d’Hermias, l’empoisonnement du roi) dessine en creux une leçon de méthode utile dès ce premier chapitre : les sources antiques sur la vie d’Aristote sont tardives, contradictoires, souvent hostiles, et Boutroux pose la règle d’or de leur usage en disant que leur valeur « ne peut être déterminée a priori ». On ne lit pas une biographie d’Aristote comme un procès-verbal : on pèse les témoignages.

Le Lycée

Niveau : débutant

Vers 335, Aristote revient à Athènes et y fonde sa propre école, dans un gymnase consacré à Apollon Lycien : le Lycée. On l’appelle aussi l’école « péripatéticienne », du grec peripatein, se promener, parce qu’Aristote y enseignait, dit-on, en marchant sous les portiques. Le Lycée n’est pas seulement un lieu d’enseignement, c’est un véritable centre de recherche collective, doté d’une bibliothèque et de collections, où l’on mène des enquêtes d’une ampleur inédite. C’est là, par exemple, qu’est rassemblée la documentation sur les constitutions de cent cinquante et une cités grecques, dont une seule, la Constitution d’Athènes, nous est parvenue, et qui sert de base empirique à la Politique.

On sait, par Aulu-Gelle, comment s’organisait l’enseignement. Boutroux le résume : « Le matin, Aristote donnait, à un auditoire choisi, un enseignement dit acroamatique, qui portait sur les parties les plus difficiles de la philosophie » ; « le soir, il donnait un enseignement exotérique, offert à tous ceux qui se présentaient », et traitant de matières plus accessibles, rhétorique ou politique. De cette distinction est née, au fil des siècles, une fable : Aristote aurait eu une doctrine publique et une doctrine secrète, réservée aux initiés.

Les textes que nous lisons aujourd’hui sous le nom d’Aristote sont, pour l’essentiel, les notes de cours du Lycée. Cela explique leur caractère : ce ne sont pas des dialogues élégants destinés au grand public, comme ceux de Platon (Aristote en avait écrit, ils sont perdus), mais des traités denses, techniques, parfois rugueux, faits pour l’enseignement et la discussion entre spécialistes. L’Éthique à Nicomaque elle-même, dont le titre renvoie au fils ou au père d’Aristote, prénommé Nicomaque, est de cette nature : un cours de morale mis en forme.

Il faut prendre la mesure de l’ampleur de cette œuvre. Aristote a écrit sur presque tout ce qui pouvait s’observer ou se penser. Sur la logique et le raisonnement (les traités de l’Organon). Sur le ciel, le mouvement, la matière (la Physique, le traité Du ciel). Sur l’être en tant qu’être, ce qu’on appellera la Métaphysique. Sur l’âme et ses facultés (le De l’âme). Sur les animaux : leur histoire, leurs parties, leur génération, dans des traités de biologie d’une minutie stupéfiante, fruit de ses années d’observation. Sur la conduite humaine (l’Éthique). Sur la cité (la Politique). Sur l’art de persuader (la Rhétorique) et sur la poésie, la tragédie, le récit (la Poétique). Aucun domaine du savoir ne lui a été étranger, et dans presque tous il a laissé des fondations. Ce qui frappe, ce n’est pas seulement l’étendue, c’est la cohérence : partout la même méthode, le même souci des faits et des opinions, la même pensée de la fin et de la forme.

Cette unité a un ressort que Boutroux résume d’une formule : la philosophie d’Aristote est « un mélange harmonieux d’idéalisme, d’observation et de formalisme logique », car « partout Aristote cherche l’idée dans le fait ». Et il a un point de départ, la phrase fameuse par laquelle s’ouvre la Métaphysique et que Boutroux cite : « Tous les hommes, dit-il, ont un désir naturel de connaître. » Tout part de là : non d’un système imposé d’en haut, mais d’un appétit de comprendre qui ne tient aucun objet pour trop humble. Même l’escargot de Lesbos a quelque chose à dire au philosophe.

De cette œuvre immense, deux traités forment le cœur de ce cours, parce qu’ils nous sont parvenus presque entiers et qu’ils constituent ensemble la philosophie pratique d’Aristote : l’Éthique à Nicomaque et la Politique. Les autres grands traités (Métaphysique, Physique, logique, De l’âme) seront évoqués pour comprendre les fondations, mais c’est dans ces deux livres-là que nous lirons Aristote au plus près du texte.

