Heidegger, le cours complet

Il y a des philosophes qu’on lit pour être rassuré, et d’autres qui dérangent la langue elle-même. Heidegger est du second genre. Il prend les mots les plus usés, être, monde, chose, vérité, temps, et il les fait sonner comme si on les entendait pour la première fois. Cela peut agacer, cela peut éblouir, mais cela ne laisse pas indemne. Sa question tient en trois mots que tout le monde croit comprendre et que personne ne sait vraiment poser : qu’est-ce qu’être.

Ce cours suit ce chemin de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats les plus actuels. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Le vocabulaire allemand de Heidegger, Dasein, Zuhandenheit, Gestell, sera toujours donné, traduit et expliqué, jamais lâché comme un mot de passe.

Une chose doit être dite avant de commencer, et elle ne sera pas tue ensuite. Heidegger a été recteur nazi en 1933, il a adhéré au parti, et les Cahiers noirs publiés depuis 2014 ont confirmé un antisémitisme qui s’invite jusque dans sa pensée de l’histoire de l’être. On ne lit pas cet homme comme un saint. On le lit en gardant les yeux ouverts, parce que son oeuvre a marqué presque toute la philosophie du vingtième siècle et qu’on ne la comprend pas en la fuyant.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat ce que les phrases peinent à tenir ensemble, des tableaux, des exemples concrets, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique de l’allemand de Heidegger vous serviront de boussole.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme et sa question, puis le grand livre de 1927, Être et Temps, qui analyse notre manière d’exister, du chapitre quatre au chapitre huit. Ensuite le tournant et la pensée tardive, la vérité, l’art, la technique, l’habiter et le langage, du chapitre neuf au chapitre quatorze. Enfin les dialogues, avec Simondon et Stiegler, puis avec la pensée la plus contemporaine, aux chapitres quinze et seize. Vous pouvez suivre l’ordre ou entrer par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Un penseur de la forêt, et son ombre

Niveau : débutant

Avant de comprendre ce que Heidegger a pensé, il faut savoir d’où il a pensé, et avec quoi il s’est compromis. Ce premier chapitre ne dit presque rien de ses concepts. Il pose le décor, dresse le portrait et regarde en face une difficulté qu’aucun lecteur honnête ne peut contourner. Heidegger est sans doute le philosophe le plus influent du vingtième siècle. Il a aussi adhéré au parti nazi en 1933 et tenu, dans des carnets restés longtemps secrets, des propos antisémites. Les deux faits sont vrais en même temps. Apprendre à les tenir ensemble, sans hagiographie ni rejet en bloc, c’est déjà apprendre à lire.

Au chapitre suivant, nous entrerons dans sa question, celle de l’être, qui paraît vide et qui se révèle vertigineuse. Mais on lit mal une pensée si on la prend hors sol, comme un système tombé du ciel. Celle de Heidegger a poussé dans un terrain très concret, une petite ville catholique de Souabe, une cabane de montagne, une époque de ruines et de tentations politiques. Commençons par là.

L’enfant de Messkirch

Martin Heidegger naît le 26 septembre 1889 à Messkirch, un bourg tranquille du sud de l’Allemagne, dans le pays de Bade, à la lisière de la Forêt-Noire. Son père est sacristain de l’église catholique, un artisan du culte plutôt qu’un notable. La famille est modeste, pieuse, enracinée dans une terre de campagne et de catholicisme rural. Toute sa vie, Heidegger gardera quelque chose de ce monde, le goût des objets simples, des cloches, du travail manuel, le sentiment d’appartenir à un lieu précis plutôt qu’à une nation abstraite ou à une humanité en général.

