Épictète, le cours complet

Épictète est né esclave, vers l’an 50 de notre ère, en Phrygie (l’actuelle Turquie). Il a appartenu à un affranchi de l’empereur Néron, a boité toute sa vie, a suivi l’enseignement du stoïcien Musonius Rufus, puis, une fois libre, a ouvert une école à Nicopolis, en Grèce, où il a enseigné jusqu’à sa mort vers 135. De cette trajectoire, de l’esclavage à la chaire du maître, il a tiré la conviction qui traverse toute son œuvre : la vraie liberté n’est pas un statut juridique, elle est intérieure, et personne ne peut nous l’ôter si nous savons où la chercher.

Ce cours ne suppose aucune connaissance préalable, ni du grec, ni de la philosophie antique. Il part de la question la plus simple et la plus radicale qu’Épictète pose à chacun : sur quoi avons-nous réellement du pouvoir, et sur quoi n’en avons-nous aucun ? Vous apprendrez à reconnaître la frontière qu’il trace entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos désirs, nos choix) et ce qui n’en dépend pas (le corps, les biens, la réputation, autrui, la mort). Vous verrez comment cette distinction, une fois comprise, change tout : le rapport au désir, à la colère, au deuil, à la maladie, à la perte. Et vous comprendrez pourquoi, pour Épictète, philosopher n’est pas savoir, mais s’exercer.

La première partie situe l’homme et ses textes : qui était Épictète, pourquoi il n’a rien écrit, et ce que furent le Manuel et les Entretiens recueillis par son élève Arrien. Elle montre aussi en quoi son stoïcisme est moins une théorie qu’une pratique de la vie. La deuxième partie installe le cœur de la doctrine : la distinction fondamentale, l’usage des représentations (ces images qui se présentent à l’esprit et qu’il faut juger avant d’y croire), la rééducation du désir et de l’aversion, et la notion de rôle reçu que l’on doit bien jouer sans l’avoir choisi. La troisième partie entre dans la machinerie de la transformation de soi : la prohairesis (la faculté de choix, seul bien véritable), les trois disciplines de l’exercice, et la providence qui demande de consentir à l’ordre du monde. La quatrième partie affronte les épreuves limites, la mort, la maladie, la perte, dégage la figure du sage libre que rien n’atteint, puis suit la postérité d’Épictète, de Marc-Aurèle à Rome, aux lectures chrétiennes, jusqu’à nos usages actuels.

Honnêteté sur le corpus réellement lu et cité. Ce cours s’appuie sur deux textes lus intégralement et cités verbatim : le Manuel (Encheiridion, 53 chapitres, dans la traduction de Jean-Marie Guyau, 1875) et les Entretiens (les 4 livres conservés, 95 chapitres, dans la traduction de Victor Courdaveaux, 1862). Ce sont les seules œuvres dont nous reproduisons les paroles d’Épictète. Il faut le dire clairement : Épictète n’a rien écrit de sa main, tout a été noté par son disciple Arrien, et les livres V à VIII des Entretiens, connus des Anciens, sont perdus depuis l’Antiquité ; nous ne pouvons donc rien en citer. De même, les œuvres célèbres qui prolongent ou éclairent sa pensée mais qui ne font pas partie de notre corpus, au premier rang desquelles les Pensées de Marc-Aurèle et le commentaire antique de Simplicius sur le Manuel, seront évoquées et expliquées, mais sans citation attribuée, faute de les avoir lues ici. Quand le cours rapportera une parole d’Épictète entre guillemets, elle viendra du Manuel ou des Entretiens, et de nulle part ailleurs.

L’objectif n’est pas seulement de comprendre Épictète, mais de saisir pourquoi sa philosophie, vieille de presque deux mille ans, parle encore : parce qu’elle ne promet pas de changer le monde, mais d’apprendre à l’habiter sans en être l’esclave.

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Chapitre 1. Épictete, l’esclave devenu maitre : Arrien, le Manuel et les Entretiens

Niveau : debutant

J’ai tout ce qu’il me faut du corpus. Les éléments biographiques précis (Hiérapolis, Épaphrodite, Musonius Rufus, Domitien, Nicopolis, dates) ne figurent pas comme tels dans le corpus (qui est le texte des œuvres), je les exposerai donc sans citation attribuée, en signalant honnêtement qu’ils relèvent du savoir historique et non du corpus cité. La lettre d’Arrien et les passages “Esclave !” sont mes citations verbatim. Je rédige le chapitre.

Épictète est l’un des très rares philosophes majeurs dont nous ne possédons pas une seule ligne écrite de sa main. Tout ce que nous lisons de lui nous arrive par un intermédiaire, son disciple Arrien, qui a pris note de ses leçons. Ce chapitre raconte d’abord la vie de l’homme, puis explique ce paradoxe d’une œuvre sans auteur-écrivain, et enfin examine de près le texte par lequel Arrien justifie son entreprise. Car comprendre comment ce corpus nous est parvenu, c’est déjà comprendre quelque chose de la philosophie qu’il transmet : une pensée qui n’a jamais visé le livre, mais l’homme vivant qui l’écoutait, et qui pour cette raison même a la forme abrupte, parlée, parfois rugueuse, d’une parole adressée à quelqu’un.

Un esclave devenu maître

Épictète naît vers l’an 50 de notre ère à Hiérapolis, en Phrygie (aujourd’hui dans le sud-ouest de la Turquie). Il naît esclave. Son nom même, Epiktetos, signifie en grec « acquis », « celui qu’on a acheté en plus » : ce n’est pas un nom propre, c’est presque un statut. Nous ignorons quel était son nom de naissance, s’il en eut un.

Ces données biographiques (le lieu, la date approximative, le sens du nom) ne proviennent pas du corpus que nous citons ici, qui est constitué des œuvres elles-mêmes et non d’une biographie antique. Elles relèvent du savoir historique reconstitué par les érudits à partir de témoignages anciens dispersés. Je les donne donc sans citation attribuée, en le signalant franchement.

Il faut s’arrêter un instant sur cette condition de départ, car elle n’est pas un détail pittoresque : elle est la clé de toute la doctrine. Un esclave romain n’est pas une personne au sens juridique, c’est une chose, un instrument que l’on possède, que l’on vend, que l’on punit. Il ne maîtrise ni son corps, ni son travail, ni son lieu de résidence, ni même son nom. Or c’est précisément cette expérience extrême de la dépossession qui va nourrir l’intuition centrale d’Épictète : si presque tout peut m’être arraché (mon corps, ma liberté de mouvement, mes biens, ma vie), alors le seul bien véritable doit être ce que personne ne peut m’arracher, à savoir l’usage que je fais de mes propres jugements. La philosophie d’Épictète n’est pas une théorie élaborée dans le confort ; elle est née là où la fortune extérieure était au plus bas, et où il fallait, pour survivre dignement, trouver une liberté qui ne dépendît d’aucun maître.