Le corpus : des notes de cours retrouvées

Encore faut-il que ces livres nous soient parvenus, et leur histoire matérielle est un roman à elle seule. Nous ne lisons pas tout Aristote : Barthélemy-Saint-Hilaire estime que ce qui nous reste « forme le tiers, tout au plus, de ce qu’il avait composé ». Les dialogues publiés, ceux qui firent la réputation littéraire d’Aristote dans l’Antiquité, sont presque tous perdus ; ce que nous avons, ce sont précisément les notes de cours, les traités d’enseignement, c’est-à-dire le contraire de ce qu’Aristote avait destiné au public.

Comment ces notes ont-elles survécu ? Boutroux rapporte la chaîne, faite d’anecdotes incertaines mais convergentes. À la mort de Théophraste, le successeur d’Aristote, les manuscrits « seraient venus aux mains de Néleus, qui les emporta chez lui à Scepsis, en Mysie. Là, ils auraient été cachés dans une cave. À l’époque de Sylla ils auraient été découverts par Apellicon. Puis, Sylla les aurait fait transporter à Rome. » C’est là, au premier siècle avant notre ère, qu’ils furent enfin « revus et classés » par Andronicus de Rhodes, qui en donna l’édition de référence, vers 60 à 50 avant Jésus-Christ. Boutroux conclut d’une phrase lourde de conséquences : « C’est cet Aristote que nous possédons. »

Une fin en exil

À la mort d’Alexandre, en 323, un fort sentiment anti-macédonien se déchaîne à Athènes. Aristote, lié de longue date à la Macédoine, devient suspect. On l’accuse d’impiété, le même chef d’accusation qui avait condamné Socrate soixante-seize ans plus tôt. Mais Aristote ne sera pas Socrate : plutôt que d’affronter le procès et la mort, il quitte la ville pour Chalcis, dans l’île d’Eubée, d’où venait sa mère. On lui prête ce mot, qu’il aurait fui « pour éviter aux Athéniens de commettre un second crime contre la philosophie », allusion limpide à la condamnation de Socrate. Boutroux donne la formulation que la tradition lui attribue : il partit d’Athènes « afin, dit-il, que les Athéniens ne se rendissent pas une seconde fois coupables envers la philosophie ». Il meurt à Chalcis en 322, à soixante-deux ans, d’une maladie de l’estomac. Le contraste avec la mort héroïque de Socrate est révélateur de deux sagesses : là où Socrate fait de sa mort le couronnement de sa parole, Aristote, plus sobrement, se retire pour continuer à vivre et à penser.

Ce choix a été lu, dès l’Antiquité, comme une dérobade : Aristote n’aurait pas eu le courage de Socrate. La lecture est injuste. Pour Socrate, accepter la ciguë faisait partie du message : mourir pour les lois d’Athènes, c’était prouver par l’acte ce qu’il avait soutenu en paroles. Pour Aristote, dont toute l’éthique tient que la vie bonne est l’exercice continué de la pensée, se retirer pour penser encore n’est pas une lâcheté, c’est une cohérence. Sa morale, on le verra, fait de la prudence (la phronèsis) une vertu : il aurait été étrange qu’il choisît le martyre quand l’exil suffisait.

Un destin posthume hors norme

Reste à mesurer ce que cette vie a produit. Aristote n’a pas seulement fondé une école : il a, le premier, dessiné la carte des savoirs. C’est lui qui distingue et nomme la logique, la physique, la métaphysique, la biologie, l’éthique, la politique, la poétique, la rhétorique. Il a créé un vocabulaire, des problèmes, des méthodes que vingt-quatre siècles n’ont pas épuisés. Boutroux va jusqu’à le créditer d’avoir forgé la langue de la science : une part des mots dont nous nous servons encore, comme « énergie » ou « entéléchie », « catégorie » ou « exotérique », ont été fixés ou inventés par lui. Ses traités, perdus puis retrouvés, transmis par les commentateurs grecs, sauvés et enrichis par les philosophes du monde arabe (Avicenne, Averroès), puis traduits en latin au Moyen Âge, deviendront l’ossature de l’enseignement universitaire. Quand Dante, au sommet de la Renaissance médiévale, voudra saluer Aristote, il l’appellera « le maître de ceux qui savent ». Tout le reste de ce cours dira pourquoi cette autorité n’a rien d’usurpé.

