Descartes, le cours complet

On entre dans Descartes par une porte étroite et vertigineuse : la décision de douter de tout. Non pas par paresse ou par mode sceptique, mais pour trouver, sous les opinions reçues, un sol qui ne bouge plus. Tout l’effort cartésien tient dans ce geste. Renverser une fois pour toutes ce qu’on croyait savoir, pour voir s’il reste, après la démolition, une seule vérité que rien ne puisse ébranler. Cette vérité, Descartes la trouve dans l’acte même de penser : tant que je pense, je suis. De ce point fixe, comme Archimède de son point d’appui, il prétend soulever tout l’édifice du savoir, jusqu’à Dieu, jusqu’à l’âme, jusqu’à une physique nouvelle qui ferait des hommes les maîtres de la nature.

Ce cours suit le chemin de bout en bout, de la vie aux idées, puis des idées à leur descendance. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. On lit deux textes surtout, et l’on s’y tient. Le Discours de la méthode, paru en français en 1637, ce petit livre clair que Descartes voulait lisible de tous, et les Méditations métaphysiques, parues en latin en 1641 puis en français en 1647, où la même métaphysique est reprise plus lentement, plus prudemment, presque comme un exercice spirituel. Les deux disent la même chose, mais pas tout à fait de la même manière, et nous verrons que cette différence compte.

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. (Discours de la méthode, première partie)

Cette phrase, qui ouvre le Discours, n’est pas le compliment optimiste qu’on y lit trop vite. C’est une thèse de combat. Si la raison est également partagée entre tous les hommes, alors la vérité ne tient pas à un don rare réservé aux doctes, mais à une méthode, c’est-à-dire à un bon usage de ce que chacun possède déjà. La philosophie cesse d’être l’affaire d’une caste. Elle devient un chemin que tout esprit droit peut suivre, à condition de le suivre dans le bon ordre. C’est pour cela que Descartes écrit en français, et c’est pour cela que ce cours est possible.

Le parcours se fait en trois temps. D’abord la table rase et la méthode, la vie, le projet d’un fondement certain, les quatre préceptes, la morale provisoire qui permet de vivre pendant qu’on doute, des chapitres un à quatre. Ensuite le coeur métaphysique, le doute poussé jusqu’au malin génie, le cogito, la nature de l’esprit, les preuves de Dieu et la sortie du doute, des chapitres cinq à huit. Enfin l’homme et le monde, l’union de l’âme et du corps, la machine du vivant et le langage, puis la postérité, des chapitres neuf à douze. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

Un mot, enfin, sur la méthode de ce cours. On ne citera jamais Descartes de mémoire ni en le modernisant. Chaque citation entre guillemets reproduit le texte tel qu’il se trouve dans les éditions du domaine public, avec son orthographe d’époque (« connoître », « foible », « je pense, donc je suis »), pour que vous puissiez la retrouver et la vérifier. C’est une exigence cartésienne autant qu’éditoriale : ne rien recevoir pour vrai qu’on ne l’ait soi-même contrôlé.

Chapitre 1. Le soldat-philosophe : la vie de Descartes

On imagine volontiers les philosophes comme des hommes de cabinet, penchés sur leurs livres, étrangers au monde. Descartes est presque le contraire. Sa vie est faite de voyages, de garnisons, de chambres louées dans des villes étrangères, d’une longue fuite hors de France pour avoir la paix. S’il a passé des hivers entiers à méditer seul, c’est souvent dans le sillage des armées, et c’est le spectacle du monde, autant que celui des livres, qui l’a formé. Comprendre cet homme aide à comprendre sa pensée : un esprit qui se méfie des autorités, qui veut tout reprendre par lui-même, et qui ne sépare jamais tout à fait la spéculation de la vie.

Cette vie, il faut le dire d’emblée, nous est mal connue dans sa première moitié. Avant le Discours de 1637, où Descartes a déjà quarante et un ans, les documents sont rares et incertains. Nous dépendons surtout de la Vie de Descartes écrite par Adrien Baillet à la fin du dix-septième siècle, biographe consciencieux qui a eu en main des écrits aujourd’hui perdus. Il faut donc s’avancer avec prudence : une part de ce qu’on raconte de la jeunesse de Descartes, à commencer par la fameuse nuit des songes, nous vient de lui par des sources qu’il a lui-même en partie composées. Le portrait que nous traçons est solide dans ses grandes lignes, mais brodé, par endroits, de légende.

Un gentilhomme formé chez les jésuites

René Descartes naît en 1596 à La Haye, en Touraine, dans une famille de petite noblesse de robe. Sa mère meurt peu après sa naissance. De santé fragile, l’enfant est confié vers dix ans au collège jésuite de La Flèche, l’une des meilleures écoles d’Europe. Il y reçoit une formation complète, langues anciennes, rhétorique, philosophie scolastique héritée d’Aristote, mathématiques. Cette éducation, il ne la reniera jamais tout à fait, mais il en sortira déçu. Le Discours raconte ce désenchantement avec une netteté restée célèbre.

Mais sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout duquel on a coutume d’être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d’opinion. Car je me trouvois embarrassé de tant de doutes et d’erreurs, qu’il me sembloit n’avoir fait autre profit, en tâchant de m’instruire, sinon que j’avois découvert de plus en plus mon ignorance. (Discours de la méthode, première partie)

Le constat est sévère et il vise toutes les disciplines. Descartes les passe en revue, une à une, dans la première partie du Discours, et son bilan ressemble à une liquidation. Les langues anciennes ne sont qu’un outil pour lire les Anciens ; l’histoire et les fables réveillent l’esprit, mais à trop les fréquenter on devient « étranger en son pays » ; l’éloquence et la poésie sont des dons naturels plutôt que des fruits de l’étude ; la théologie ouvre le ciel, mais ses vérités révélées sont « au-dessus de notre intelligence » et il n’ose les soumettre à ses raisonnements. La philosophie, enfin, pourtant cultivée depuis des siècles par les meilleurs esprits, n’offre aucune thèse « dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse » ; et les autres sciences, qui empruntent leurs principes à cette philosophie incertaine, ne valent pas mieux. Descartes en tire une conclusion radicale : il « réputait presque pour faux tout ce qui n’était que vraisemblable ».