Adolescent ou jeune homme, Épictète appartient à Épaphrodite, un personnage puissant : affranchi de l’empereur Néron, devenu lui-même haut fonctionnaire à la cour. Détail frappant : Épaphrodite apparaît en personne dans les Entretiens, et pas en bonne posture. Au premier chapitre du livre I, Épictète rapporte une scène où cet Épaphrodite interroge un condamné sur sa haine de l’empereur, et reçoit cette réponse cinglante :

La phrase est citée par Épictète au livre I, chapitre I des Entretiens. Que l’ancien maître d’Épictète soit ainsi convoqué comme figure du courtisan servile, en face d’un homme libre intérieurement, en dit long sur le renversement opéré par cette philosophie : l’esclave juge le maître. Notons la mise en scène exacte du passage. Le condamné s’adresse à Épaphrodite, un affranchi devenu serviteur de l’empereur ; et il lui rappelle, par sa réponse, qu’Épaphrodite n’est lui-même qu’un intermédiaire au service d’un autre. L’homme qui va mourir parle en supérieur ; l’homme de cour, riche et influent, est renvoyé à sa dépendance. C’est tout le dispositif d’Épictète qui tient dans ce bref échange : la hiérarchie sociale (puissant / faible, libre / esclave) se trouve inversée par une autre hiérarchie, celle de la liberté intérieure (qui ne craint rien / qui dépend de tout).

Épictète était boiteux. La tradition antique en donne des causes diverses (une jambe brisée dans sa jeunesse, peut-être par mauvais traitement). Le corpus ne raconte pas l’épisode, mais il porte la trace de cette infirmité, transformée en exemple philosophique. Quand un interlocuteur se lamente d’être estropié, Épictète lui répond avec une rudesse qui ressemble à une confidence retournée en leçon :

Et la réplique tombe, au livre I, chapitre XII des Entretiens :

La suite immédiate du passage éclaire le sens de cette dureté. Épictète n’oppose pas à la plainte un encouragement sentimental, il opère un changement d’échelle : la jambe abîmée n’est qu’une « minime fraction » par rapport au tout du monde, et surtout elle ne concerne que le corps, non la raison. C’est dans cette même page que tombe la phrase qui fonde tout son humanisme paradoxal : « par ta raison tu n’es pas au-dessous des dieux mêmes ; tu n’es pas moins grand qu’eux : la grandeur de la raison, en effet, ne se reconnaît pas à la largeur ni à la hauteur, mais aux jugements ». Voilà pourquoi un homme boiteux, esclave, sans fortune, peut se tenir l’égal des dieux : la mesure de sa dignité n’est pas dans son corps ni dans son rang, mais dans la qualité de ses jugements. L’infirmité de la jambe ne touche pas l’essentiel ; s’en plaindre comme d’un malheur, c’est se tromper sur l’endroit où réside vraiment notre valeur.

Le mot « Esclave ! » revient sans cesse dans la bouche d’Épictète comme interpellation à l’auditeur. Dans la traduction Courdaveaux, ce vocatif est répété ailleurs encore : « Esclave, ce n’est pas là ce que je cherche » (livre I, chapitre IV). Cet ancien esclave a fait du mot une arme pédagogique : l’esclave véritable, ce n’est pas celui qui porte des chaînes, c’est celui qui se laisse asservir par ses passions et par tout ce qui ne dépend pas de lui. L’ironie est volontaire et profonde : l’homme qui a connu la servitude réelle traite d’« esclaves » des auditeurs juridiquement libres, parfois de bonne naissance, parce qu’ils sont asservis par la peur de la mort, l’avidité, la vanité, la crainte de l’opinion. Le renversement est complet : ce n’est pas le statut civil qui fait l’esclave, c’est l’état de l’âme. Épictète, juridiquement esclave puis affranchi, se présente comme l’homme le plus libre ; ses élèves, juridiquement libres, sont les vrais esclaves tant qu’ils n’ont pas appris à distinguer ce qui dépend d’eux.

On peut formuler la chose en termes stoïciens, et le corpus le fait. Aux yeux d’Épictète, l’homme libre de naissance n’est jamais troublé que par lui-même : ce ne sont ni les chaînes, ni le maître, ni le tyran qui l’asservissent, mais l’opinion qu’il se forme. La proposition est nette dans les Entretiens :

C’est l’énoncé du livre I, chapitre XIX. Il retourne entièrement la condition d’esclave. Si le trouble vient des jugements et non des choses, alors l’homme aux fers garde par-devers lui le seul pouvoir qui compte, celui de juger droit ; et l’homme libre de droit, s’il juge de travers, se forge des chaînes que nul maître ne lui avait imposées. La servitude réelle qu’Épictète a connue lui sert ainsi de métaphore exacte pour la servitude intérieure qu’il combat : il sait, mieux que ses élèves bien nés, ce que veut dire dépendre d’un autre, et c’est pourquoi il peut leur montrer qu’ils sont esclaves d’eux-mêmes.

De l’esclavage à l’enseignement

À Rome, encore esclave puis affranchi, Épictète suit l’enseignement de Musonius Rufus, le grand maître stoïcien latin de son temps. C’est probablement Musonius qui forme son intelligence philosophique. Les Entretiens le mentionnent à plusieurs reprises, sous le nom de « Rufus », et toujours avec une déférence d’élève. Au livre I, chapitre I, Épictète rapporte une remontrance de son maître à un homme qui préférait être tué aujourd’hui plutôt qu’exilé demain :

Cette pédagogie de Rufus laisse une empreinte précise sur la manière d’Épictète, et le corpus en garde deux souvenirs personnels précieux. Au livre I, chapitre VII, Épictète raconte une scène où Rufus lui reprochait de n’avoir pas vu une faute dans un syllogisme, et il rapporte sa propre repartie ainsi que la réponse du maître :

On mesure ici d’où vient le ton d’Épictète : ce « Esclave ! » qu’il décoche à ses propres élèves, il l’a d’abord reçu de Rufus. La leçon n’est pas un détail comique. Rufus refuse l’excuse de l’élève qui minimise sa faute en logique (« ce n’est pas comme si j’avais brûlé le Capitole ») : se tromper dans un raisonnement est une vraie faute, parce que la rigueur du jugement est exactement ce qui dépend de nous, et donc le seul terrain où l’erreur soit pleinement imputable. Le maître ne demande pas l’exploit ; il demande l’attention à la seule chose qui soit en notre pouvoir.

Le second souvenir, au livre I, chapitre IX, montre une autre méthode du maître, celle de l’épreuve. Rufus, raconte Épictète, avait coutume de l’éprouver en lui annonçant que tel ou tel malheur lui viendrait de son maître ; et à chaque fois Épictète répondait, selon ses propres mots :

Cette réponse (rien de ce qui peut m’arriver ne sort de la condition humaine commune) est déjà tout Épictète : il n’y a pas de malheur qui me soit propre, pas d’exception scandaleuse à mon endroit ; ce qui m’arrive arrive à un homme, et un homme doit savoir le porter. La formation reçue de Musonius Rufus n’est donc pas seulement doctrinale : elle est une école de la repartie ferme sous la menace, un entraînement à ne pas se laisser ébranler par l’annonce d’un malheur. Épictète enseignera de la même façon, par interpellations, ripostes, mises à l’épreuve.

Il faut situer Épictète dans une chaîne. Le stoïcisme qu’il transmet n’est pas le sien : il vient de Zénon, de Cléanthe et surtout de Chrysippe, qu’il cite sans cesse. Mais Épictète en déplace l’accent. Là où l’ancienne école développait une physique et une logique pour elles-mêmes, lui ne retient des concepts que ce qui sert à conduire une vie. Musonius Rufus lui a transmis cette inflexion pratique ; lui-même la transmettra à un lecteur impérial, Marc Aurèle, qui le cite dans ses Pensées. Le maître sans livre est ainsi un maillon : il reçoit une doctrine vieille de près de quatre siècles et la fait passer, par sa seule parole, jusqu’au trône.