Le jeune Martin est destiné à la prêtrise. C’est une bourse de l’Église qui lui permet d’étudier. En 1909, il entre brièvement chez les jésuites, deux semaines à peine, avant de repartir, officiellement pour raisons de santé. Il s’inscrit en théologie à l’université de Fribourg. Puis, en 1911, il bifurque vers la philosophie. Cette bifurcation est plus qu’un changement de matière. C’est le début d’une lente rupture avec la foi de son enfance, ou plus exactement avec le cadre dogmatique du catholicisme. Heidegger ne deviendra pas un athée militant. Il dira plus tard qu’il vient de la théologie comme on vient d’une provenance, et que sans elle il ne serait jamais arrivé à sa propre question. Mais le système des réponses toutes faites, il le quitte pour de bon.

L’assistant de Husserl et la bombe d’Être et Temps

La rencontre décisive de ses jeunes années a un nom, Edmund Husserl. Husserl est alors le maître de la phénoménologie, ce courant qui veut revenir « aux choses mêmes », décrire l’expérience telle qu’elle se donne au lieu de la recouvrir de théories. Husserl arrive à Fribourg en 1916. Heidegger devient son assistant en 1919. Le vieux maître voit dans le jeune homme son héritier, presque son fils spirituel. Il se trompe à moitié. Heidegger va reprendre la méthode phénoménologique et la tourner vers une question que Husserl n’avait pas posée ainsi, la question de l’être. Nous verrons au chapitre 3 ce qu’il garde et ce qu’il déplace.

Entre 1923 et 1928, Heidegger enseigne à Marbourg. Ses cours sont déjà légendaires. On vient de loin pour l’entendre. Une de ses étudiantes, Hannah Arendt, qui deviendra elle-même une grande penseuse, le rencontre là et noue avec lui une relation aussi intense que compliquée, fait d’autant plus lourd de sens qu’Arendt est juive et devra fuir l’Allemagne nazie. C’est à Marbourg que mûrit le livre.

En 1927 paraît Sein und Zeit, Être et Temps. L’effet est immédiat. Le livre est dense, presque illisible par endroits, hérissé d’un vocabulaire inventé. Et pourtant il fait l’effet d’une déflagration dans la philosophie européenne. Il propose de reprendre à zéro la plus vieille question de toutes, qu’est-ce qu’être, en partant de cet étant singulier que nous sommes, le Dasein, l’être-là. Sur la force de ce livre, Heidegger obtient en 1928 la chaire de Fribourg, celle-là même que Husserl libère en prenant sa retraite. Le disciple succède au maître. À quarante ans, il est au sommet.

1933, l’année de la honte

Et puis vient 1933. Hitler devient chancelier en janvier. Le 21 avril, Heidegger est élu recteur de l’université de Fribourg. Le 1er mai, il adhère au parti nazi, le NSDAP, et il y restera inscrit jusqu’en 1945. Le 27 mai, il prononce son discours de rectorat, L’auto-affirmation de l’université allemande, un texte qui place l’université sous le signe d’un « réveil » national et que la presse nazie salue comme un événement. Pendant quelques mois, le plus grand philosophe vivant met sa voix, son prestige, ses concepts au service du régime. Il exhorte les étudiants, signe des appels, prononce des allocutions où l’allégeance au Führer affleure.

Il faut nommer cela sans détour. Ce n’est pas un égarement de quelques jours, ni une prudence de fonctionnaire qui aurait voulu protéger son institution. C’est un engagement, public et volontaire, au moment où le régime montre déjà son vrai visage, exclut les juifs des universités, brûle des livres, ouvre ses premiers camps. Heidegger démissionne du rectorat en avril 1934, déçu, semble-t-il, de n’avoir pas pu jouer le rôle de guide spirituel qu’il s’imaginait. Mais il ne quitte pas le parti et ne renonce pas à sa cotisation.