Il faut pourtant lire ce réquisitoire avec nuance, car Descartes prend soin de rendre justice à ce qu’il rejette. Les bons livres, écrit-il, valent « comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées ». Ce n’est donc pas l’inculture qui parle, ni le mépris du savoir : c’est un homme qui a tout lu, qui sait ce que les disciplines offrent, et qui constate seulement qu’aucune ne donne la certitude qu’on lui avait promise. La déception est d’autant plus forte que l’espérance était grande.

Seules les mathématiques trouvent grâce à ses yeux, et il faut bien comprendre pourquoi : non pour leur objet, mais pour leur forme, « à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ». Il s’étonne même, dit-il, qu’on n’ait rien bâti de plus relevé sur des fondements aussi fermes. Là est le germe de tout l’avenir cartésien : et si l’on pouvait traiter la philosophie entière avec la rigueur de la géométrie ? Et si la certitude des mathématiques tenait moins à leur matière (les nombres, les figures) qu’à une certaine manière de conduire l’esprit, qu’on pourrait étendre à tout ? Cette intuition, le jeune Descartes ne fait que l’entrevoir ; elle commandera toute son oeuvre. Notez la cohérence du portrait : ce n’est pas un esprit faible qui rejette le savoir reçu, c’est au contraire l’un des meilleurs élèves de l’une des meilleures écoles d’Europe qui, ayant tout appris, conclut qu’on lui a appris peu de certain.

Le livre du monde et la nuit des trois songes

Sitôt sorti de l’adolescence, Descartes décide de quitter les livres pour « le grand livre du monde ». Il voyage, s’engage comme volontaire dans plusieurs armées (celle de Maurice de Nassau en Hollande, puis celle du duc de Bavière), assiste à des batailles, fréquente des hommes de toutes conditions. Il ne cherche pas la gloire militaire, il cherche l’expérience. Mais le livre du monde le déçoit à son tour, et c’est une étape importante de sa formation. En observant la diversité des moeurs des peuples, il ne trouve pas plus de certitude qu’entre les opinions des philosophes : il constate seulement que des coutumes opposées sont également reçues ailleurs, et il en tire une leçon de méthode, « à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m’avoit été persuadé que par l’exemple et par la coutume ». Le voyage ne lui donne pas la vérité, mais il le délivre des préjugés et le ramène à une décision : étudier non plus dans les livres ni dans le monde, mais « en moi-même ».

En 1619, l’hiver le surprend en Allemagne. Enfermé seul dans une chambre chauffée, « un poêle » selon le mot d’époque, il a tout le loisir de penser. C’est là, dit la légende qu’il a en partie nourrie, qu’il conçoit les premiers principes de sa méthode et fait, dans la nuit, trois songes qu’il interprète comme une vocation, l’annonce qu’il lui revient d’unifier toutes les sciences. Il a vingt-trois ans. Mais, fidèle à sa prudence, il décide de ne pas se précipiter et d’attendre un âge plus mûr avant d’appliquer sa méthode à la métaphysique elle-même. Entre cette nuit de 1619 et la publication du Discours en 1637, près de vingt ans passeront : la philosophie cartésienne est le fruit d’une longue maturation, non d’un éclair de jeunesse.

La nuit de 1619 a fasciné les commentateurs, et pour cause : Descartes lui-même y avait attaché un sérieux extraordinaire. D’après ce que rapporte Baillet d’un carnet aujourd’hui perdu (l’Olympica), il tint ces songes pour une illumination presque surnaturelle et fit même voeu d’un pèlerinage à Notre-Dame-de-Lorette pour en remercier le ciel. Voilà qui complique l’image trop lisse du pur rationaliste : l’homme de la raison méthodique a placé à l’origine de sa vocation une expérience nocturne qu’il a crue d’inspiration divine.

Niveau : expert

Dans l’atelier des interprètes, cette tension a nourri tout un débat sur le « caractère » de Descartes. Paul Janet, dans une étude de 1868 (Descartes, son caractère et son génie), entreprend de « faire la psychologie de celui qui passe pour avoir fondé la psychologie », et il insiste sur un paradoxe : voici un homme qui a parcouru presque toute l’Europe, vu des cours, des armées, des sièges, et dont la philosophie ne garde aucune trace de cette expérience. « Comme homme, écrit Janet, il a connu de près les choses réelles ; comme philosophe, il s’est renfermé systématiquement dans la région de l’esprit pur. » Contre la version officielle, celle que Descartes donne lui-même dans le Discours, où les voyages figurent comme une étape réglée de la méthode, Janet propose une lecture plus désenchantée : « Si Descartes a tant voyagé, c’est uniquement parce qu’il aimait les voyages. » L’homme aurait, après coup, « arrangé sa vie intellectuelle », transformé un goût personnel en programme philosophique. Le soldat et le penseur, dit-il joliment, « sont deux personnages qui se sont réunis dans un seul et même homme, mais qui auraient pu être séparés ».

Janet va plus loin et déchiffre, sous le géomètre, un tempérament qu’il n’hésite pas à dire « romanesque » : goût des spectacles brillants, goût du secret et des disparitions, retraites mystérieuses, et jusqu’à cette nuit d’extase de l’Olympica. « Il y a le goût du mystère, écrit-il, c’est-à-dire un certain élément que je ne crains pas d’appeler romanesque. » Il pousse même le parallèle jusqu’à Pascal : les deux Français ont eu « une nuit d’extase » crue miraculeuse, mais aux effets opposés, chez Pascal l’abandon de la science, chez Descartes « le coup de foudre qui fit de lui un inventeur ». On retiendra la leçon de méthode : la biographie d’un philosophe n’est pas un décor neutre, elle se prête à des lectures rivales, et la version qu’un auteur donne de sa propre vie est déjà une thèse qu’il faut interroger.