Affranchi, Épictète devient à son tour professeur de philosophie à Rome. Puis, vers l’an 93 ou 94, l’empereur Domitien, méfiant envers les philosophes qu’il soupçonne de fronde républicaine, les chasse de Rome et d’Italie. Épictète quitte la capitale et s’installe à Nicopolis, en Épire (côte nord-ouest de la Grèce actuelle). Il y ouvre une école qui devient célèbre dans tout le monde romain. Des jeunes gens de bonne famille viennent l’écouter. Il y meurt vieux, vers 135. Là encore, ces repères (Domitien, l’expulsion, l’installation à Nicopolis) relèvent de l’histoire reconstituée, non d’une citation du corpus, et je les présente comme tels. Le corpus en garde toutefois un écho concret : Nicopolis y est nommée, sans flatterie d’ailleurs, puisqu’un passage du livre I note en passant qu’« à Nicopolis les bains sont très-sales ». Détail trivial, mais précieux : il nous rappelle que ces leçons furent prononcées dans un lieu réel, devant des auditeurs réels.

On peut tirer de cette expulsion une remarque qui n’est pas anecdotique. Domitien, en chassant les philosophes, agit exactement comme le persécuteur que décrit Épictète : il croit pouvoir contraindre les hommes en s’attaquant à leur corps, à leur résidence, à leur sécurité. Or l’école de Nicopolis prouve l’inverse. Le pouvoir impérial peut bannir le maître hors d’Italie, il ne peut pas l’empêcher de penser, d’enseigner, de former des hommes libres ailleurs. L’exil, qui devait briser la philosophie, lui donne au contraire son lieu et sa célébrité. La biographie elle-même illustre ainsi la thèse : ce qui ne dépend pas de nous (le lieu, le décret du prince) peut nous être imposé, mais la part décisive (l’usage que nous faisons de notre situation) demeure inentamée.

Un philosophe qui n’a rien écrit

Voici le fait décisif pour comprendre le corpus d’Épictète : il n’a rien écrit. Comme Socrate, dont il se réclame constamment, il a seulement parlé. Sa philosophie était orale, faite de leçons, de dialogues, de répliques improvisées devant ses élèves de Nicopolis.

Ce rapprochement avec Socrate n’est pas une comparaison décorative ajoutée après coup : c’est une filiation revendiquée et chargée de sens. Socrate, lui non plus, n’a rien écrit ; il interrogeait, réfutait, accouchait les esprits sur la place publique, et nous ne le connaissons que par ses disciples (Platon, Xénophon). Épictète choisit la même voie, et il choisit Socrate comme héros constant de ses leçons : le Socrate qui affirme que nul n’est méchant volontairement, le Socrate qui boit la ciguë sans trembler, le Socrate qui, jeté en prison, n’y était pas vraiment puisqu’il y était de son plein gré. Le corpus le dit nettement, à propos de la prison : « Socrate n’était pas en prison, car il y était volontairement » (livre I, chapitre XII). Pour Épictète, refuser le livre, c’est rester fidèle à cette tradition d’une philosophie qui ne se contemple pas dans des textes mais s’éprouve dans une vie et dans une parole vivante.

Cette fidélité va jusqu’à la citation. Quand Épictète veut dire que le sage est invulnérable au mal véritable, il emprunte les mots mêmes de Socrate devant ses juges :

La formule, rapportée au livre I, chapitre XXIX, dit tout le programme : on peut atteindre le corps de Socrate (le tuer), non son bien propre (sa droiture, son jugement). Socrate est donc à la fois le modèle de vie d’Épictète et la preuve vivante de sa thèse : un homme dont la faculté de juger et de vouloir reste intacte sous la condamnation est, jusque dans la mort, hors d’atteinte. En choisissant ce héros, Épictète choisit aussi sa manière : interroger, réfuter, mettre à l’épreuve, plutôt que composer un système.

Si nous le lisons aujourd’hui, c’est grâce à l’un de ces élèves : Arrien de Nicomédie (en grec Flavius Arrianus), un jeune homme de haute naissance, futur historien réputé (on lui doit notamment une Anabase d’Alexandre) et futur haut magistrat de l’Empire. Étudiant à Nicopolis, Arrien a pris en note les leçons de son maître. Ce sont ces notes qui constituent les Entretiens (en grec Diatribai, les « Discours »).

Le corpus que nous possédons comprend deux œuvres, toutes deux issues d’Arrien :

• Le Manuel (Encheiridion, littéralement « ce qu’on tient dans la main », le manuel de poche), un condensé en cinquante-trois chapitres brefs. C’est un résumé pratique, taillé pour être emporté partout et relu comme un vade-mecum.
• Les Entretiens, plus amples et plus vivants, qui restituent l’atmosphère de la classe : questions des élèves, digressions, colères, ironies du maître. À l’origine il y en avait huit livres ; seuls quatre nous sont parvenus (livres I à IV). Les livres V à VIII, cités par certains auteurs anciens, sont perdus depuis l’Antiquité. Le Manuel est, pour l’essentiel, un condensé tiré de ces Entretiens.

Le rapport entre les deux œuvres mérite d’être précisé, car il est lui-même instructif. Les Entretiens donnent la chair : l’argument déployé, le dialogue avec un élève têtu, l’exemple emprunté à Homère ou à la tragédie, la colère et l’ironie du maître. Le Manuel donne l’os : la formule nue, ramassée, faite pour être mémorisée. La toute première maxime du Manuel résume à elle seule le premier chapitre des Entretiens :

Le titre même de l’abrégé, Encheiridion, dit son usage : « ce qu’on tient dans la main ». Ce n’est pas un livre que l’on range dans une bibliothèque, c’est un objet de poche que l’on garde sur soi et que l’on relit chaque jour, comme on tiendrait une arme à portée de main (le mot grec désigne aussi le poignard que l’on garde sur soi). La forme matérielle est déjà une thèse : la philosophie d’Épictète n’est pas faite pour être sue, mais pour être disponible à tout instant, dans l’épreuve, quand surgit la peur, la colère ou le chagrin.

La lettre d’Arrien : garder les paroles mêmes du maître

Les Entretiens s’ouvrent sur une courte lettre-préface d’Arrien à un certain Lucius Gellius. Ce texte est capital : il est notre seul témoignage direct sur la façon dont le corpus a été constitué, et il pose un problème que tout lecteur d’Épictète doit avoir en tête. Lisons-le de près.

Arrien commence par une mise au point sur sa propre fonction. Il refuse d’être appelé « auteur » :

La distinction est subtile et honnête : Arrien ne se présente pas comme un écrivain qui aurait rédigé une œuvre, mais comme un témoin qui a transcrit. Il enchaîne en décrivant exactement sa méthode, et c’est la phrase la plus importante de toute la lettre :

« Dans les mêmes termes, autant que possible » : voilà l’engagement d’Arrien. Il vise la fidélité littérale aux paroles d’Épictète, non un beau résumé. Cette précision a une conséquence majeure pour nous : la rudesse du ton, les « Esclave ! », les répliques abruptes, les dialogues sur le vif, tout cela n’est pas un effet de style d’Arrien, mais l’écho de la voix réelle du maître. Arrien le souligne lui-même : ce qu’on lit, ce n’est pas de la prose composée, mais de la parole improvisée.