Plus troublant encore, après la guerre, Heidegger ne fera jamais d’amende honorable claire. Il parlera dans un entretien resté célèbre, accordé à l’hebdomadaire Der Spiegel en 1966 et publié seulement après sa mort selon sa volonté, de la « plus grande bêtise » de sa vie. Mais l’expression sonne moins comme un repentir que comme le regret d’une erreur de calcul, celle d’avoir cru qu’on pouvait infléchir le mouvement de l’intérieur. Il ne dira jamais publiquement un mot sur l’extermination des juifs d’Europe. Ce silence, beaucoup le lui ont reproché, et il pèse aujourd’hui plus lourd encore que l’engagement lui-même. Sur les faits du rectorat, l’historien Hugo Ott a établi le détail des événements à partir des archives, et son livre reste la référence prudente quand on veut savoir précisément ce qui s’est passé, par-delà les polémiques.

Le malentendu à éviter

Le malentendu à éviter : croire qu’il faut choisir entre deux récits, ou bien Heidegger fut un grand philosophe que la politique n’entache pas, ou bien il fut un nazi dont la philosophie ne vaut rien.

Les deux récits sont des facilités. Le premier, longtemps répandu chez ses admirateurs, traitait le rectorat comme une parenthèse malheureuse, une « erreur » vite refermée, sans rapport avec l’œuvre. Le second, défendu par exemple par Emmanuel Faye dans Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (2005), veut au contraire faire sortir Heidegger de la philosophie elle-même, comme si toute son œuvre n’était qu’un nazisme déguisé.

La vérité demande plus de patience. L’engagement de 1933 n’est pas un simple accident biographique que l’on pourrait découper et jeter, car Heidegger lui-même a cru, un temps, que le national-socialisme avait une vérité « intérieure », un lien avec sa pensée de l’histoire et de la terre. Mais réduire Être et Temps à un tract nazi, c’est aussi grossier qu’absurde, car le livre de 1927 est lu, discuté et prolongé par des penseurs juifs, marxistes, athées, croyants, qui ne sont pas dupes de l’homme. Lire Heidegger, c’est tenir cette tension, ne rien excuser et ne rien jeter, comprendre une pensée puissante portée par un homme gravement compromis. Le confort serait de trancher. Le travail commence quand on refuse de trancher trop vite.

Les Cahiers noirs

Longtemps, les défenseurs de Heidegger ont pu plaider l’erreur de jeunesse politique sans dimension proprement antisémite. Ce plaidoyer a volé en éclats à partir de 2014. Cette année-là commence la publication des Schwarze Hefte, les Cahiers noirs, des carnets de réflexion que Heidegger tenait depuis les années 1930, reliés de toile cirée noire, et dont il avait organisé lui-même la parution posthume, à la fin de ses œuvres complètes. Édités par Peter Trawny, ils contiennent des passages où l’antisémitisme n’est plus seulement social ou conventionnel, mais intégré à sa philosophie de l’histoire de l’être. Heidegger y associe le « judaïsme mondial » au calcul, au déracinement, à la machination, à tout ce qu’il tient pour la maladie de l’époque moderne.

Trawny a donné un nom à cela, l’antisémitisme « historial », un antisémitisme tissé dans la trame même de sa pensée de l’histoire de l’être, et non plaqué dessus de l’extérieur. C’est plus grave, et plus difficile, qu’un simple préjugé d’époque. Cela oblige à se demander jusqu’où la contamination va, et ce que cela change à la lecture des grands textes. Le débat n’est pas clos, il est même, depuis 2014, l’un des plus vifs de la philosophie contemporaine. Nous y reviendrons en détail au tout dernier chapitre, parce qu’il appartient à l’actualité de Heidegger autant qu’à son passé. Pour l’instant, il suffit de l’avoir posé, sans le minimiser.

