Hobbes, le cours complet

On entre dans Hobbes comme on entre dans une pièce où l’on vient de se battre. Le bruit de la guerre civile anglaise est partout dans le Léviathan, et c’est lui qui en donne le ton : froid, méthodique, pressé d’en finir avec le désordre. Hobbes ne chante pas la grandeur de l’État, il en démontre la nécessité comme on démontre qu’il faut une digue quand la mer monte. Sous l’allure géométrique de ses définitions enchaînées se cache une seule question, la plus brûlante qui soit pour un homme qui a vu son pays se déchirer : comment des êtres aussi dangereux les uns pour les autres peuvent-ils vivre ensemble sans s’entretuer ? La réponse tient en un mot, la souveraineté, mais ce mot recouvre une mécanique entière qu’il faut démonter pièce par pièce.

Ce cours suit l’argument du Léviathan de bout en bout, du moment où l’on ne suppose aucun pouvoir commun jusqu’aux débats que Hobbes a ouverts pour trois siècles. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. On part de la vie et de l’époque, on monte vers la méthode, on entre dans l’état de nature, on suit le passage au pacte, on déduit les droits du souverain, puis on redescend vers ce qui reste à l’individu et vers la limite de l’absolu. À la fin, un chapitre de postérité montre comment Locke, Spinoza et Rousseau ont reçu, retourné ou combattu cet édifice.

Un mot d’honnêteté, d’emblée, car il commande toute la lecture. Il n’existe pas de traduction française libre de droits du Léviathan. La grande traduction de François Tricaud (1971) est sous droits, et nous ne la reproduisons pas. Le texte que nous avons lu et que nous citons est donc l’original anglais de 1651, récupéré sur Wikisource, avec son orthographe d’époque conservée (Soveraigne, Common-wealth, Covenant). Toutes les citations de ce cours sont copiées verbatim de cet anglais, puis glosées en français. Nous ne fabriquons jamais de fausse traduction : quand vous lirez une phrase entre guillemets anglais, c’est qu’elle est dans le texte, mot pour mot ; le français autour vous l’explique, il ne prétend pas être Hobbes. Notez aussi que notre lecture porte sur les chapitres décisifs des parties I et II (Introduction, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XXI) : ce sont eux qui portent toute la théorie politique. Les parties III et IV, sur le christianisme et le « royaume des ténèbres », ne sont pas traitées ici.

the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short. (Léviathan, ch. XIII)

Voici la phrase la plus célèbre du livre, et un bon résumé de tout ce qu’il veut conjurer. Elle décrit ce que serait la vie humaine sans aucun pouvoir commun pour faire régner l’ordre : solitaire, pauvre, méchante, brutale et brève. Retenez bien qu’il ne s’agit pas d’un constat historique sur un passé réel, mais d’une déduction : voilà où mènent nécessairement nos passions quand rien ne les tient en respect. Tout le Léviathan est l’effort pour sortir de cette phrase.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des tableaux qui mettent à plat les enchaînements, des exemples concrets, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire et des repères chronologiques vous serviront de boussole. Un piège, surtout, est à désamorcer dès maintenant, car il déforme toute la lecture de Hobbes : on en a fait l’apologiste de l’arbitraire, le chantre du pouvoir absolu pour le pouvoir absolu. C’est faux. Chez Hobbes, l’absolu est entièrement ordonné à une fin, la sécurité, et il est borné par deux limites réelles : le droit inaliénable de se conserver, qu’aucun pacte ne peut arracher, et la règle d’airain selon laquelle l’obéissance n’est due qu’aussi longtemps que dure la protection. Gardez ces deux bornes en tête : elles sont le contrepoids de tout le reste.

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Chapitre 1. Un homme dans la guerre civile : la vie et l’époque de Hobbes

Niveau : débutant

Avant d’entrer dans les définitions du Léviathan, dans son état de nature et ses lois, il faut connaître l’homme et son siècle. Non pour réduire la pensée à la biographie, mais parce que, chez Hobbes plus que chez tout autre, la théorie est née d’une expérience. Il a vu de ses yeux un royaume bien réglé glisser dans la guerre civile, un roi décapité par ses propres sujets, des Églises et des partis se faire la guerre au nom de Dieu et de la liberté. Toute sa philosophie politique est une réponse à cette catastrophe : un effort acharné pour comprendre comment on en arrive là, et comment on pourrait n’y plus jamais retomber. Commençons donc par la peur, qui est, à l’en croire, le sentiment qui l’a accompagné toute sa vie.

Une précaution de lecture, d’abord, qui vaut pour tout le cours et singulièrement pour ce chapitre. La vie de Hobbes nous est surtout connue par deux autobiographies tardives qu’il écrivit lui-même, l’une en prose latine, l’autre en vers latins, et par les notes que prit son ami et premier biographe John Aubrey, qui le fréquenta dans sa vieillesse. Ces sources sont précieuses, mais elles sont aussi des récits de soi : un vieil homme qui, à plus de quatre-vingts ans, met en ordre sa propre légende. Quand nous rapportons l’anecdote de la peur ou celle de la découverte d’Euclide, nous rapportons donc ce que Hobbes a voulu qu’on retienne de lui, ce qui est déjà, en soi, une information sur sa manière de se penser. Gardons cette nuance : nous lisons une vie déjà romancée par son héros.