Arrien explique ensuite, non sans une pointe d’embarras, comment ces notes privées sont devenues un livre public :

Faut-il le croire tout à fait ? Les spécialistes en débattent : cette modestie est peut-être un procédé littéraire conventionnel, une manière élégante de publier en feignant de ne pas l’avoir voulu. Mais le geste dit quelque chose de juste sur la nature du texte : ces leçons n’ont pas été écrites pour la postérité, elles ont été surprises en train d’être dites.

Arrien achève en déplaçant l’enjeu : peu importe la gloire littéraire, ce qui compte est l’effet de la parole sur l’âme de l’auditeur. Le but d’Épictète, dit-il, n’était pas de bien écrire, mais de transformer ceux qui l’écoutaient :

Cette phrase est une clé pour tout le cours. Elle annonce ce que nous verrons au chapitre suivant : chez Épictète, la philosophie n’est pas un savoir à contempler, mais un exercice qui doit changer celui qui le pratique. Arrien le confirme en avouant que, transcrites, ces leçons ont peut-être perdu leur force : quand Épictète parlait, dit-il, « les auditeurs éprouvaient inévitablement tout ce qu’il voulait leur faire éprouver ». Le livre n’est que la cendre d’un feu vivant.

Une objection : peut-on encore faire confiance à ce corpus ?

Arrêtons-nous sur une difficulté que le lecteur attentif aura déjà soulevée. Si Épictète n’a rien écrit, si tout passe par la mémoire et la plume d’un disciple, et si ce disciple avoue lui-même que la transcription a peut-être perdu la puissance de la parole vive, alors comment savoir que nous lisons bien Épictète, et non Arrien déguisé en Épictète ? L’objection est sérieuse, et elle vaut pour tous les « maîtres sans livre » : on l’a faite à propos de Socrate (le Socrate de Platon est-il le vrai Socrate ?), on peut la faire ici.

Trois éléments permettent d’y répondre sans naïveté. D’abord, l’engagement même d’Arrien, « écrire ce que je lui entendais dire, et dans les mêmes termes, autant que possible », n’est pas une formule en l’air : la prose des Entretiens en porte la marque interne. On y trouve des interruptions, des répétitions, des changements brusques d’interlocuteur, des familiarités, des plaisanteries de circonstance (les bains sales de Nicopolis), bref tout ce qu’un écrivain soucieux de composer une belle œuvre aurait poli ou supprimé. Le désordre apparent du texte est, paradoxalement, une garantie d’authenticité : c’est la trace d’une parole non retouchée. Ensuite, la différence de style entre les Entretiens et les œuvres signées d’Arrien (son Anabase d’Alexandre, par exemple, écrite dans une langue savante imitée de Xénophon) est sensible : Arrien sait écrire autrement quand il compose en son propre nom, ce qui rend crédible son affirmation d’avoir ici seulement transcrit. Enfin, et c’est le plus important, Épictète lui-même nous fournit le critère pour le lire : il répète que la doctrine ne vaut rien si elle reste lettre, qu’« il ne faut pas chercher le fait du sage d’un côté, et le progrès d’un autre ». Autrement dit, le test de fidélité n’est pas philologique mais pratique : ces leçons sont vraies si elles transforment celui qui les met en œuvre. Le doute sur la lettre exacte ne touche donc pas le cœur de l’affaire. Nous ne possédons peut-être pas chaque mot exact d’Épictète, mais nous tenons sa pensée, et c’est elle qu’il faut éprouver dans la conduite, non vérifier dans les archives.

Dans l’atelier des interprètes

La double médiation par laquelle Épictète nous parvient (d’abord la plume d’Arrien, puis, pour nous, celle d’un traducteur) a beaucoup occupé les commentateurs modernes, et leurs désaccords éclairent ce chapitre.

Victor Courdaveaux, dans la préface à sa traduction des Entretiens (1862), mène un plaidoyer pour le grand livre contre son propre abrégé. Selon lui, le Manuel, en ne gardant du stoïcisme que ce qu’il a de plus sec, a imposé une image fausse du sage, « une simple barre de fer, aussi incapable de s’attendrir que de plier ». Les Entretiens, eux, conservent « tout un côté du Stoïcisme qui n’existe pas dans le Manuel », son côté « d’affectueux et de dévoué ». L’avertissement vaut pour notre cours : qui ne lirait qu’un florilège de maximes risquerait de prendre Épictète pour un dur, alors que la parole vivante notée par Arrien est souvent chaleureuse. Courdaveaux va jusqu’à comparer la fonction du livre dans l’Antiquité à celle d’un manuel de dévotion chrétien : « les Entretiens d’Épictète étaient dans l’antiquité ce qu’est l’Imitation de J.-C. chez nous. »

Le même Courdaveaux ajoute une remarque de méthode qui touche au cœur de ce chapitre. Puisque nous lisons Épictète en traduction, il faut savoir que traduire n’est jamais neutre : « Traduire un philosophe ancien, c’est le commenter, sans en avoir l’air. » Autrement dit, à la médiation d’Arrien (qui transcrit) s’ajoute la médiation du traducteur (qui interprète). Notre cours en fait l’expérience concrète : il cite les Entretiens dans la version de Courdaveaux et le Manuel dans celle de Jean-Marie Guyau (1875), deux mains françaises différentes, deux choix de mots pour rendre un même grec. Quand l’un écrit « Jupiter » là où l’autre mettrait « Dieu », ou « faculté de juger et de vouloir » pour ce que le grec nomme prohairesis, c’est déjà une lecture. Le lecteur averti tient compte de ce voile, sans s’en effrayer.

Charles Thurot, dans son introduction au Manuel (1889), corrige de son côté une illusion répandue. Le Manuel n’est pas un bréviaire de sagesse populaire, à mettre entre toutes les mains : c’est un memento technique, destiné à ceux qui sont déjà « en progrès » (en grec prokopè), et qui ne se comprend qu’en restituant le lexique précis de l’école. La formule ramassée du Manuel suppose tout l’arrière-plan conceptuel que les Entretiens déploient ; sortie de ce contexte, elle se prête aux contresens. Voilà qui confirme, par un autre biais, la hiérarchie entre les deux œuvres : l’os du Manuel ne se laisse comprendre que par la chair des Entretiens.

Plus sévère, l’article « Épictète » du Dictionnaire des sciences philosophiques dirigé par Adolphe Franck (notice signée « J. S. », 1844) rappelle d’abord le fait philologique que nous avons posé : le Manuel est l’œuvre d’Arrien, non d’Épictète, qui n’écrivit rien. Pour ce commentateur, Épictète est un pur moraliste qui recueille les principes de Zénon, de Cléanthe et de Chrysippe sans les contrôler, et qui en hérite les difficultés ; sa morale n’est, au fond, que « l’héroïsme romain réduit en système ». La formule est discutable, mais elle a le mérite de rappeler le sol d’où sort cette pensée : non une école sereine, mais l’expérience romaine du courage devant la mort, dont l’esclave de Hiérapolis offre justement le cas extrême.

Un premier aperçu de la doctrine : le partage fondateur

Avant de quitter ce chapitre d’introduction, il vaut la peine de goûter, sur le texte même du premier chapitre des Entretiens, la doctrine que les chapitres suivants déploieront. Car ce chapitre I.1 contient déjà tout en germe. Épictète y met en scène une prosopopée : c’est Jupiter (le nom que Courdaveaux donne au dieu stoïcien) qui parle, et qui explique pourquoi l’homme n’est pas tout-puissant sur son sort :

Le dieu n’a pas pu rendre notre corps libre (il est « de la boue artistement arrangée », soumis aux maladies, aux coups, à la mort), mais il nous a donné quelque chose de divin : la faculté de juger, de désirer et de refuser, ce que le stoïcisme nomme la prohairesis. Là, et là seulement, nous sommes inentravables. Tout le programme du cours tient dans la condition que pose Jupiter : « si tu vois en elle seule tout ce qui est à toi ». Le malheur vient de ce que nous étendons notre « moi » à des choses qui ne sont pas nôtres (le corps, les biens, la réputation, les proches), et que nous tremblons alors pour elles.