La hutte, les chemins, la terre

Il faut maintenant changer complètement de paysage, et c’est volontaire, car cet homme a vécu sur deux scènes très différentes. Loin des amphithéâtres et des compromissions, Heidegger possédait à Todtnauberg, sur les hauteurs de la Forêt-Noire, une petite cabane de bois, die Hütte, la hutte. Trois pièces, un puits, le silence, la neige l’hiver, les prés l’été. C’est là, autant qu’à l’université, qu’il pensait et écrivait. Il y montait skis aux pieds, fendait son bois, parlait avec les paysans, et prétendait que son travail philosophique appartenait à ce monde-là plutôt qu’à celui des villes et des conférences.

Ce n’est pas un simple décor pittoresque. Le rapport à la terre, à la montagne, au chemin de campagne traverse toute son œuvre et lui donne ses images les plus durables. Plusieurs de ses recueils portent des titres de marcheur. Holzwege, ce sont les « chemins » de bûcherons qui s’enfoncent dans la forêt et s’arrêtent là où l’on ne coupe plus, sans mener nulle part, traduit en français par Chemins qui ne mènent nulle part. Feldweg, c’est le chemin de campagne, titre d’un petit texte où une simple sente entre les champs devient une leçon de patience et d’écoute. Pour Heidegger, penser ressemble à cheminer, on suit une voie sans savoir d’avance où elle conduit, et il arrive qu’elle s’interrompe.

Cet enracinement a sa beauté et son danger. Sa beauté, c’est une attention au lieu, au proche, à l’humble, qui nourrit sa critique de la modernité déracinante. On la sent dans une anecdote qu’il aimait raconter, celle d’une offre de chaire à Berlin, la capitale, le prestige, qu’il refusa pour rester dans sa province et près de sa montagne. Il y voyait la preuve qu’on ne pense pas mieux au centre du pouvoir, mais plutôt au bord, là où l’on touche encore les choses simples. Son danger, c’est qu’un éloge du sol, du natal, de l’enraciné peut basculer, et a basculé, vers le pire des nationalismes. Le même goût du sol qui inspire de belles pages sur le chemin de campagne nourrit aussi, on l’a vu, la rhétorique du discours de rectorat. La hutte n’est pas innocente, elle dit aussi la tentation d’un repli identitaire. Là encore, il faut tenir les deux bouts.

Trois vies dans une œuvre

Reste à se donner une carte de l’ensemble, pour ne pas se perdre dans la suite du cours. On distingue d’ordinaire trois grands moments dans le parcours de Heidegger. Ce découpage est commode, à condition de ne pas l’imaginer comme trois pensées étrangères les unes aux autres. C’est une seule question, celle de l’être, qui se transforme.

Le premier moment, c’est celui d’Être et Temps (1927) et des écrits qui l’entourent. Heidegger y cherche le sens de l’être en partant de l’analyse de l’existence humaine, le Dasein. C’est le Heidegger de l’angoisse, de l’être-vers-la-mort, de l’authenticité, de la temporalité. C’est aussi le plus lu et le plus enseigné.

Le deuxième moment est ce qu’on appelle le tournant, die Kehre, dans les années 1930. Heidegger cesse de partir de l’homme pour interroger l’être. Il se met à l’écoute de l’être lui-même, de son histoire, de ses « envois ». Le vocabulaire change, le ton devient plus méditatif, presque prophétique. C’est l’époque des Apports à la philosophie et de la pensée de l’Ereignis, l’événement par lequel l’être et l’homme s’appartiennent.

Le troisième moment, celui de la maturité d’après-guerre, est tourné vers la technique, l’art, l’habiter et le langage. C’est le Heidegger de La question de la technique, de Bâtir habiter penser, du « langage, maison de l’être ». C’est sans doute le plus actuel, celui que relisent aujourd’hui les penseurs de l’écologie et du numérique.

Voici, pour s’y retrouver, un tableau des trois périodes. Gardez-le sous les yeux, le cours suivra à peu près cet ordre.