Cette autorité n’a pourtant pas suivi une ligne droite. Son histoire est faite de redécouvertes et de procès. Au XIIIe siècle, l’arrivée massive des traités physiques et métaphysiques, transmis par les Arabes, effraie d’abord l’Église : un concile provincial fait condamner à Paris, en 1210, la lecture publique des livres d’Aristote autres que la logique. Puis « la digue » cède, selon le mot de Barthélemy-Saint-Hilaire : Albert le Grand commente l’œuvre entière, Thomas d’Aquin en fait le socle rationnel de la théologie chrétienne, et Aristote devient pour la science ce que les Pères étaient pour la foi. L’autorité tourne alors au dogme. Barthélemy-Saint-Hilaire rappelle ce sommet d’absurdité : « en 1629, sous le règne de Louis XIII, un arrêt du Parlement put défendre, sous peine de mort, d’attaquer le système d’Aristote. » On finit par interdire de penser contre celui qui avait fait de la libre recherche un devoir.

Niveau : expert

Pour qui veut entrer dans l’atelier des interprètes, le destin posthume d’Aristote pose un problème passionnant : de quel Aristote parle-t-on ? Boutroux formule l’objection avec une netteté désarmante : « il y a autant d’Aristotes que de philosophes. Il y a même des Aristotes qui n’ont plus que le nom de commun avec le Stagirite. » L’aristotélisme des scolastiques, celui des panthéistes médiévaux, celui des Arabes, celui des manuels de logique, ne se recouvrent pas. Le travail savant des XIXe et XXe siècles a consisté pour une bonne part à dégager l’Aristote des textes de la couche des « aristotélismes » successifs. La réception française que nous suivons ici en est elle-même un épisode : portée par l’école de Victor Cousin, elle hésite entre deux verdicts. Barthélemy-Saint-Hilaire, spiritualiste, tient un partage célèbre : « Platon représente la morale et Aristote représente la science, les deux legs inappréciables que la Grèce, notre mère vénérée, a transmis à la civilisation occidentale » ; et il salue en Aristote « le plus savant des philosophes et le plus philosophe des savants ». Eugène Lerminier, lecteur de Hegel, va plus loin et fait d’Aristote la matrice de la modernité : « l’âme d’Aristote anime l’Europe scientifique », au point que le système hégélien lui-même « est lui-même Aristote transformé ». Entre l’Aristote savant de Barthélemy-Saint-Hilaire et l’Aristote dialectique de Lerminier, ce n’est pas le même penseur que l’on couronne : preuve, s’il en fallait, que lire Aristote, c’est toujours aussi choisir le sien.

Niveau : débutant

Aucune de ces querelles n’entame le fait premier : depuis vingt-quatre siècles, on revient à lui. Oublié au XVIIIe siècle, réhabilité au XIXe par Kant, Hegel et, en France, par l’école de Cousin, Aristote reste, selon le mot de Boutroux, « un maître, en même temps qu’il est un ancêtre ». Boutroux en donne la raison la plus haute : « en lui le génie philosophique de la Grèce a trouvé son expression universelle et parfaite. » C’est cet Aristote-là, le savant qui s’agenouille devant un escargot et écrit sur l’être en tant qu’être, le précepteur d’Alexandre qui choisit l’exil plutôt que le martyre, que les chapitres suivants vont lire au plus près de ses deux grands livres.