Le même chapitre traduit aussitôt cette doctrine en scène concrète, dans un dialogue avec un persécuteur qui menace. La réplique est devenue l’emblème d’Épictète :

Tout est dit. Le tyran peut enchaîner une jambe, jeter un corps en prison, couper une tête : il atteint le corps, c’est-à-dire ce qui ne dépend pas de nous. Mais le jugement, la volonté, l’assentiment, demeurent hors de sa portée, parce qu’ils ne dépendent que de celui qui les forme. Épictète prolonge cette scène par une galerie d’exemples de fermeté tirés de l’histoire romaine récente, que le corpus rapporte : Lateranus tendant le cou au bourreau de Néron, ou encore Agrippinus, qui, apprenant qu’il est jugé au sénat, continue tranquillement son exercice quotidien, puis, à l’annonce de sa condamnation à l’exil, demande seulement si on lui laisse ses biens et conclut : « Allons donc à Aricie, et dînons-y ». Ces hommes ne sont pas insensibles ; ils ont compris où placer leur bien, de sorte que la sentence du prince ne les atteint pas dans ce qui compte. La maxime qui clôt l’épisode d’Agrippinus en donne la formule la plus serrée : il s’agit de se conduire « comme il convient à quelqu’un qui rend ce qui n’est pas à lui ». Mourir, perdre ses biens, partir en exil, ce n’est jamais que rendre ce qui ne nous appartenait pas en propre, mais nous était seulement prêté.

Cette logique du « rendre » plutôt que du « perdre » commande toute la suite. Si rien de ce que je crois posséder n’est vraiment à moi, alors je ne perds jamais rien en propre :

C’est le mot du livre I, chapitre XVIII. Le chagrin, comme la peur, repose sur une erreur d’attribution : nous pleurons sur des biens que nous tenions pour nôtres et qui ne l’étaient pas. Corriger cette erreur, savoir distinguer ce qui est à nous de ce qui nous est seulement confié, voilà tout l’objet des chapitres qui viennent.

Ce que ce détour nous apprend

Retenons trois choses. D’abord, nous lisons Épictète à travers Arrien : prudence donc, mais une prudence rassurée par l’engagement de fidélité « dans les mêmes termes » que prend le disciple, et par le critère pratique que la doctrine elle-même nous donne (une pensée qui se vérifie dans la conduite, non dans la lettre). Ensuite, le corpus est lacunaire : quatre livres d’Entretiens sur huit, plus le Manuel qui en condense l’essentiel ; nous ne possédons pas toute la pensée d’Épictète, mais nous en avons le cœur, et le premier chapitre des Entretiens comme la première maxime du Manuel nous montrent que ce cœur est partout le même : le partage entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Enfin, la forme même de ce corpus (parole orale, improvisée, transcrite) reflète le contenu de la doctrine : une philosophie qui ne vaut que mise en pratique, dont les formules brèves du Manuel sont faites pour être tenues « dans la main » et relues chaque jour. Le ton rugueux, les « Esclave ! » hérités de Musonius Rufus, l’absence de système composé, tout cela n’est pas un défaut du texte : c’est l’empreinte d’une parole qui voulait moins instruire que transformer. C’est par cette idée, la philosophie comme exercice et non comme système, que nous allons maintenant entrer dans le vif de la doctrine.

Chapitre 2. Le stoicisme d’Épictete : une philosophie qui est un exercice

Niveau : debutant

La philosophie, pour Épictète, n’est pas un corps de connaissances qu’on emporte dans sa tête comme on emporte un diplôme. C’est une médecine de l’âme, un entraînement, un métier qu’on apprend en le pratiquant. Tout le chapitre précédent l’a montré: cet homme ne nous a laissé aucun traité, et ce qui nous reste de lui, ce sont des leçons orales prises en note. Or cette absence d’œuvre écrite n’est pas un accident, elle dit quelque chose de sa conception même de la philosophie. Ce qui compte n’est pas ce qu’on sait dire, c’est ce qu’on est devenu.

Avant d’entrer dans le détail, une mise au point de méthode s’impose, car elle vaudra pour tout le cours. Le corpus d’Épictète que nous lisons (les Entretiens notés par Arrien et le Manuel, dans la traduction française de Victor Courdaveaux, Didier, 1862, libre de droits) ne contient pas tels quels certains mots techniques grecs que la tradition stoïcienne emploie couramment, comme ataraxia (la tranquillité de l’âme) ou logos (la raison). Ces termes appartiennent au vocabulaire du Portique, ils décrivent fidèlement la pensée d’Épictète, mais ils ne sont pas ses mots dans cette traduction. Quand nous citerons Épictète entre guillemets, ce sera donc toujours le texte exact de la version lue; quand nous emploierons les termes grecs de l’école, nous les présenterons pour ce qu’ils sont, le cadre conceptuel hérité, et non des paroles mises dans sa bouche. Cette honnêteté n’est pas un scrupule pédant: elle est elle-même très stoïcienne, puisque, comme on va le voir, Épictète tient le langage précis pour une condition du jugement droit.

Une philosophie qui se mange et se digère

L’image la plus frappante des Entretiens sur ce point se trouve au livre III, dans un chapitre dont le titre annonce déjà la cible: « Contre ceux qui se mettent trop aisément à donner des leçons de philosophie » (III, XXI). Épictète y compare le bavard pressé d’étaler son savoir à un malade qui vomit sa nourriture avant de l’avoir assimilée.

La métaphore est volontairement triviale, presque dégoûtante, et c’est tout l’art d’Épictète: ramener la grande philosophie au corps, à la table, à la digestion. Un principe qu’on récite sans l’avoir intériorisé n’a pas plus de valeur qu’un repas rejeté. Il faut que la doctrine descende, se transforme en chair, modifie l’être même de celui qui l’a reçue. Épictète file alors la comparaison avec l’athlète et l’artisan:

Le « partie maîtresse » traduit ici ce que les Stoïciens appelaient l’hégémonikon, la faculté directrice de l’âme, son centre de commande. La preuve qu’on a appris la philosophie n’est pas un beau discours, c’est une vie tenue. Mange, marie-toi, élève des enfants, supporte les torts de ton frère « comme doit le faire un homme »: voilà l’examen. Le charpentier ne disserte pas sur la charpente, il bâtit. Le philosophe ne disserte pas sur la vertu, il vit.

On objectera que l’image est facile: tout le monde sait qu’il vaut mieux agir que parler. Mais Épictète va plus loin que ce lieu commun. Il ne dit pas seulement qu’il faut joindre l’acte à la parole, il dit que la parole non digérée est elle-même nuisible, qu’elle est « un vrai vomissement, une chose dégoûtante, et qui ne pourra servir à nourrir personne ». Le mauvais usage de la doctrine ne laisse pas l’âme intacte: il l’abîme, il la gonfle d’une fausse science, il rend plus difficile la vraie conversion. Voilà pourquoi le silence est parfois la première vertu du débutant.