Période	Repère temporel	Question directrice	Œuvres phares	Mots-clés
1. L’analytique du Dasein	années 1920, Être et Temps (1927)	Quel est le sens de l’être, interrogé à partir de l’étant que nous sommes ?	Être et Temps ; Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929)	Dasein, être-au-monde, souci, angoisse, mort, temporalité
2. Le tournant (die Kehre)	années 1930, Apports à la philosophie (écrit 1936-1938)	Comment penser l’être lui-même, son histoire et ses envois, sans partir de l’homme ?	Apports à la philosophie ; Introduction à la métaphysique (1935)	Ereignis, histoire de l’être, vérité, oubli de l’être
3. Technique, art, langage	d’après-guerre, années 1950	Comment habiter une époque dominée par la technique, et écouter ce que dit le langage ?	Essais et conférences (1954) ; Acheminement vers la parole (1959)	Gestell, Quadriparti, Gelassenheit, poème, habiter

Une remarque pour finir sur ce tableau. Le tournant n’est pas un reniement. Heidegger n’a jamais désavoué Être et Temps, il a dit que le livre était resté inachevé et que c’est la chose même, l’être, qui l’avait obligé à changer de chemin. Le grand commentateur William Richardson a forgé la formule de « Heidegger I » et « Heidegger II » pour nommer ce déplacement, tout en montrant qu’il y a un seul et même chemin de pensée. Nous y reviendrons au chapitre 9.

Nous avons l’homme, l’époque, l’ombre et la carte. Il est temps d’entrer dans ce qui a occupé Heidegger toute sa vie, une question si simple qu’on la croit réglée, et si profonde qu’on l’avait oubliée. Qu’est-ce, au juste, qu’être ? C’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 2. La question que tout le monde croyait réglée

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons rencontré l’homme et son ombre, le penseur de Messkirch, la cabane de Todtnauberg, la bombe de 1927 et l’engagement de 1933. Nous savons désormais qui est Heidegger. Reste à savoir ce qu’il cherche. Car toute son œuvre, des premiers cours jusqu’aux derniers textes sur la technique, tient à une seule question, posée et reposée pendant cinquante ans. Une question si simple qu’on la prend d’abord pour une plaisanterie, et si vaste qu’on n’en voit pas le fond. Cette question, c’est celle de l’être. Pas l’être de telle ou telle chose. L’être tout court, le fait même qu’il y ait de l’être.

On va voir que cette question paraît vide, qu’elle paraît évidente, et qu’elle est pourtant la plus profonde de toutes. On va voir aussi qu’elle a été oubliée, et pas par négligence, mais par un oubli si vieux et si bien installé qu’il est devenu invisible. Tout le travail de Heidegger commence par un geste de réveil. Il faut rouvrir une question que toute la philosophie occidentale croyait close depuis vingt-cinq siècles.

Une question si simple qu’on la croit idiote

Prenez n’importe quel objet autour de vous. Une tasse, une fenêtre, votre main. Vous pouvez dire mille choses sur cette tasse. Elle est blanche, elle est en céramique, elle contient du café, elle a été fabriquée en Chine. Toutes ces affirmations ont un point commun, un petit mot qui revient à chaque fois sans qu’on y prête attention. Le mot « est ». La tasse est blanche, la tasse est pleine, la tasse est là. Nous passons nos journées à dire que les choses sont, et nous ne nous demandons jamais ce que veut dire ce « est ».

Heidegger part exactement de là. Demandez à quelqu’un ce que signifie « être », et vous obtiendrez soit un haussement d’épaules, soit une réponse circulaire. Être, c’est exister, c’est être réel, c’est se trouver là. Mais « exister » et « être réel » ne font que répéter le mot avec d’autres mots. On tourne en rond. C’est précisément ce qui rend la question suspecte aux yeux du sens commun. Elle semble ne mener nulle part, comme si on demandait gravement ce que signifie le mot « le ».