Chapitre 2. Critiquer Platon : redescendre des Idées vers le concret

Niveau : intermédiaire

Tout étudiant en philosophie connaît un tableau de la Renaissance, L’École d’Athènes de Raphaël, où Platon, au centre, lève l’index vers le ciel, tandis qu’Aristote, à côté de lui, tend la main vers la terre, paume ouverte vers le sol. Le geste résume mieux qu’un long discours la différence des deux hommes. Platon montre le haut, le monde des Idées, les réalités parfaites et éternelles dont les choses sensibles ne sont que de pâles copies. Aristote montre le bas, ce monde-ci, les choses concrètes, qu’il tient pour pleinement réelles et pleinement intelligibles. Ce chapitre explique cette opposition, mais aussi ce qu’elle a de trompeur si on la durcit trop : Aristote reste, à bien des égards, un platonicien qui aurait ramené le ciel sur la terre.

Le problème des Idées

Pour comprendre ce qu’Aristote refuse, il faut d’abord rappeler ce que Platon proposait. Quand nous disons de mille choses différentes qu’elles sont « belles », un visage, un chant, une démonstration, une cité juste, qu’ont-elles en commun ? Platon répond : elles participent toutes à une seule et même réalité, la Beauté en soi, l’Idée du Beau, qui n’est ni dans le visage ni dans le chant, mais qui existe à part, immuable, parfaite, dans un monde intelligible séparé du nôtre. De même pour le Juste, pour le Grand, pour le Bien. Les choses sensibles, changeantes et imparfaites, ne sont réelles que par emprunt, dans la mesure où elles imitent ces modèles. Le vrai objet du savoir, ce sont les Idées ; les choses d’ici-bas n’en sont que les ombres.

Cette théorie est puissante. Elle explique pourquoi la science est possible (elle porte sur l’éternel, le stable, non sur le flux des apparences), et elle donne à la pensée une direction, un ciel à viser. Aristote, qui l’a apprise et longtemps pratiquée, ne va pas la rejeter par caprice. Il va la juger, comme on juge une hypothèse : en regardant si elle tient.

D’où venait la théorie des Idées ?

Avant de juger, Aristote fait une chose dont il a le génie : il reconstitue la généalogie de l’idée qu’il critique. Car il est, comme l’a souligné toute la tradition, le premier historien de la philosophie, celui qui ouvre ses traités en pesant ses devanciers. La théorie platonicienne des Idées, montre-t-il, n’est pas tombée du ciel : elle est née du croisement de deux héritages. D’un côté, l’héritage d’Héraclite, reçu par Platon de son maître Cratyle : le monde sensible est un flux perpétuel, où rien ne demeure, où l’on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ; il ne peut donc y avoir de science des choses sensibles, puisque la science suppose du stable. De l’autre, l’héritage de Socrate, qui cherchait inlassablement des définitions universelles (« qu’est-ce que le courage ? qu’est-ce que la justice ? ») sans jamais les situer hors du monde. Platon, dit Aristote, a réuni les deux : puisque la science exige du stable et que le sensible n’en offre pas, il a logé les définitions socratiques dans des êtres à part, séparés, qu’il a nommés Idées. Aristote, ici, est d’une exactitude que les commentateurs lui ont enviée : « Il fallait Aristote pour faire de la théorie platonicienne une description si exacte », notait au XIXe siècle Eugène Lerminier en rapportant ce diagnostic. Comprendre une doctrine, pour Aristote, c’est d’abord en démonter le ressort.

La vérité avant l’amitié

Avant d’exposer ses objections, Aristote pose une règle morale qui fait honneur à son honnêteté. Critiquer la doctrine de son maître lui coûte, dit-il, mais le devoir du philosophe est de préférer le vrai à toute affection. C’est dans l’Éthique à Nicomaque, au moment précis où il s’apprête à réfuter l’Idée du Bien, qu’il formule ce principe resté célèbre.

Le respect de la vérité ne nous oblige pas moins à sacrifier même ce qui nous touche de plus près, surtout quand on est philosophe. (Éthique à Nicomaque, livre I, ch. VI)

Le texte complet, dans la traduction de Thurot, est plus délicat encore, car Aristote y nomme l’affection qui le retient avant de la surmonter :

Peut-être vaut-il mieux considérer la chose en général, et démêler complètement la signification du mot bien, quoique cette recherche semble exiger de notre part une certaine réserve, à cause de l’amitié qui nous liait avec ceux qui ont introduit la doctrine des idées. Cependant, c’est surtout parce qu’on est philosophe, qu’on doit attacher plus de prix à la vérité ; et, entre ces deux objets de respect et d’affection, l’amitié et la vérité, c’est un devoir sacré de préférer la vérité. (Éthique à Nicomaque, livre I, ch. VI)

La phrase a été ramassée par la tradition latine en une formule qu’on attribue souvent à Aristote : amicus Plato, sed magis amica veritas, « Platon m’est cher, mais la vérité m’est plus chère encore ». Elle dit l’esprit de toute sa démarche : la philosophie n’est pas une fidélité à une école, c’est une recherche que rien, pas même la piété envers un maître aimé, ne doit faire dévier.