Le philosophe comme chef d’armée

Il y a une cohérence souterraine entre l’ancien volontaire des armées et le penseur de la méthode, et Descartes lui-même l’a sentie. Au moment où il raconte, dans la sixième partie du Discours, comment se gagne peu à peu la vérité, c’est tout naturellement une image militaire qui lui vient sous la plume.

c’est véritablement donner des batailles que de tâcher à vaincre toutes les difficultés et les erreurs qui nous empêchent de parvenir à la connoissance de la vérité, et c’est en perdre une que de recevoir quelque fausse opinion touchant une matière un peu générale et importante. (Discours de la méthode, sixième partie)

Il se compare alors « aux chefs d’armée, dont les forces ont coutume de croître à proportion de leurs victoires », et compte ses propres découvertes comme « autant de batailles » remportées. La métaphore n’est pas un ornement : elle dit une conception de la connaissance comme conquête ordonnée, où chaque position acquise sert d’appui à la suivante, où une erreur sur un principe coûte plus cher qu’une victoire de détail ne rapporte. Le « soldat-philosophe » de notre titre n’est donc pas qu’un fait biographique. C’est une manière de penser : avancer en terrain sûr, ne céder aucune place qu’on ne puisse tenir, préférer une certitude lentement gagnée à mille opinions brillantes et fragiles.

L’exil hollandais et les grandes oeuvres

Après d’autres voyages (l’Italie, un retour à Paris), Descartes prend en 1628 une décision qui commande le reste de sa vie : il s’installe aux Provinces-Unies, la Hollande, où il vivra une vingtaine d’années en changeant souvent de domicile. Pourquoi cet exil ? Pour la liberté et le calme. La jeune république hollandaise est tolérante, active, discrète ; on peut y penser et y publier ce qui serait surveillé ailleurs. C’est là qu’il compose et publie ses grands livres. Le Discours de la méthode paraît en 1637, en français, anonymement, comme préface à trois essais scientifiques (la Dioptrique, les Météores, la Géométrie). Les Méditations métaphysiques paraissent en latin en 1641, accompagnées d’objections de savants et de théologiens et des réponses de Descartes. Les Principes de la philosophie suivent en 1644, puis Les Passions de l’âme en 1649.

Cet attachement au secret a une contrepartie matérielle qui éclaire le personnage : Descartes change sans cesse d’adresse, ne laisse souvent connaître son lieu de séjour qu’à un ou deux correspondants de confiance, comme le père Mersenne. Il aime, dira Janet, les « disparitions mystérieuses ». Cette discrétion n’est pas seulement une coquetterie : elle protège un travail qui, en mettant en cause la physique d’Aristote, touchait à des terrains dangereux.

Un événement pèse sur tout cela, en arrière-plan. En 1633, Descartes apprend la condamnation de Galilée par l’Inquisition romaine pour avoir soutenu que la Terre tourne. Or Descartes avait achevé un grand traité de physique, Le Monde, qui reposait sur des thèses voisines. Prudent jusqu’à la timidité sur ce terrain, il renonce aussitôt à le publier. Le Discours, quatre ans plus tard, évoquera cette affaire à mots couverts, sans nommer Galilée : il parle seulement d’« une opinion de physique » qu’avaient « désapprouvé[e] » des « personnes à qui je défère, et dont l’autorité ne peut guère moins sur mes actions que ma propre raison sur mes pensées ». Nous y reviendrons : ce renoncement explique pourquoi une partie de la science cartésienne nous est parvenue par allusions plutôt que par démonstrations.

La leçon de Stockholm

La fin est presque une ironie tragique. La reine Christine de Suède, curieuse de philosophie, fait venir Descartes à Stockholm en 1649 pour qu’il lui donne des leçons. Mais la reine veut ses entretiens à cinq heures du matin, en plein hiver suédois, dans le froid mordant d’un palais glacé. Descartes, qui avait l’habitude de méditer au lit jusque tard dans la matinée, supporte mal ce régime. Il contracte une pneumonie et meurt en février 1650, à cinquante-trois ans, loin de sa chambre chaude de Hollande. Celui qui rêvait que la médecine prolongerait la vie humaine est emporté par un refroidissement.

Cette mort résume une vie. Toute son existence, Descartes avait organisé son temps, ses logements, son sommeil même autour d’un impératif : préserver les conditions matérielles de la pensée. La chaleur, le repos, la liberté de méditer à son heure n’étaient pas des conforts mais des outils de travail. À Stockholm, il accepte par déférence pour une reine de renoncer à ce régime qu’il s’était patiemment construit, et il en meurt. Le philosophe qui voulait se rendre « comme maître et possesseur de la nature » est rattrapé par la plus banale des causes naturelles, un froid d’hiver.

Un moderne contre l’École

Pour situer Descartes, il faut comprendre contre quoi il pense. Son adversaire constant, c’est l’École, c’est-à-dire la philosophie scolastique qu’on enseignait dans les universités et les collèges, héritée d’Aristote et de ses commentateurs médiévaux. Cette philosophie expliquait le monde par des « formes » et des « qualités » (la pierre tombe parce qu’elle a une qualité de pesanteur, le feu brûle par une qualité de chaleur), procédait par syllogismes et par commentaires perpétuels des textes anciens, et tranchait les questions par l’autorité plus que par l’examen. Descartes la juge stérile. Il la compare, dans une image cruelle, au lierre « qui ne tend point à monter plus haut que les arbres qui le soutiennent » : les disciples d’Aristote ne dépassent jamais leur maître, ils s’y accrochent. À cette philosophie de l’autorité, Descartes oppose une philosophie de la raison, où l’on ne reçoit rien d’un autre, fût-il Aristote, sans l’avoir soi-même reconnu vrai.