Voilà le premier malentendu. On croit que la question de l’être est vide parce que la réponse paraît ou bien évidente, ou bien impossible. Heidegger retourne l’argument. Si nous comprenons toujours déjà le mot « est », au point de l’employer sans cesse, et si en même temps nous sommes incapables de dire ce qu’il signifie, alors il y a là une énigme, et non une trivialité. Nous vivons dans une compréhension de l’être que nous ne savons pas expliciter. C’est exactement ce qu’il écrit au seuil d’Être et Temps.

Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’être. (Être et Temps, § 1)

Le mot allemand pour cette question est la Seinsfrage, littéralement la question (Frage) de l’être (Sein). On la traduit parfois par « la question de l’être », parfois par « la question du sens de l’être ». Retenez la forme allemande, on la croisera tout le long du cours, car c’est le fil unique qui relie le jeune Heidegger d’Être et Temps au vieux penseur de la technique et du langage.

La différence ontologique : ne pas confondre l’être et les choses

Pour comprendre pourquoi la question paraît vide, il faut faire une distinction. Elle est le cœur battant de toute la pensée de Heidegger, et elle porte un nom un peu solennel : la différence ontologique. Sous ce mot savant se cache une idée d’une grande netteté. Il ne faut pas confondre l’être avec les étants.

Un étant, c’est tout ce qui est. Une chose, une personne, un nombre, une couleur, un souvenir, une planète. Le mot allemand est das Seiende, ce qui est, et la langue grecque disait to on. Un étant, c’est quelque chose. Vous pouvez le montrer du doigt, le compter, le décrire, le mesurer. L’être, lui, c’est tout autre chose. Ce n’est pas une chose de plus à côté des autres. C’est le fait que les étants soient, et ce que cela veut dire pour eux d’être. L’être n’est pas un étant. Voilà la formule à graver.

Faites l’expérience. Cherchez l’être quelque part dans le monde, comme un objet parmi les objets. Vous ne le trouverez jamais. Vous trouverez toujours des étants, jamais l’être lui-même. Et pourtant, sans cette compréhension de l’être, aucun étant ne pourrait nous apparaître comme étant ce qu’il est. L’être n’est nulle part visible, et il rend pourtant tout visible. C’est un peu comme la lumière dans une pièce. On ne regarde pas la lumière, on regarde les objets qu’elle éclaire. Mais sans elle, plus rien ne se montrerait. L’image a ses limites, et Heidegger se méfierait de toute métaphore, mais elle aide à sentir où porte la différence.

Cette distinction explique d’un coup le malentendu de tout à l’heure. Si vous cherchez à répondre à la question « qu’est-ce que l’être ? » en désignant quelque chose, vous avez déjà échoué, parce que vous cherchez un étant, et l’être n’en est pas un. La question paraît vide aux yeux du sens commun précisément parce que le sens commun ne sait penser qu’en termes d’étants. Il lui faut un objet. Or l’être n’est l’objet de rien. Il faut donc une autre manière d’interroger, et c’est tout l’enjeu du chapitre suivant sur la méthode.

L’oubli de l’être : une histoire vieille de vingt-cinq siècles

On pourrait croire que cette confusion entre l’être et les étants est une étourderie qu’il suffit de corriger. Heidegger soutient le contraire. Cet oubli est l’événement le plus lourd de toute l’histoire de la pensée occidentale. Il a un nom, la Seinsvergessenheit, l’oubli de l’être, de vergessen, oublier.

Le récit qu’en fait Heidegger est le suivant. Au tout début de la pensée grecque, chez les penseurs d’avant Platon, chez Parménide et Héraclite, l’être était encore une énigme vive, un objet d’étonnement. Puis, avec Platon et Aristote, quelque chose se referme. La philosophie commence à très bien parler des étants, de leurs causes, de leurs propriétés, de leurs genres, et elle cesse peu à peu de s’étonner de l’être. Elle le tient pour le concept le plus général, le plus évident, donc le moins digne d’examen. À force d’être présupposé partout, l’être devient invisible. On l’a sous les yeux à chaque instant, et c’est pour cela qu’on ne le voit plus.