Trois objections décisives

Les objections d’Aristote contre les Idées séparées sont nombreuses et techniques ; on peut en retenir trois, qui suffisent à saisir le fond.

Première objection : les Idées sont inutiles. Pour rendre compte du monde sensible, poser un second monde, c’est doubler les difficultés au lieu de les résoudre. Pourquoi avoir besoin d’une Beauté en soi, située ailleurs, pour expliquer qu’un visage soit beau ? Aristote remarque, dans le chapitre où il discute l’Idée du Bien, qu’elle ne sert à rien à celui qui agit concrètement : le médecin ne soigne pas la santé en soi, il soigne la santé de Socrate ou de Callias, et l’Idée du Bien ne lui apprend rien sur ce qu’il doit faire à cet homme-ci, ce jour-ci. Une réalité qui n’explique rien des cas réels est une réalité de trop. Le texte est ici d’une netteté tranchante :

on ne voit pas de quelle utilité pourrait être au tisserand, pour la pratique de son art, ou au charpentier, la connaissance du bien en soi ; ni comment, en en contemplant l’idée, le médecin ou le général d’armée deviendraient plus habiles. En effet, il ne parait pas que le médecin considère la santé sous ce point de vue général ; il s’occupe seulement de celle de l’homme, ou plutôt peut-être, de celle de tel individu ; car c’est l’individu qu’il prétend guérir. (Éthique à Nicomaque, livre I, ch. VI)

À cette objection « pratique » s’en ajoute une plus logique, dans le même chapitre : il n’y a pas une Idée unique du Bien, parce que « le bien » ne se dit pas en un seul sens. Tout comme il y a plusieurs façons d’être (une substance, une qualité, une relation, un lieu…), il y a plusieurs façons d’être bon. Aristote l’écrit sans détour : « le mot bon se dit d’autant de manières que le mot être » ; on dit bon Dieu (substance), bonnes les vertus (qualité), bonne la juste mesure (quantité), bonne l’occasion (le temps). Or si « bon » couvre des registres aussi différents, « il ne saurait y avoir une idée commune pour toutes ces choses ». L’unité supposée de l’Idée se dissout dès qu’on regarde comment le mot fonctionne.

Deuxième objection : la participation est un mot vide. Platon dit que les choses « participent » aux Idées, ou les « imitent ». Mais que veut dire au juste ce verbe ? Comment une réalité immuable, située hors du temps et de l’espace, peut-elle agir sur les choses changeantes d’ici-bas, et les faire être ce qu’elles sont ? Aristote y voit une « métaphore poétique » qui masque l’absence d’explication véritable. Dire que le cheval imite l’Idée du Cheval, ce n’est pas expliquer le cheval, c’est répéter le problème en mots plus solennels. Pis : l’Idée, séparée, immobile, ne contient aucune force motrice ; elle ne peut donc rien produire. Comme le résumera Émile Boutroux, le général platonicien « ne peut être principe et substance, parce qu’il est destitué de force ». Un modèle qui plane à part, sans contact ni puissance, n’explique pas qu’un poulain naisse de la jument : il décore le mystère, il ne le lève pas.