Il a une autre image, plus mordante encore, pour ces docteurs qui se réfugient dans l’obscurité de leurs distinctions. Leur manière de philosopher, dit-il, est « fort commode pour ceux qui n’ont que des esprits fort médiocres », car l’obscurité même de leurs principes leur permet de tout soutenir sans qu’on puisse les confondre.

en quoi ils me semblent pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui voit, l’auroit fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure. (Discours de la méthode, sixième partie)

Publier les principes clairs et simples de sa propre philosophie, ajoute-t-il, reviendrait à « ouvr[ir] quelques fenêtres » et à « fair[e] entrer du jour dans cette cave où ils sont descendus pour se battre ». L’opposition est nette : d’un côté l’obscurité commode, qui protège l’ignorance derrière des mots ; de l’autre la lumière de l’évidence, qui expose et tranche. Tout le programme cartésien tient dans cette préférence pour le clair.

Ce conflit n’est pas qu’intellectuel : il a des enjeux concrets. Mettre en cause les « formes » et « qualités » scolastiques, c’est préparer une physique nouvelle, purement mécaniste, où tout s’explique par la matière et le mouvement. Et toucher à la physique d’Aristote, c’était toucher à un édifice que la théologie avait fait sien. Voilà pourquoi la condamnation de Galilée pesait si lourd, et pourquoi Descartes, qui voulait sa tranquillité, avançait masqué. Il se présente comme un homme modeste qui raconte simplement son chemin, « comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, comme une fable », et qui ne conseille à personne de l’imiter. Cette modestie de façade est aussi une protection. Sous le récit aimable d’une vie se cache une entreprise de refondation qui vise, ni plus ni moins, à remplacer toute la philosophie de l’École.

Dans l’atelier des interprètes : un original ou un héritier ?

Niveau : expert

Faut-il croire Descartes sur parole quand il se présente en homme qui ne doit rien à personne et reprend tout par lui-même ? La question a divisé les commentateurs, et elle est plus profonde qu’il n’y paraît, car elle engage notre idée même de ce qu’est l’originalité en philosophie. Au dix-neuvième siècle, l’historien allemand Henri Ritter avait mené la charge : on trouverait chez Descartes, selon lui, « peu de choses vraiment originales », les preuves de Dieu venant de l’école théologique, le « je pense, donc je suis » remontant à saint Augustin et à Campanella, au point qu’on « éprouve quelque embarras à expliquer d’où est venu l’immense succès de sa doctrine ».

Paul Janet répond à ce dénigrement par un argument de fond. La « méthode de dénigrement » prouve trop : en cherchant bien, on trouve toujours le germe d’une idée chez un prédécesseur, « car une grande pensée philosophique contient toujours le tout plus ou moins virtuellement » ; avec ce procédé, on démontrerait que ni Spinoza, ni Hegel, ni Plotin ne furent originaux, et « il ne resterait pas dans le monde un seul philosophe original ». L’originalité d’un philosophe ne se mesure donc pas comme une découverte datable, à la manière d’un brevet. Pour ne pas paraître mû par un patriotisme français, Janet oppose à Ritter l’autorité d’un autre Allemand, Hegel : « Descartes est dans le fait le vrai fondateur de la philosophie moderne, en tant qu’elle prend la pensée pour principe. C’est un héros ; il a repris les choses par les commencemens. » Ce qui est saisissant, conclut Janet, ce n’est pas telle thèse isolée, c’est « la résolution hardie et sans exemple qu’il a prise et exécutée de tout recommencer ». Et de citer le mot de Voltaire, juste et cruel : « Descartes a fait le roman de la nature. Newton en a fait l’histoire. »

On retrouve ici, par un autre chemin, le caractère que Janet avait diagnostiqué : un homme à la fois capable de l’audace théorique la plus extrême et de la prudence pratique la plus extrême. Le même Descartes qui prétend tout reprendre à zéro garde de sa formation jésuite, de ses lectures stoïciennes, de la théologie de l’École, plus qu’il ne veut bien l’avouer. Janet résume d’une formule cette ambivalence, à propos du reniement de Galilée : « On a commencé par sacrifier tout à sa propre liberté, et l’on finit par sacrifier sa liberté même à sa sécurité. »

Cette biographie n’est donc pas un ornement. Elle dessine un caractère : indépendant, méfiant des disputes d’école, soucieux par-dessus tout de son repos et de sa liberté, capable d’audace théorique extrême et de prudence pratique extrême. Cet homme qui voulait tout démolir pour mieux reconstruire commençait par s’assurer un toit, au sens propre comme au figuré. C’est exactement la posture que nous allons retrouver dans sa philosophie : on ne renverse ses opinions que si l’on s’est d’abord donné de quoi vivre pendant les travaux.

Chapitre 2. Faire table rase : le projet d’un fondement certain

Niveau : intermédiaire

Avant les règles, avant le cogito, il y a une décision. Celle de tout reprendre depuis le début, de ne plus rien recevoir des autorités, de la coutume ou de l’habitude, mais de ne fonder le savoir que sur ce que la raison peut établir par elle-même. C’est le geste inaugural de la philosophie moderne, et il a une violence qu’on sous-estime. Descartes propose ni plus ni moins de faire « table rase » de toutes ses opinions, pour les remettre ensuite, une à une, mais seulement celles qui auront passé l’épreuve. Ce chapitre examine ce projet, ce qu’il vise, et surtout ce qu’il ne vise pas.

Une chose frappe d’emblée : ce geste n’est pas pour Descartes une habitude de l’esprit qu’on referait chaque matin, mais un acte unique, à n’accomplir qu’une seule fois dans une vie, et au bon moment. Il l’écrit en propres termes au seuil des Méditations :

j’ai bien jugé qu’il me falloit entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avois reçues auparavant en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulois établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. (Méditation première)

« Une fois en ma vie » : la formule pèse lourd. La table rase n’est pas une humeur sceptique permanente, c’est une opération qu’on mène à terme, qui a un avant et un après, et qu’on n’a pas à recommencer une fois le sol trouvé. Descartes précise même qu’il a attendu d’avoir l’esprit assez mûr, libre de soins et de passions, pour s’y livrer : ce n’est pas un coup de tête de jeune homme, mais une entreprise différée jusqu’à ce qu’il s’y juge « plus propre ».