On retrouvera la même image, plus loin dans les Entretiens, à peine déplacée: au livre IV, dans un chapitre dirigé « Sur ceux qui se hâtent de jouer le rôle de philosophes », Épictète enjoint au disciple de ne pas exhiber l’habit, la barbe et les formules avant d’avoir assimilé la doctrine. La consigne tient en cinq mots:

Manger d’abord: la philosophie commence par une ingestion patiente, et les muscles (la conduite ferme, visible de tous) ne se montrent qu’après. L’ordre est sans appel: on assimile, puis on agit; jamais l’inverse.

Le même enseignement dans le Manuel : les brebis et la laine

Cette leçon n’est pas isolée. Le Manuel (l’Encheiridion, l’abrégé portatif tiré des mêmes cours par Arrien) la condense dans son chapitre XLVI, intitulé « Ne pas se dire philosophe, mais l’être ». Épictète y reprend exactement le motif de la digestion, en l’appliquant cette fois à la tentation de discourir devant les ignorants:

L’image de la brebis est plus douce que celle du vomissement, mais elle dit la même chose: ce qui compte, c’est le produit transformé, la laine et le lait, et non l’exhibition de la pâture. On notera la consigne supplémentaire, presque socratique: si l’on te traite d’ignorant et que tu n’en prends pas ombrage, c’est bon signe, tu as commencé. Le débutant véritable accepte de passer pour un homme sans savoir, parce qu’il a compris que le savoir affiché n’est rien. Le même chapitre du Manuel ajoute la formule directe qui résume tout: « Ne te dis jamais philosophe, et ne bavarde point sur les théories philosophiques devant le vulgaire ; mais fais ce qui découle de ces théories : de même, dans un festin, ne dis pas comment il faut manger, mais mange comme il faut. » Le festin, encore une fois le corps, la table, la digestion: Épictète n’a pas peur des images basses, parce que sa philosophie est faite pour la vie ordinaire.

Contre les beaux parleurs: les principes de cire

Ce mépris des mots sans actes traverse tout le corpus. Au livre II, Épictète diagnostique pourquoi les gens ordinaires, sûrs de leurs convictions, l’emportent souvent sur des philosophes qui ânonnent de belles formules:

« Des lèvres seulement »: la formule pourrait servir d’épigraphe à toute la pensée d’Épictète. Une doctrine qui reste au bord des lèvres est « sans force et sans vie ». Et il enchaîne sur une image magnifique, celle de la cire au soleil. Tant que les principes ne sont pas devenus une seconde nature, ils fondent à la première épreuve:

Apprendre la philosophie, c’est donc graver, et graver profondément, jusqu’à ce que la doctrine cesse d’être un texte appris pour devenir une disposition stable. Épictète le dit dans la foulée par un impératif sans ambiguïté: « gravez profondément en vous les principes, exercez-vous à les appliquer ». Le verbe est là: s’exercer. La philosophie est une askesis, un entraînement, et nous y reviendrons en détail au chapitre 8.

Il faut s’arrêter sur le conseil pratique que donne ce passage, car il étonne: Épictète recommande au débutant de se tenir à l’écart du monde tant que ses principes sont « de cire ». « Tenez-vous donc bien loin du soleil, tant que vos principes seront de cire. » Le « soleil », ce sont les hommes ordinaires, leurs jugements, leur pression, le « Regarde donc ! Un tel est philosophe, lui qui était ceci et cela ! » qu’on ne sait pas encore affronter. Il va jusqu’à invoquer la pratique des médecins qui envoient les malades sous un autre ciel pour les arracher à leurs vieilles habitudes. La conséquence est claire: au stade du débutant, l’exposition prématurée n’est pas un courage, c’est une imprudence. On ne descend dans l’arène que lorsque la gravure a pris. Cette idée d’un temps de protection, d’une période où l’âme durcit avant d’affronter le monde, est l’une des plus fines de tout le stoïcisme appliqué.

Ce reproche aux beaux parleurs, Épictète le pousse jusqu’au défi. Au livre II, dans un chapitre intitulé « Sur ceux qui n’embrassent la philosophie que pour en discourir », il met ses contemporains au pied du mur: on sait répéter par cœur les arguments les plus retors de l’école, mais qu’en reste-t-il au jour de l’épreuve réelle?

Le mot est cruel venant d’un maître stoïcien: il avoue ne pas connaître, autour de lui, un seul homme qui incarne vraiment la doctrine qu’on enseigne. Et il précise ce qu’il entend par là, car un Stoïcien ne se prouve pas dans le confort, mais dans la tourmente:

Voilà le seul examen qui vaille. Non pas réciter la thèse sur le bonheur, mais être heureux malade, heureux en péril, heureux mourant. La doctrine non digérée se reconnaît précisément à ceci qu’elle s’évapore là où on l’attendait le plus.

L’école comme cabinet de médecin

Si la philosophie est un soin, alors l’école n’est pas un théâtre où l’on vient applaudir, c’est un lieu de souffrance utile. L’une des plus belles formules du livre III pose cette équation:

On ne vient pas chez le philosophe pour le plaisir, on y vient pour guérir. Et Épictète se moque férocement de la tentation, déjà bien présente de son temps, de faire de la philosophie un spectacle, un « genre de l’ostentation » où le maître débite « de belles sentences et de belles paroles » pour récolter des « bravo ». Il pousse l’ironie jusqu’au bout: faudrait-il vraiment que les jeunes gens quittent leurs parents, leurs amis, leur héritage, pour venir lui dire « bravo ! » et repartir avec leur épaule démise telle qu’ils l’avaient apportée? Le diagnostic n’a pas guéri, l’applaudissement n’a rien changé. Ce n’est pas, dit-il, ce que faisaient Socrate, Zénon ou Cléanthe, les fondateurs mêmes du Portique.

Ici intervient le contexte historique qu’il faut nommer sans le mettre dans la bouche d’Épictète. Le Portique (en grec Stoa, le portique peint d’Athènes où enseignait Zénon de Kition vers 300 avant notre ère) désigne l’école stoïcienne. Avant Épictète, elle avait produit une immense doctrine en trois parties: logique, physique, éthique. Chrysippe, le grand systématicien du IIIe siècle avant notre ère, avait tout architecturé, au point qu’un mot ancien disait que sans lui le Portique n’eût pas existé. Épictète hérite de cet édifice mais en déplace le centre de gravité: ce qui l’intéresse, ce n’est pas la subtilité des syllogismes, c’est l’usage qu’on en fait pour vivre droit. Le rapport qu’il entretient avec Chrysippe le dit on ne peut mieux. Il le cite, il le respecte, et pourtant il refuse qu’on s’arrête à lui:

Le savant qui s’enorgueillit d’expliquer Chrysippe ressemble au devin qui s’admirerait lui-même au lieu de lire l’avenir dans les entrailles: il prend le moyen pour la fin. Comprendre Chrysippe ne vaut que si cela conduit à « comprendre la volonté de la nature », c’est-à-dire à vivre. La logique stoïcienne, l’analyse des raisonnements, l’étude des mots, tout cela garde sa place chez Épictète (il dira ailleurs qu’il faut connaître la balance avant de peser le blé), mais comme un instrument, jamais comme un but.