Troisième objection, la plus profonde : il faut chercher l’essence dans la chose, pas hors d’elle. C’est ici le cœur du désaccord. Pour Aristote, ce qui fait qu’un cheval est un cheval, sa forme, son essence, son intelligibilité, n’est pas un modèle séparé planant dans un autre monde : c’est quelque chose qui est dans ce cheval-ci, immanent à lui, et que l’esprit dégage par abstraction en observant les chevaux réels. La forme n’est pas au ciel, elle est dans la matière, unie à elle. Connaître, ce n’est donc pas se détourner du sensible pour contempler un au-delà, c’est s’enfoncer dans le sensible pour y lire l’intelligible qu’il porte. Barthélemy-Saint-Hilaire ramassait l’opposition en deux phrases qui valent qu’on les retienne : « Pour Platon, la réalité des choses, l’essence des choses, était en dehors d’elles et résidait tout entière dans les idées séparées » ; « Aristote, au contraire, ne vit de réalité et ne put en concevoir que dans l’individu. »

À ces trois objections, la tradition en a souvent joint une quatrième, plus retorse, qu’Aristote formule lui aussi : si, pour expliquer la ressemblance entre les hommes concrets et un modèle séparé, l’Homme en soi, il faut un troisième terme commun aux deux, alors il faudra un quatrième pour rendre compte de cette nouvelle ressemblance, et ainsi de suite à l’infini. C’est l’argument resté célèbre sous le nom de « troisième homme ». Posé comme défi contre les Idées, il montre que le recours à un modèle séparé, loin d’arrêter l’explication, l’engage dans une régression sans fin. (Aristote le développe dans la Métaphysique, que nous ne possédons pas dans le corpus local : nous le signalons donc sans en citer le texte verbatim.)

Ce qu’Aristote garde de Platon

Il serait faux de faire d’Aristote un simple empiriste, un homme des faits opposé à un rêveur des Idées. Le contraste de Raphaël est commode, mais il caricature. Car Aristote garde de Platon l’essentiel : la conviction que le réel est intelligible, qu’il y a des formes, des essences, des structures stables que la pensée peut atteindre et dire avec rigueur. Il ne renonce pas à l’universel, il le déplace : l’universel existe, mais dans les individus, non à côté d’eux. Il ne renonce pas à la science du nécessaire et de l’éternel, il la couronne même, on le verra, dans la contemplation. La différence n’est pas entre un idéaliste et un matérialiste : elle est entre deux façons de loger la forme, séparée chez Platon, immanente chez Aristote.

Niveau : expert

Dans l’atelier des interprètes : ni idéaliste, ni empiriste

C’est ici que la lecture savante apporte le plus, parce qu’elle déjoue les deux contresens symétriques qui guettent ce chapitre. Le premier consiste à faire d’Aristote un pur empiriste, un précurseur de Bacon, qui aurait congédié les Idées au nom des seuls faits. Le second, plus subtil, à le tenir pour un platonicien honteux qui n’aurait jamais vraiment quitté le ciel. Les meilleurs commentateurs français du XIXe siècle, ceux-là mêmes qui ont rouvert le dossier d’Aristote en France, ont récusé l’un et l’autre. Émile Boutroux le dit en toutes lettres : Aristote n’est « ni l’idéaliste dogmatique que suppose Bacon, qui prétendrait construire le monde a priori, ni l’empiriste que voient en lui beaucoup de modernes ». Il est, écrit-il, à la fois « observateur » et « constructeur », et sa pensée tient en une seule formule : il « cherche l’idée dans le fait, le nécessaire et le parfait dans le contingent et l’imparfait ».

Mais alors une difficulté redoutable surgit, et c’est elle que le chapitre prépare en sourdine. Si la science porte sur l’universel (il n’y a pas de science du seul individu) et si, pourtant, seul l’individu existe réellement, comment articuler les deux sans retomber dans Platon ? Boutroux formule le nœud avec une densité admirable : « Le général n’est pas adéquat à l’être : il n’en est que la matière. » Et il en tire la conséquence qui interdit pour toujours de réduire le réel au concept : « Toute la science du général n’arriverait pas à construire l’individualité de Socrate. » Voilà le prix qu’Aristote paie pour avoir ramené la forme dans les choses : il reconnaît que le concret déborde toujours le concept, qu’il y a en Socrate quelque chose que nulle définition n’épuisera. C’est même, selon Boutroux, « l’idée maîtresse de l’aristotélisme », celle dont dérivent l’éloge de l’expérience contre la spéculation pure, le rôle du juge à côté de la loi, de l’équité à côté de la justice, de l’intuition à côté de la science abstraite. La critique de Platon n’est pas un règlement de comptes d’école : elle est la matrice d’une philosophie entière de l’individuel.