Le décor : un homme seul dans un poêle

Niveau : intermédiaire

Il vaut la peine de se rappeler dans quelles conditions ce projet est né, car le récit qu’en donne Descartes lui-même est devenu une scène fondatrice. L’hiver, en Allemagne, retenu par la guerre, il se trouve « enfermé seul dans un poêle » (une chambre chauffée), sans compagnie ni affaire qui le distraie, et c’est là, dans ce désœuvrement studieux, qu’il conçoit l’idée de refaire ses pensées à neuf. La philosophie moderne commence dans une pièce chaude, par un homme seul qui s’ennuie utilement.

Ce détail n’est pas anecdotique : il dit quelque chose de la posture cartésienne. Descartes n’écrit pas du fond d’une chaire ni d’un cabinet de savant entouré de livres ; il se présente en voyageur qui s’est arrêté, en homme du monde retiré pour un temps. Le biographe Paul Janet, dans une belle étude de 1868, a insisté sur ce paradoxe : Descartes a parcouru presque toute l’Europe, vu des cours, des armées, des sièges, et pourtant « cette philosophie est tout abstraite, toute spéculative, tout intérieure ». L’homme qui a tant regardé le monde fonde sa pensée sur l’hypothèse que peut-être ce monde n’existe pas.

Comme homme, il a connu de près les choses réelles ; comme philosophe, il s’est renfermé systématiquement dans la région de l’esprit pur. (Paul Janet, Descartes, son caractère et son génie, 1868)

Janet va plus loin et décrit Descartes comme « un spectateur et non un acteur dans les comédies qui s’y jouent ». La formule n’est pas de lui seul : elle reprend mot pour mot une phrase du Discours, où Descartes raconte ses neuf années de voyage après l’hiver du poêle.

en toutes les neuf années suivantes je ne fis autre chose que rouler çà et là dans le monde, tâchant d’y être spectateur plutôt qu’acteur en toutes les comédies qui s’y jouent. (Discours de la méthode, troisième partie)

Retenons ce trait, car il éclaire toute la suite : la table rase est l’affaire d’un esprit qui se retire pour mieux voir, qui suspend l’action afin de se donner le loisir de tout reprendre. On verra au chapitre 4 que cette suspension n’est jamais celle de la vie pratique (Descartes continue d’obéir, de voyager, d’agir) mais celle, seulement, du jugement théorique. Spectateur dans l’ordre de la pensée, acteur résolu dans l’ordre de la conduite : la division est déjà là, dans le poêle d’Allemagne.

L’architecte unique et le sol qui est tout à moi

Pour expliquer pourquoi il veut tout refaire seul, Descartes recourt à une série d’images empruntées à l’architecture et à l’urbanisme. Un bâtiment conçu par un seul architecte est plus beau et mieux ordonné que celui que plusieurs ont rapiécé. Une ville tracée d’un coup par un ingénieur est plus régulière que celle qui a grossi par accidents successifs, avec ses rues courbes et ses maisons mal alignées. Sparte fut puissante non parce que chacune de ses lois était bonne, mais parce que, « inventées par un seul, elles tendoient toutes à même fin ». La leçon est claire : la cohérence vient de l’unité d’un plan, et un savoir conçu par une seule raison sera plus solide qu’un héritage accumulé.

Il faut peser cette comparaison de la ville, car elle porte tout le diagnostic cartésien sur le savoir reçu. Une vieille cité n’a pas été pensée, elle s’est faite : on a bâti une maison, puis une autre contre la première, on a élargi ici, contourné là un rocher ou un ancien mur. Le résultat est vivable, parfois charmant, mais il est sans plan : les rues y sont courbées et inégales, et l’on ne dirait pas que c’est la raison de quelques hommes qui les a disposées. Ainsi de nos opinions. Nous ne les avons pas choisies une à une après examen ; elles se sont déposées en nous au gré des leçons, des lectures, des habitudes, chacune ajoutée à la précédente sans qu’on ait jamais vérifié si l’ensemble tenait debout. Le savoir hérité est une vieille ville de l’esprit. Descartes ne dit pas qu’il faut la raser (on verra qu’il s’en garde bien), mais que, pour son propre compte, il préfère reconstruire sur un terrain dégagé, selon un seul plan, plutôt que d’habiter cet entassement de croyances dont il ne sait laquelle porte l’autre.

Pourquoi l’oeuvre d’un seul vaut-elle mieux que celle de plusieurs ? Non que Descartes croie un homme isolé plus sage qu’une assemblée ; l’argument est tout différent. Une oeuvre à plusieurs mains, ou reprise de génération en génération, est forcément un compromis : chacun a corrigé, ajouté, retranché selon ses vues, et l’on aboutit à un assemblage tiré dans plusieurs directions à la fois, où aucune volonté n’a pu imposer un ordre d’ensemble. La régularité, l’unité d’intention, la subordination de chaque partie au tout : voilà ce qu’on ne peut attendre que d’un projet conduit par une seule raison. L’exemple de Sparte le confirme : sa force ne venait pas de l’excellence de chaque loi prise isolément (certaines pouvaient sembler étranges), mais du fait qu’un seul législateur les avait toutes ordonnées à une même fin. La cohérence d’un système peut donc valoir plus que la bonté de chacun de ses morceaux. C’est exactement ce que Descartes veut pour la connaissance : un corps de vérités enchaînées, et non une collection de bonnes opinions sans lien.

Mais Descartes ajoute aussitôt une restriction capitale, et c’est ici qu’on le lit le plus souvent de travers. Il ne propose pas de raser les villes, ni de réformer l’État, ni de bouleverser le corps des sciences. Ces grands ensembles, dit-il, sont trop difficiles à relever une fois abattus. Son entreprise est strictement personnelle.

Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi. (Discours de la méthode, deuxième partie)

La table rase cartésienne n’est donc pas un programme de révolution générale. C’est une réforme intérieure, l’affaire d’un homme qui décide de ne plus croire que ce qu’il a vérifié. Descartes va même jusqu’à dire que sa démarche n’est pas un exemple à suivre, et qu’elle ne convient pas à tout le monde. Il y a là une prudence réelle (ne pas s’attirer d’ennuis avec les autorités) et une idée de fond : la certitude se conquiert en première personne, elle ne se décrète pas pour tous.

Il faut insister sur cette restriction, car elle distingue Descartes de tous les réformateurs et de tous les révolutionnaires. Démolir les opinions d’un seul homme, c’est sans danger : si la reconstruction échoue, lui seul en pâtit, et il peut revenir en arrière. Démolir l’État ou le corps des sciences, c’est exposer une multitude au désordre, et ces grands édifices, une fois jetés bas, sont difficiles à relever, leur chute ne pouvant être que rude. La table rase ne porte donc que sur le for intérieur. Le monde, les lois, les institutions, Descartes les laisse intacts. Il bouleverse ses pensées, pas le siècle.

Cette restriction n’est pas un repli timide, mais l’expression d’une cohérence : la connaissance vraie ne peut être reçue d’autrui, elle doit être refaite par chacun pour son propre compte. Une vérité que je tiens d’un autre, sans l’avoir vue moi-même, n’est encore pour moi qu’une opinion, fût-elle vraie. La certitude n’est pas un bien qui se transmet comme un héritage ; c’est un acte que chaque esprit doit accomplir lui-même. Le « fonds qui est tout à moi » n’est donc pas une limite subie à regret, mais le lieu propre où seule la certitude peut se gagner. On ne refonde pas le savoir de l’humanité ; on refonde le sien, et l’on montre le chemin à qui voudra le suivre.

Dans l’atelier des interprètes : une table rase vraiment solitaire ?

Niveau : expert

Le geste de la table rase contient une prétention secondaire, presque silencieuse, mais énorme : celle de ne rien devoir à personne. Si je refais tout par ma seule raison, dans un fonds qui est « tout à moi », alors je ne suis l’héritier d’aucune école, le disciple d’aucun maître. Descartes a entretenu cette image. Le philosophe Victor Brochard, helléniste, l’a relevé dès la première ligne de son étude de 1880 : Descartes « affectait d’ignorer ce que les autres avaient écrit avant lui et se flattait de ne relever que de lui-même ». Le mot « affectait » est lourd de soupçon. Et de fait, l’historiographie a longtemps discuté de savoir si cette solitude était réelle ou rhétorique.

Deux camps s’affrontent dans cet atelier. D’un côté, ceux qui rabaissent l’originalité de Descartes en lui retrouvant partout des sources : le cogito serait déjà dans saint Augustin, les preuves de Dieu seraient « une vieille propriété de l’école théologique ». Janet rapporte cette critique sévère, qu’il attribue à l’historien allemand Henri Ritter, pour qui l’on trouverait chez Descartes « peu de choses vraiment originales ». De l’autre côté, ceux qui maintiennent que la table rase est bien le geste sans précédent qu’elle prétend être. Brochard, lui, ouvre une troisième voie : il refuse le mythe de l’originalité absolue, mais sans rabaisser Descartes. Sa thèse est que Descartes doit beaucoup au stoïcisme, non par emprunt inconscient, mais par une assimilation transformatrice.

il est une autre philosophie dont il nous semble que Descartes s’est inspiré directement dans sa morale et même dans sa métaphysique : nous voulons parler du stoïcisme. (Victor Brochard, Descartes stoïcien, 1880)

L’apport de Brochard pour notre chapitre est subtil : il montre que celui qui veut tout refonder par lui-même reçoit pourtant, sans toujours le savoir, d’un fonds qui n’est pas « tout à lui ». La table rase intellectuelle est un idéal, peut-être inaccessible à la lettre. On ne se débarrasse pas si aisément de tout ce dont on a hérité ; certaines convictions reviennent par la fenêtre quand on les a chassées par la porte. Nous retrouverons ce fil au chapitre 4, où la morale par provision se révèle d’inspiration stoïcienne, et au chapitre 5, où la théorie de l’erreur fait de l’assentiment un acte de la volonté, ce que Brochard rapproche d’Épictète.

Janet, de son côté, déplace la question avec une finesse qui désamorce la querelle. L’originalité d’un philosophe, dit-il en substance, ne se mesure pas comme une découverte qu’on pourrait dater et attribuer : « une grande pensée philosophique contient toujours le tout plus ou moins virtuellement », de sorte qu’on trouvera toujours le germe d’une idée chez un prédécesseur. À ce jeu, aucun philosophe ne serait original, pas même Hegel ni Spinoza. Ce n’est donc pas l’invention des matériaux qui compte, mais la résolution de tout reprendre :

la résolution hardie et sans exemple qu’il a prise et exécutée de tout recommencer. (Paul Janet, Descartes, son caractère et son génie, 1868)

C’est pourquoi Janet ose une comparaison fameuse, qui fait de la table rase un second commencement de la philosophie :

La philosophie a commencé deux fois dans notre Occident : une première fois en Grèce avec Thalès de Milet (…) une seconde fois avec Descartes, qui cette fois savait ce qu’il faisait. (Paul Janet, Descartes, son caractère et son génie, 1868)

La nuance est précieuse : Thalès inaugurait sans le savoir ; Descartes inaugure en sachant qu’il inaugure. L’originalité n’est pas dans la nouveauté de chaque pièce, mais dans la conscience et la fermeté du recommencement. Janet ajoute enfin une remarque qui réconcilie l’audace théorique et la prudence pratique du chapitre précédent : si Descartes réserve la religion et la politique, c’est sagesse, car « on ne fait jamais plus d’une révolution à la fois ». La table rase est totale dans son ordre, mais elle ne s’égare pas hors de son ordre.