Ce n’est pas un reproche adressé à des distraits. C’est une thèse forte sur le destin de la pensée. Toute la métaphysique, de Platon à Nietzsche, aurait pensé l’être des étants, mais jamais l’être en tant qu’être. Elle aurait sans cesse répondu à la question « qu’est-ce que l’étant ? » en désignant un étant suprême, le Bien chez Platon, le premier moteur chez Aristote, le Dieu créateur des médiévaux, le sujet chez les modernes. Chaque fois, on explique les étants par un autre étant, plus haut placé. La question de l’être lui-même reste, elle, en suspens. Heidegger appellera plus tard cette structure l’onto-théologie, et la chercheuse contemporaine qui veut en mesurer la portée peut lire l’étude d’Iain Thomson sur la Destruktion de la métaphysique, qui reconstruit pas à pas cette critique.

Voici, pour fixer les choses, la distinction sous forme de tableau.

	L’étant (das Seiende)	L’être (das Sein)
Ce que c’est	une chose qui est	le fait que les choses soient, et ce qu’être veut dire
En grec	to on	einai
On peut le	montrer, compter, décrire, mesurer	comprendre, mais jamais désigner comme un objet
Exemples	cette tasse, cet arbre, ce nombre, vous	aucun, l’être n’est pas un exemple parmi d’autres
La métaphysique l’a	longuement étudié	présupposé partout et oublié
La question juste	qu’est-ce que c’est ?	qu’est-ce qu’être ?

Le malentendu à éviter : Heidegger n’est pas un mystique du grand Tout

Arrivé ici, beaucoup de lecteurs prennent un faux virage. Ils entendent « la question de l’être » et imaginent une rêverie vaporeuse sur le sens caché de l’univers, une sagesse pour soirées à la bougie, quelque chose comme « tout est un » ou « le mystère de la vie ». C’est le contresens le plus courant, et il faut le couper net.

Quand Heidegger parle de l’être, il ne parle pas d’une substance cosmique, ni d’une énergie spirituelle, ni d’un grand Tout qui engloberait les choses. Ce serait encore prendre l’être pour un étant, le plus gros de tous, un super-étant qui contiendrait les autres. Or l’être n’est pas un étant, même immense, même divin. La différence ontologique interdit précisément cette confusion. L’être n’est pas la somme des choses, ni la chose suprême derrière les choses. Il est ce que veut dire « être » pour quoi que ce soit qui est.

L’autre versant du malentendu serait de croire que tout cela n’est qu’un jeu de mots, une querelle de grammairien sur le verbe « être ». Là encore, faux. La question grammaticale est le point d’entrée, pas le fond. Heidegger ne s’intéresse pas à la conjugaison, il s’intéresse à ce qui se joue dans le fait que les choses se manifestent à nous comme étant, qu’elles entrent en présence, qu’elles aient un sens d’être plutôt qu’un autre. Une équation et une amitié ne sont pas au même sens. Un outil et un nombre ne sont pas au même sens. Comprendre l’être, ce serait comprendre ces manières d’être différentes, et leur unité. Ni mystique, ni grammaire. Une enquête patiente sur le sens de la présence.

Par où reprendre la question : l’étant qui s’interroge

Si la métaphysique a échoué à poser correctement la question, par où la reprendre ? Heidegger fait ici un geste décisif et un peu inattendu. Pour reposer la question de l’être, dit-il, il faut commencer par interroger un étant bien particulier. Lequel ? Celui qui pose la question. Nous.

Le raisonnement est élégant. Parmi tous les étants, il en est un qui n’est pas seulement, mais qui a un rapport à son propre être, qui s’en soucie, qui peut se demander ce que signifie être. La tasse ne se demande pas ce que c’est qu’être. La pierre non plus, ni l’arbre. Mais nous, oui. Nous sommes l’étant pour qui l’être fait question. Et puisque toute compréhension de l’être passe par cet étant qui comprend, c’est en l’analysant lui que l’on a une chance de reconquérir le sens de l’être en général.