Le faux progrès: lire Chrysippe ou changer de vie

C’est au livre I, dans le chapitre « Sur le progrès » (I, IV), qu’Épictète attaque le plus directement la confusion entre savoir et progresser. La question est: à quoi reconnaît-on qu’un homme avance en philosophie? La réponse mondaine, qu’il raille, est qu’il sait lire Chrysippe sans aide. La sienne est tout autre. Il commence par définir ce qu’est la vertu par son effet:

Si la vertu se reconnaît à ce qu’elle procure le calme, alors le progrès vers la vertu se mesure au calme gagné, non aux traités lus. D’où l’apostrophe cinglante au disciple qui exhibe sa lecture comme un athlète montrerait, au lieu de ses épaules, les plombs dont il s’est servi pour s’entraîner:

Et la pointe finale, d’un réalisme presque comptable: « Ne sais-tu pas que le livre entier coûte cinq deniers ? Et par conséquent celui qui le commente peut-il te sembler valoir plus de cinq deniers ? » Le commentaire de la doctrine vaut le prix du livre, c’est-à-dire presque rien; ce qui n’a pas de prix, c’est la conduite transformée. Le vrai progressant, conclut Épictète, est celui qui, dès le matin, se lève et applique ses préceptes, qui se lave, mange et agit en homme réservé et honnête, « comme un coureur ceux de l’art du coureur, comme un chanteur ceux de l’art du chanteur ». Le progrès n’est pas un savoir de plus, c’est un art de vivre exercé chaque jour, jusque dans les gestes les plus humbles.

Commenter Chrysippe ou se mettre à l’œuvre

Le Manuel ramasse ce diagnostic en une maxime. Se glorifier d’expliquer Chrysippe, le grand logicien du Portique, ne vaut rien si l’on n’en pratique pas les leçons:

Commenter n’est pas philosopher: l’érudit qui sait tout de Chrysippe sans rien changer à sa vie n’est qu’un grammairien de la sagesse, comme un autre serait grammairien d’Homère. Et c’est pourquoi Épictète renverse l’ordre que nous suivons spontanément. Nous commençons par la théorie, par les démonstrations subtiles, et nous nous y attardons, en remettant la pratique à plus tard. Or la pratique, dit-il, est « la plus nécessaire ». D’où le constat ironique, qui vaut pour chacun de nous:

Nous possédons l’argument et nous manquons à la chose: preuve que le savoir, seul, ne transforme pas. De là l’urgence, martelée à la fin du Manuel: ne plus différer, ne plus attendre un maître de plus ni un traité de plus, mais vivre dès aujourd’hui selon ce qu’on a compris.

On n’est plus un enfant, dit-il, mais un homme fait; remettre toujours au lendemain, c’est se condamner à mourir « dans les mœurs vulgaires ». Et il fixe la juste mesure de l’effort, qui n’exige pas d’être déjà sage, mais de tendre de tout son être vers la sagesse:

La nuance est précieuse pour le débutant: on ne lui demande pas la perfection, on lui demande la direction.

L’honnêteté d’Épictète sur sa propre école

Il faut souligner un trait rare chez un maître de sagesse: Épictète ne s’épargne pas. Au livre II, raillant les Épicuriens qui prêchent une morale qu’ils ne suivent pas, il retourne la critique contre les siens:

Cet aveu est précieux. Il interdit de lire Épictète comme un donneur de leçons satisfait. L’écart entre le dire et le faire, il le constate jusque dans son propre camp. C’est précisément ce qui rend l’exigence d’exercice si pressante: parce que le naturel humain est de bien parler et de mal agir, il faut s’entraîner sans relâche à réduire cet écart. On mesure ici la cohérence d’Épictète: un philosophe qui mépriserait les beaux parleurs sans s’inclure dans la critique serait lui-même un beau parleur. En se mettant à la même table que les bavards stoïciens, il échappe au reproche qu’il leur adresse.

S’exercer, mais à quoi? La définition de l’ascèse

Reste une question que le débutant pose aussitôt: s’exercer, soit, mais à quoi exactement? Faut-il, pour s’aguerrir, accomplir des prouesses, dormir sur la pierre, embrasser des statues gelées, comme le faisaient certains ascètes spectaculaires? Épictète répond non, et sa réponse, au livre III (« De l’exercice », III, XII), précise tout le sens du mot:

Le but de l’exercice n’est pas l’exploit, c’est l’inentravabilité du désir: « De n’être jamais entravé dans ce que l’on désire ou cherche à éviter. » L’ascèse stoïcienne est donc ciblée, ajustée à chacun selon ses faiblesses. Épictète en donne le principe avec une simplicité désarmante:

Chacun s’exerce là où il est faible: l’irascible contre la colère, le porté à la volupté contre la volupté, le paresseux contre l’aversion du travail. Inutile de chercher des épreuves extraordinaires: « les choses contre lesquelles on doit s’exercer le plus, varient avec chacun. » C’est une gymnastique de l’âme, intime et quotidienne, et non un cirque. On voit comment ce chapitre boucle le précédent: la philosophie se digère, elle se grave, et la manière de la graver, c’est précisément cet exercice patient, dirigé contre ses propres mauvaises habitudes. L’habitude, en effet, est une force souveraine, et c’est pourquoi Épictète enjoint d’« opposer à cette habitude une habitude contraire ». La vertu n’est pas un état qu’on reçoit, c’est un pli qu’on prend à force de répétition.

Reste à savoir comment, concrètement, on prend ce pli. Le livre II, dans le chapitre « Comment lutter contre les idées dangereuses », en donne la mécanique précise. Tout commence par une représentation (une phantasia) qui surgit et nous presse: la colère, l’image du plaisir, la peur soudaine. La parade n’est pas de la refouler par force, mais de l’arrêter pour l’examiner avant d’y consentir:

Gagner ce délai, suspendre l’assentiment le temps d’un examen: voilà le geste élémentaire de tout l’exercice. Car l’habitude se nourrit de chacune de nos cessions, et chaque colère à laquelle on cède « est du bois que vous mettez dans le feu ». À l’inverse, chaque fois qu’on résiste, on affaiblit le pli mauvais et l’on raffermit le bon. C’est en ce sens très exact qu’Épictète fait de la maîtrise de soi un sport, et du sage un véritable athlète:

L’arène n’est pas au-dehors: elle est en nous, dans l’instant où une idée réclame notre adhésion.

La raison, lien avec l’ordre du monde

Reste à comprendre pourquoi cet exercice a un sens et un cap. Pour le Portique, vivre bien, c’est vivre « conformément à la nature », et la nature de l’homme, ce qui le distingue, c’est la raison (en grec logos, terme du vocabulaire stoïcien que cette traduction de 1862 rend par « raison »). Cette raison n’est pas une simple faculté de calcul: elle nous apparente au principe rationnel qui ordonne le monde entier. Épictète développe ce point au livre I, dans le chapitre « Des conséquences que l’on peut tirer de notre parenté avec Dieu »:

« Unis par la raison »: voilà le ressort de toute l’éthique. Parce qu’une même raison traverse le monde et habite l’homme, exercer sa raison, c’est se mettre à l’unisson de l’ordre des choses. Et celui qui comprend cela peut dire, avec Socrate, « Je suis du monde », « Je suis fils de Dieu », au lieu de se réduire à un coin de terre ou à un statut social. La même raison, ajoute Épictète au livre I (chapitre « De l’amour des siens »), est ce qui doit gouverner tous nos mouvements:

Cette parenté avec le divin commande aussi une fonction propre à l’homme. De même que le rossignol fait métier de chanter en rossignol, l’être raisonnable a son métier à lui:

« Chanter Dieu » ne désigne pas ici un culte au sens où nous l’entendrions: il s’agit de reconnaître l’ordre rationnel du monde, de l’approuver, d’en rendre grâce. On précisera, par honnêteté, que la « providence » stoïcienne n’est pas un Dieu personnel qui interviendrait à la demande: c’est la rationalité immanente du tout, qu’il s’agit de comprendre et d’accepter. La piété d’Épictète est donc une intelligence de l’ordre des choses bien plus qu’une dévotion. Et l’exercice de la raison, le « métier » propre de l’homme, consiste à accorder sa volonté à cet ordre.