Pourquoi détruire pour reconstruire

Reste à comprendre la logique du projet. Pourquoi faut-il tout démolir, et pas seulement corriger les erreurs au fur et à mesure ? Parce que les opinions reçues forment un édifice où le faux et le vrai se mêlent inextricablement. Nous avons tous été enfants avant d’être hommes, gouvernés par nos appétits et par des précepteurs qui ne nous conseillaient pas toujours le meilleur. Nos jugements ne peuvent donc pas être aussi purs que si nous avions usé de notre raison entière dès la naissance. Pour être sûr de ne garder que le vrai, il faut donc, une fois dans sa vie, tout mettre en doute, quitte à remettre ensuite les bonnes opinions, « ajustées au niveau de la raison ».

L’idée directrice est celle d’un fondement. Si l’on bâtit sur du sable, tout l’édifice menace ruine, et l’on ne sait jamais ce qui tiendra. Il faut donc creuser jusqu’au roc. Dans les Méditations, Descartes donne à ce principe sa formule la plus nette : il est inutile de passer en revue chaque opinion une à une, car il suffit de s’attaquer aux fondements pour que le reste s’écroule de lui-même.

il ne sera pas nécessaire que je montre qu’elles sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrois jamais à bout. Mais, d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui me paroissent manifestement être fausses, ce me sera assez pour les rejeter toutes, si je puis trouver en chacune quelque raison de douter. (Méditation première)

Et il ajoute aussitôt le principe d’économie qui commande toute la suite : « parceque la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice, je m’attaquerai d’abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étoient appuyées ». On ne réfute pas mille croyances, on sape les quelques principes dont elles dépendent (les sens, surtout). Et l’on adopte une règle dure : tenir pour faux ce qui n’est pas absolument certain, exactement comme on tiendrait pour faux ce qu’on sait faux. Cette règle paraît excessive. Elle l’est volontairement, et nous verrons au chapitre 5 jusqu’où Descartes la pousse.

On se tromperait pourtant en imaginant que cette démolition jette tout au rebut et ne garde rien. Descartes est plus économe que cela. Le matériau de la maison abattue n’est pas perdu : il sert à la reconstruction. Il le dit dans une image d’artisan qui mérite d’être lue de près.

comme, en abattant un vieux logis, on en réserve ordinairement les démolitions pour servir à en bâtir un nouveau, ainsi, en détruisant toutes celles de mes opinions que je jugeois être mal fondées, je faisois diverses observations et acquérois plusieurs expériences qui m’ont servi depuis à en établir de plus certaines. (Discours de la méthode, troisième partie)

La table rase n’est donc pas une page blanche absolue, un néant d’où l’on repartirait de rien. C’est plutôt un chantier où l’on déconstruit pour récupérer les bonnes pierres, et où la démolition elle-même produit des observations utiles. Ce qui tombe, ce n’est pas le contenu des opinions une à une, c’est le titre de créance qu’elles avaient sur nous : on ne brûle pas les matériaux, on retire leur autorité, quitte à les reconnaître ensuite, mais cette fois pour de bonnes raisons.

Pourquoi les vieux outils ne suffisent pas

Si Descartes veut tout reconstruire par sa seule raison, encore lui faut-il un instrument. Or les instruments existants, il les a essayés et les juge défaillants. C’est un moment important du projet, souvent négligé : la table rase ne vise pas seulement les opinions reçues, mais aussi les méthodes reçues pour les produire. Descartes passe en revue les trois arts qu’il avait étudiés jeune (la logique, l’analyse des géomètres, l’algèbre des modernes) et les écarte l’un après l’autre.

La logique d’abord, c’est-à-dire l’art des syllogismes hérité de l’École. Son défaut n’est pas d’être fausse, mais d’être stérile : elle sert à exposer ce qu’on sait déjà, non à découvrir ce qu’on ignore.

ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu’on sait, ou même, comme l’art de Lulle, à parler sans jugement de celles qu’on ignore, qu’à les apprendre. (Discours de la méthode, deuxième partie)

Le reproche est mordant : la logique scolastique est un art d’exposition et de dispute, non un art d’invention. Pire, certains de ses prolongements (l’« art de Lulle », technique combinatoire censée parler de tout) permettent de discourir « sans jugement », c’est-à-dire de produire du langage sans produire de la connaissance. Descartes reconnaît que la logique contient « beaucoup de préceptes très vrais et très bons », mais ils y sont mêlés à tant d’autres nuisibles ou superflus qu’il est presque aussi malaisé de les en dégager « que de tirer une Diane ou une Minerve hors d’un bloc de marbre qui n’est point encore ébauché ». L’image est juste : le bon est dans le bloc, mais sans la statue déjà tracée, on ne sait par où tailler.

L’analyse des anciens géomètres et l’algèbre des modernes ne valent guère mieux. La première est trop « astreinte à la considération des figures » : elle fatigue l’imagination au lieu de cultiver l’entendement. La seconde s’est tellement assujettie « à certaines règles et à certains chiffres » qu’on en a fait « un art confus et obscur qui embarrasse l’esprit, au lieu d’une science qui le cultive ». Conclusion : aucun des trois outils ne convient tel quel ; il faut une autre méthode, qui « comprenant les avantages de ces trois, fût exempte de leurs défauts ».

C’est ici que se prépare une décision décisive, dont nous verrons les fruits au chapitre suivant : moins, c’est mieux. Plutôt qu’une multitude de préceptes, Descartes n’en veut qu’un très petit nombre, fermement observés. Il le justifie par une comparaison politique frappante : « la multitude des lois fournit souvent des excuses aux vices, en sorte qu’un état est bien mieux réglé lorsque, n’en ayant que fort peu, elles y sont fort étroitement observées ». De même pour l’esprit : quatre règles suivies sans faille valent mieux que mille préceptes qu’on néglige. La sobriété de la méthode est elle-même un effet de la table rase : on a fait le vide des instructions confuses pour ne garder que l’essentiel.

Le modèle géométrique

Si Descartes croit qu’on peut tout reconstruire, c’est qu’il a sous les yeux un modèle de certitude : la géométrie. Les géomètres parviennent à leurs démonstrations les plus difficiles par de « longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles », où chaque pas découle évidemment du précédent. Pourquoi n’en irait-il pas de même pour toute connaissance humaine ?

Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avoient donné occasion de m’imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connoissance des hommes s’entresuivent en même façon. (Discours de la méthode, deuxième partie)

C’est une intuition immense et lourde de conséquences. Elle suppose que le réel est intelligible de part en part, que les vérités s’enchaînent selon un ordre, et qu’il suffit de partir des plus simples et de ne jamais admettre un pas non évident pour atteindre, de proche en proche, les plus cachées. La philosophie devient alors une affaire d’ordre et de méthode, plus que d’érudition ou de génie.

Arrêtons-nous sur l’image de la chaîne, car elle commande toute la suite du cartésianisme. Dans une démonstration de géométrie, aucun pas n’est difficile en lui-même : chaque maillon ne fait que tirer une conséquence évidente du précédent. Ce qui est difficile, c’est de tenir toute la chaîne ensemble, de ne perdre aucun anneau, de ne pas se tromper dans l’ordre. Le théorème éloigné n’est pas plus mystérieux que l’axiome de départ ; il en est seulement plus distant, séparé de lui par un grand nombre de pas tous simples. Si donc une vérité paraît obscure, ce n’est pas qu’elle excède notre raison, c’est que nous y sautons sans avoir parcouru les degrés qui y conduisent. La conséquence est immense et optimiste : il n’existe pas, pour Descartes, de vérités inaccessibles par nature, mais seulement des vérités lointaines, qu’un esprit attentif atteint pourvu qu’il avance dans le bon ordre, sans jamais admettre un pas qu’il ne voie clairement. Le difficile n’est que du simple bien rangé.

Ce modèle a une autre vertu : il rend la vérité indépendante du génie. Pour suivre une chaîne de raisons, il ne faut pas un esprit exceptionnel, il faut de la méthode et de la patience. C’est ce que promettait déjà la première phrase du Discours sur le bon sens également partagé : si la raison est commune à tous, alors la vérité ne se réserve pas aux esprits rares, elle s’offre à quiconque conduit ses pensées dans l’ordre. La géométrie devient ainsi le modèle non seulement de la rigueur, mais aussi de cette espèce de démocratie du savoir : un chemin que tout esprit droit peut parcourir.

Encore faut-il fixer les règles de cet enchaînement. Ce sont les quatre préceptes, objet du chapitre suivant.

Un doute qui n’est pas le scepticisme

Avant d’en venir aux règles, il faut écarter un malentendu qui pèse sur tout ce projet. En entendant Descartes proposer de douter de tout, on songe aussitôt aux sceptiques de l’Antiquité, ces philosophes qui suspendaient leur jugement sur toute chose et faisaient profession de ne rien affirmer. Or le doute cartésien est exactement l’inverse du leur, bien qu’il lui ressemble par la surface. Le sceptique doute pour rester dans le doute : la suspension du jugement est sa conclusion, son repos, presque sa sagesse. Il tient pour vain de chercher la vérité et s’installe dans l’incertitude comme dans un état définitif. Descartes, lui, doute pour en sortir. Son doute n’est pas un lieu où l’on s’arrête, mais un passage qu’on traverse ; ce n’est pas une fin, c’est un moyen. Il démolit pour reconstruire, il met tout en question pour trouver ce qui résistera à la question.

Descartes l’a dit lui-même, et de la façon la plus nette, en se démarquant expressément des sceptiques au moment où il raconte ses années de doute. C’est l’une des phrases les plus importantes du Discours pour comprendre tout le projet :

Non que j’imitasse pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent d’être toujours irrésolus ; car, au contraire, tout mon dessein me tendoit qu’à m’assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l’argile. (Discours de la méthode, troisième partie)

Tout est dans cette opposition : « ne douter que pour douter », c’est le sceptique ; « ne tendre qu’à s’assurer », c’est Descartes. Et l’image du sol est exactement celle de l’architecte : rejeter le sable mouvant pour atteindre la roche ferme sur quoi bâtir. Le doute n’est pas l’effondrement du sol, c’est le forage qui cherche le roc.

La différence tient en un mot : l’intention. Les deux gestes se ressemblent (l’un et l’autre refusent de tenir pour vrai ce qui n’est pas certain), mais ils visent l’opposé. Le scepticisme est une défaite de la raison qui renonce à la vérité ; le doute cartésien est une stratégie de la raison qui veut la conquérir. C’est pourquoi Descartes pousse son doute beaucoup plus loin que les sceptiques ne l’avaient fait, jusqu’à des hypothèses qu’eux-mêmes n’avaient pas osées (on le verra au chapitre 5 avec le malin génie) : non par goût de l’incertitude, mais parce que plus on doute radicalement, plus la vérité qui survivra sera solide. Le doute le plus extrême est, dans ce projet, au service de la certitude la plus ferme.

Niveau : expert

Il faut tout de même reconnaître ce que ce doute doit à ceux qu’il combat. Les motifs cartésiens (les sens qui trompent, la diversité des coutumes des peuples, l’impossibilité de distinguer sûrement la veille du sommeil) ne sont pas inventés par Descartes : ils circulaient dans la tradition sceptique, et notamment chez Montaigne, dont l’Apologie de Raymond Sebond avait remis ces arguments en vogue. Le matériau du doute est ancien ; ce qui est neuf, c’est l’emploi. Là où le scepticisme accumulait ces motifs pour conclure à la suspension, Descartes les retourne en instrument de fondation. C’est l’un de ces cas, signalés au chapitre précédent, où Descartes s’approprie un bien commun en le transformant : il prend l’arsenal du pyrrhonisme et le braque, non contre la vérité, mais contre les fausses certitudes qui la masquent. Le doute hyperbolique est, si l’on veut, un scepticisme dont on aurait inversé la flèche.

Nous retrouverons cette distinction capitale au chapitre 4, où la morale provisoire montre concrètement que ce doute est tendu vers le ferme, et au chapitre 5, où Descartes lui-même prend soin de se séparer des sceptiques « qui ne doutent que pour douter ».

La suite est réservée