Reste une question que ce chapitre laisse ouverte et que les suivants devront trancher : comment la forme peut-elle être « dans » la matière sans s’y dissoudre, comment l’universel peut-il exister dans l’individu sans en être séparé ? La réponse d’Aristote, on le verra, tient dans le couple de la puissance et de l’acte. Lerminier, résumant les travaux de Ravaisson, le notait déjà : pour Aristote « l’être, c’est l’individu », et cet individu n’est pas un bloc inerte mais un passage du possible au réel, « le mouvement est donc la réalisation du possible ». La forme n’est pas un modèle figé que la chose copierait de loin : elle est l’acte vers lequel la matière tend, ce que la chose devient quand elle s’accomplit. C’est en remplaçant la séparation platonicienne par cette tension interne entre puissance et acte qu’Aristote croit échapper à la fois au ciel des Idées et au chaos des faits.

Niveau : intermédiaire

Comment, alors, connaît-on l’universel ?

Reste une difficulté, qu’Aristote doit affronter dès lors qu’il refuse les Idées séparées. Si l’universel (le « cheval en général », le « beau en général ») n’existe pas à part, dans un ciel intelligible, mais seulement dans les individus concrets, comment l’esprit y accède-t-il ? Platon avait une réponse claire : l’âme contemple les Idées, soit avant la naissance, soit en se détournant du sensible. Aristote, lui, doit prendre le chemin inverse, et il le prend résolument : on s’élève à l’universel à partir du sensible, par l’expérience et l’abstraction.

Le mouvement va du bas vers le haut. À la base, il y a la sensation, qui saisit l’individu présent : ce cheval-ci, sous mes yeux. De sensations répétées naît la mémoire ; de mémoires accumulées et comparées naît l’expérience, ce sens du familier qui reconnaît les cas semblables. Et de l’expérience, par un dernier pas, se dégage l’universel : à force de voir des chevaux, l’esprit saisit ce qu’est un cheval, la forme commune que tous partagent. Ce processus, par lequel on s’élève du particulier perçu au général conçu, Aristote l’appelle l’induction. L’universel n’est pas reçu d’en haut ; il est extrait, par l’esprit, de la multitude des cas singuliers. C’est l’exacte contrepartie épistémologique de la rupture avec Platon : puisque la forme est dans les choses, c’est dans les choses qu’on va la chercher, et l’on remonte vers le savoir le plus abstrait à partir de l’observation la plus concrète. Le philosophe d’Aristote ne tourne pas le dos au monde sensible pour contempler un autre monde ; il plonge dans le sensible pour y lire l’intelligible, puis remonte, pas à pas, vers les principes.

On comprend, du coup, pourquoi Aristote a été le naturaliste qu’aucun philosophe grec n’avait été avant lui. Si l’intelligible se lit dans les choses, alors aucune chose n’est trop humble pour la science. Boutroux le dit d’une phrase qui éclaire tout le programme : « dans toutes les productions de la nature, et jusque dans les plus humbles en apparence, il sait qu’il trouvera de l’intelligible et du divin. » L’homme qui disséquera des seiches et classera des coquillages est le même qui refusait les Idées séparées : ce sont les deux faces d’un seul geste.

Partir de ce que les hommes pensent

Cette confiance dans le concret a un autre versant, qui marque profondément la méthode d’Aristote, et qu’on retrouvera à chaque page de l’Éthique : le respect des opinions communes, ce que les Grecs appelaient les endoxa, les choses que pensent « tous les hommes, ou la plupart, ou les sages ». Là où Platon, souvent, congédiait l’opinion commune comme une illusion à dépasser, Aristote la prend pour point de départ. Quand on cherche ce qu’est le bonheur, la vertu, la justice, il ne faut pas, selon lui, partir de rien et bâtir dans le vide ; il faut recueillir d’abord ce que les hommes en disent depuis toujours, les opinions reçues, les façons de parler, les jugements des sages comme ceux de la foule. Car ces opinions, même confuses, contiennent une part de vérité : il n’est pas vraisemblable que tous les hommes se trompent entièrement sur ce qui les concerne au plus près.