Cet étant que nous sommes, Heidegger refuse de l’appeler « homme », « sujet » ou « conscience », parce que ces mots traînent toute la métaphysique derrière eux. Il forge un terme neuf, le Dasein. Le mot existe en allemand ordinaire et veut dire « existence », mais Heidegger le prend à la lettre, da-sein, l’être-là, l’être (sein) qui est ouvert à un là (da). Le Dasein, c’est cet étant que nous sommes, et dont la particularité est que, dans son être même, il y va de cet être. Nous reviendrons longuement sur lui, c’est tout l’objet du chapitre 4. Pour l’instant, retenez seulement son rôle stratégique. Le Dasein est la porte d’entrée. On ne pose pas la question de l’être en regardant le ciel, mais en analysant l’étant qui, en posant la question, manifeste déjà une compréhension de l’être.

	Ce que disait la tradition	Ce que propose Heidegger
Le point de départ	un sujet face à des objets	le Dasein, l’étant ouvert à l’être
Le nom de cet étant	homme, sujet, conscience, âme	Dasein, l’être-là
Son rapport à l’être	il connaît des objets	il comprend l’être, et il y va pour lui de son être
La voie d’accès à l’être	les étants suprêmes (Dieu, substance)	l’analyse de l’étant qui questionne

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien

Il existe une formulation de la question qui a fait le tour du monde, et qu’on attribue souvent à Heidegger alors qu’il l’a reprise de Leibniz. C’est la question vertigineuse : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Heidegger la place en tête de son cours de 1935, l’Introduction à la métaphysique, et il en fait la question fondamentale par excellence.

Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? Telle est la question. Elle est la plus vaste, la plus profonde, et la plus originaire. (Introduction à la métaphysique)

Pourquoi la plus vaste ? Parce qu’elle ne laisse rien dehors. Elle ne porte pas sur ce coin du monde ou sur cette époque, mais sur l’étant en totalité, sur tout ce qui est, fût-ce un brin d’herbe ou une galaxie. Pourquoi la plus profonde ? Parce qu’elle demande la raison, le fond, ce sur quoi tout repose, et qu’elle se demande même si un tel fond existe. Pourquoi la plus originaire ? Parce qu’en la posant, celui qui questionne se met lui-même en question, il ne peut pas rester un spectateur tranquille.

Mais attention au sens de cette question. Heidegger ne cherche pas une cause, une explication scientifique du genre « il y a quelque chose parce que le big-bang ». Donner une cause, ce serait encore expliquer un étant par un autre étant, et donc rester dans l’oubli de l’être. La force de la question est ailleurs. Elle nous fait éprouver que l’existence des choses n’a rien d’évident. Que ce monde aurait pu ne pas être. Et que, devant ce « il y a » qui n’allait pas de soi, on est saisi d’un étonnement qui n’est pas une curiosité, mais le réveil même de la pensée. Cette question ne se résout pas, elle se tient. Elle maintient ouvert l’espace où l’être redevient digne de question.

Vers la méthode

Reste un problème, et il est de taille. Si l’être n’est pas un objet, si on ne peut ni le montrer ni le mesurer, comment diable l’interroger ? Les outils ordinaires de la connaissance, l’observation, l’expérience, la définition, sont taillés pour les étants. Ils butent sur l’être. Il faut donc une autre manière de procéder, une méthode capable de laisser voir ce qui ne se présente jamais comme une chose. Cette méthode, Heidegger la trouve chez son maître Husserl et la transforme en profondeur. Elle a deux noms, phénoménologie et herméneutique, et c’est par elle que la question de l’être va pouvoir, enfin, recommencer à se poser. C’est ce qui nous attend au chapitre suivant.

La suite est réservée