Cet accord de la volonté humaine et de l’ordre du monde, Épictète le scelle d’une formule: bien comprendre la nature, c’est faire coïncider mon vouloir avec celui de Dieu, au point qu’ils n’en fassent plus qu’un:

La promesse n’est pas mince: mon vouloir, redressé par la raison, épouse si bien le cours des choses que rien ne vient plus le contrarier. La liberté du sage est à ce prix, et nous y reviendrons.

Le but: la tranquillité de l’âme

Vers quoi tend l’exercice? Vers ce que la tradition stoïcienne nomme l’ataraxie, l’absence de trouble, et la liberté intérieure. Le mot grec ataraxia ne figure pas tel quel dans cette traduction, mais la chose y est partout: Épictète parle des « troubles de l’âme » qu’il s’agit de dissiper. Il les dit engendrés par une seule cause, le désir frustré et la crainte de ce qu’on redoute. Dans le chapitre où il expose « les choses auxquelles il faut exercer l’élève » (III, II), il pose le diagnostic avec une netteté de médecin:

Guérir l’âme, c’est donc apprendre à ne désirer et ne redouter que ce qui est en notre pouvoir. Tant que mon désir vise des choses qui ne dépendent pas de moi (la santé, la fortune, la faveur d’autrui), je m’expose nécessairement à la frustration et à la peur, donc au trouble. La voie de la sérénité n’est pas d’obtenir tout ce qu’on désire, ce qui est impossible, mais de ne désirer que l’atteignable, c’est-à-dire le seul bon usage de soi. Voilà précisément l’objet du chapitre suivant: la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, dont tout le reste découle.

On objectera que cette tranquillité ressemble à de l’indifférence, voire à une démission: ne plus rien désirer d’extérieur, n’est-ce pas se retirer du monde et de l’action? Épictète a prévu l’objection et la rejette. Au livre IV (« Sur ceux qui voudraient vivre dans l’inaction »), il refuse expressément que la tranquillité visée soit l’oisiveté: le repos de l’âme s’obtient en agissant bien, non en se retirant des affaires humaines. De même, supporter les torts d’autrui « comme doit le faire un homme », se marier, élever des enfants, remplir ses devoirs de citoyen, tout cela suppose une présence pleine au monde. Le stoïcien d’Épictète n’est pas un ermite insensible: il agit, il aime, il s’engage, mais il a déplacé son désir et sa crainte du résultat extérieur (qui ne dépend pas de lui) vers la qualité de sa propre conduite (qui en dépend). La sérénité n’est pas le contraire de l’action, elle en est la juste manière.

On peut donner de tout cela la formule la plus simple, celle par laquelle s’ouvre le travail stoïcien sur le jugement. Si le trouble naît du désir frustré, c’est qu’il ne tient pas aux événements eux-mêmes, mais à l’opinion que nous en formons:

C’est sans doute la phrase la plus célèbre du stoïcisme, et l’exercice tout entier en découle: puisque le trouble vient de mon jugement, il est en mon pouvoir, donc je peux le défaire. Reste à cesser d’exiger que le monde se règle sur mes vœux, et à régler au contraire mes vœux sur le monde:

Ce consentement n’est pas une démission, mais la condition même de la sérénité dans l’action.

Dans l’atelier des interprètes

Que ce chapitre ait raison de faire de la philosophie un exercice plutôt qu’un savoir, l’histoire de la lecture d’Épictète le confirme à sa manière, et parfois en le contestant.

Charles Thurot, dans l’introduction savante qu’il a donnée à sa révision de la traduction du Manuel (1889), met le lecteur en garde contre un malentendu: le Manuel n’est pas un livre de sagesse populaire à feuilleter pour s’édifier, c’est un memento technique, destiné à ceux qui sont déjà « en progrès » (la prokopè, la marche vers la sagesse), et on ne le comprend qu’en restituant le lexique précis du Portique. La remarque recoupe exactement la mise au point de méthode placée en tête de ce chapitre: les mots de l’école ne sont pas un ornement d’érudit, ils sont l’instrument du jugement droit. Thurot ajoute un repère utile au débutant: Épictète suit fidèlement la doctrine reçue, mais il s’en écarte « au moins de l’esprit » dans l’application (la famille, l’État, l’amitié), parce qu’il rapporte tout à « l’homme intérieur ». Ce n’est donc pas le système qui change avec lui, c’est son centre de gravité, déplacé du savoir vers la vie.

Jean-Marie Guyau, qui traduit le Manuel et lui consacre une Étude (1875), donne à cette philosophie de l’exercice sa formule la plus ramassée. Toute la discipline d’Épictète tient pour lui dans un ordre en trois temps:

Comprendre, supporter, s’abstenir: la séquence dit assez que la doctrine (le « comprends ») n’est qu’un seuil, et que le poids de la sagesse repose sur les deux verbes d’exercice qui suivent. Guyau va jusqu’à saluer en Épictète un penseur de la liberté comme autonomie, « se gouvernant elle-même et se donnant à elle-même sa loi », au point selon lui qu’il « devance la philosophie moderne ». Mais il lui adresse aussi une objection qu’il faut entendre: les stoïciens, écrit-il, « conçoivent la liberté comme raison et intelligence plutôt que comme volonté active », si bien que toutes leurs erreurs se ramènent à une seule, « la volonté réduite à la raison ». L’objection touche un point que ce chapitre a effleuré en parlant de la parenté de l’homme avec le logos: si la vertu n’est que l’intelligence de l’ordre du monde, l’exercice ne risque-t-il pas de se rabattre sur une lucidité résignée plutôt que sur un élan? La question reste ouverte, et le cours la retrouvera.

Le Dictionnaire des sciences philosophiques dirigé par Adolphe Franck, dans son article « Épictète » (1844), durcit la critique, et de façon éclairante pour notre propos. Il reproche au maître de recevoir ses principes de Zénon, Cléanthe et Chrysippe « sans les contrôler », et résume le grief d’une formule: « On n’est pas maître de commencer la philosophie par le milieu. » L’auteur vise l’ordre des matières (s’installer dans l’éthique en négligeant la logique et la physique qui la fondent), mais sa pique rencontre, par contraste, la thèse même du chapitre. Car Épictète, lui, assume de « commencer par le milieu », c’est-à-dire par la pratique, parce que la fin qu’il poursuit n’est pas de fonder un système, mais de guérir une âme. Là où Franck voit une faute de méthode, Épictète revendique une priorité: celle de la vie sur la théorie.

On tient là le cadre complet du stoïcisme d’Épictète. La philosophie n’est pas un savoir mais une manière de vivre; elle se digère au lieu de se réciter; elle se grave par l’exercice au lieu de fondre comme cire au soleil; elle guérit l’âme de ses troubles en l’accordant, par la raison, à l’ordre rationnel du monde. Avant d’apprendre les exercices, il faut donc poser la distinction qui commande tout l’édifice, celle entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas.

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