L’ouverture de l’Éthique en donne le modèle. Aristote n’invente pas le mot « bonheur » : il constate qu’il est déjà sur toutes les lèvres, et c’est de cet accord verbal qu’il part :

Presque tout le monde, à vrai dire, est d’accord sur son nom ; car les hommes instruits, aussi bien que le vulgaire, l’appellent le bonheur ; et même tous admettent que bien vivre, bien agir, et être heureux, c’est absolument la même chose. Mais, qu’est-ce que le bonheur ? Voilà la question. (Éthique à Nicomaque, livre I, ch. IV)

Aristote ne s’arrête pas à toutes les opinions, et il le dit : « c’est assez de s’arrêter à celles qui ont le plus de vogue, ou qui semblent avoir quelque fondement raisonnable. » La tâche du philosophe est alors de trier, de clarifier, de résoudre les contradictions entre ces opinions, de sauver le plus possible de ce qui se dit. C’est une méthode patiente, modeste, qui ne méprise pas le sens commun mais l’élève. Boutroux en a donné la formule la plus claire : le procédé d’Aristote tient en quatre temps, poser l’objet, recenser les opinions reçues, examiner les difficultés qu’elles soulèvent, puis seulement chercher l’essence. On commence toujours par ce qui se dit avant d’aller à ce qui est. Ramener la forme dans les choses, et partir de ce que les hommes pensent : c’est le même geste, la même fidélité au réel tel qu’il se donne.

Pourquoi cela change tout

Ce déplacement, en apparence technique, commande toute la suite de l’œuvre. Parce que la forme est dans les choses, l’étude de la nature (la physique, la biologie) devient une science noble, et non l’examen d’ombres méprisables. Parce que l’essence de l’homme est dans les hommes réels, et non dans une Idée séparée, la morale partira de ce que les hommes font et visent réellement, des opinions reçues, de l’expérience, avant de les corriger. Parce que la cité juste n’est pas une cité idéale à contempler mais une réalité à instituer parmi des hommes réels, la Politique sera une enquête comparée sur les constitutions existantes, non l’édification d’une utopie. Le geste de la main tendue vers la terre, c’est cela : la décision de chercher le vrai, le bon et le juste là où ils se trouvent réellement, dans le monde où nous vivons et agissons. Les chapitres qui suivent ne font que déplier les conséquences de ce choix.

La postérité d’un partage

Ce désaccord fondateur a structuré, pour plus de deux mille ans, la manière dont l’Occident s’est représenté la philosophie elle-même : on a pris l’habitude de ranger les penseurs du côté de Platon ou du côté d’Aristote, du ciel ou de la terre, des Idées ou des choses. Barthélemy-Saint-Hilaire en a tiré une formule d’équilibre devenue classique : « Platon représente la morale et Aristote représente la science, les deux legs inappréciables que la Grèce, notre mère vénérée, a transmis à la civilisation occidentale. » La formule simplifie, comme toutes les formules ; elle dit pourtant une vérité durable. Le platonisme reste « l’école de la vie », le péripatétisme « l’école de la nature ». Et si Aristote a régné si longtemps sur les sciences, c’est, ajoute le même auteur, parce qu’il fut « le plus savant des philosophes et le plus philosophe des savants ».

Mais il faut se garder d’un dernier piège, et la réception savante nous y aide. « Aristote » n’est pas une doctrine figée que les siècles se seraient transmise intacte : chaque époque a refait son Aristote à sa mesure, le théologien chrétien, le commentateur arabe, le naturaliste de la Renaissance, le logicien des écoles. Boutroux le dit avec une ironie salutaire : « il y a autant d’Aristotes que de philosophes. Il y a même des Aristotes qui n’ont plus que le nom de commun avec le Stagirite. » L’Aristote qui nous occupe ici, celui qui ramène la forme dans la chose et part de ce que pensent les hommes, n’est pas l’idole scolastique des manuels : c’est un chercheur, un trieur d’opinions, un homme qui préfère la vérité même à ce qu’il aime. C’est ce visage-là que les chapitres suivants vont suivre à la trace.

La suite est réservée