Naître avec la peur

Thomas Hobbes naît le 5 avril 1588, à Westport, près de Malmesbury, dans le sud-ouest de l’Angleterre. L’année compte. C’est celle où l’Armada espagnole, l’immense flotte d’invasion envoyée par Philippe II, menace les côtes anglaises. Hobbes aimait raconter, plus tard, que sa mère, effrayée par la rumeur de l’arrivée des Espagnols, accoucha de lui prématurément. Il résumait l’anecdote par une formule devenue célèbre : sa mère mit au monde des jumeaux, lui-même et la peur. Qu’elle soit exacte ou enjolivée, la formule dit une vérité sur l’homme : la peur, et singulièrement la peur de la mort violente, sera le ressort central de toute sa pensée. Là où d’autres philosophes partent de l’amour du bien ou du désir de bonheur, Hobbes part de ce que les hommes fuient, et ce qu’ils fuient d’abord, c’est de mourir de mort violente.

Il faut insister sur ce renversement, car il commande tout l’édifice à venir. La tradition héritée d’Aristote et reprise par la scolastique part du bien : l’homme désire le bonheur, le souverain bien, une fin ultime vers laquelle tend toute la vie morale et politique. Hobbes brise net ce schéma. Pour lui, il n’y a pas de souverain bien, pas de fin dernière qui ferait converger tous les désirs ; il n’y a qu’une succession indéfinie de désirs, et, en miroir, un mal suprême que tous reconnaissent : la mort violente. La politique ne se construit donc pas en partant de ce que les hommes veulent (où ils divergent à l’infini) mais de ce qu’ils refusent tous (où ils s’accordent enfin). La peur n’est pas chez Hobbes une émotion honteuse : c’est le seul point fixe à partir duquel on puisse bâtir un raisonnement valable pour tous les hommes. C’est une peur lucide, calculatrice, qui ne paralyse pas mais qui pousse à chercher des garanties. Retenez ce déplacement : Hobbes ne demande pas « quel est le bien que nous visons ? » mais « quel est le mal que nous voulons à tout prix éviter ? ». Toute sa science politique tient dans ce changement de question.

Cette peur a, chez Hobbes, un statut singulier qu’il faut bien saisir dès maintenant. Elle n’est pas l’effroi qui fige, la panique qui ôte tout jugement ; elle est au contraire le commencement du calcul. L’homme qui craint la mort violente ne se contente pas de trembler : il anticipe, il cherche des garanties, il consent à des règles. C’est pourquoi, lorsque Hobbes énumérera les passions qui inclinent les hommes à la paix, la peur figurera en tête, mais aux côtés du désir et de l’espérance, comme l’un des ressorts d’où peut sortir l’ordre.

La crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie confortable, l’espoir de les obtenir par son travail : voilà, dit Hobbes, ce qui pousse les hommes vers la paix. La même peur qui naît avec lui à Westport est donc, dans le système, le premier moteur de la sortie hors de la violence. L’homme et la doctrine se répondent : c’est un peureux lucide qui a fait de la peur lucide le fondement de la politique.

Son père était un modeste ecclésiastique de campagne, peu instruit et porté sur la querelle, qui disparut un jour après une rixe à la porte de son église, abandonnant ses enfants. C’est un oncle, drapier aisé, qui prit en charge l’éducation du jeune Thomas. L’enfant se révéla doué pour les langues anciennes, au point de traduire en vers latins, vers quatorze ans, la Médée d’Euripide. Il entra tôt à Oxford, où il s’ennuya ferme : la logique scolastique et la physique d’Aristote qu’on y enseignait encore lui parurent un fatras verbeux, et il en gardera toute sa vie une méfiance, parfois une hostilité ouverte, envers ce qu’il appelait la « vaine philosophie » des Écoles. Cette hostilité n’est pas un caprice de jeunesse : elle deviendra une pièce de doctrine. Hobbes reprochera toute sa vie aux Écoles de masquer leur ignorance derrière un jargon savant, de prendre des mots pour des choses, et surtout, on le verra, d’avoir nourri la sédition en mettant dans la tête des hommes des idées confuses sur la liberté et le pouvoir partagé. La querelle contre la scolastique commence dans l’ennui d’un étudiant ; elle finit dans le diagnostic d’une cause de guerre civile.

Le précepteur, les voyages, la découverte de la géométrie

À sa sortie d’Oxford, vers 1608, Hobbes entre comme précepteur dans la grande famille aristocratique des Cavendish, comtes de Devonshire. Il y restera attaché, à quelques interruptions près, presque toute sa vie. Ce poste, modeste en apparence, est un trésor : il lui donne le loisir d’étudier, une magnifique bibliothèque, et l’occasion d’accompagner ses jeunes élèves dans de longs voyages sur le continent, le fameux Grand Tour que faisaient alors les fils de la noblesse. Cette dépendance à un grand seigneur n’est pas anecdotique pour comprendre sa pensée : Hobbes a passé sa vie auprès de gens d’ordre, attachés à la propriété, à la transmission, à la paix qui garantit le commerce et l’héritage. Il pense le monde non en révolté mais en homme qui a tout à perdre dans le désordre. Sa philosophie est celle d’un secrétaire de la stabilité.

C’est au fil de ces voyages que Hobbes, déjà mûr, fait trois rencontres décisives. Elles ne sont pas de simples curiosités biographiques : ce sont, à proprement parler, les trois sources de sa méthode, et le chapitre suivant montrera comment elles se nouent. On peut les nommer dès maintenant : une source de forme (la géométrie, qui lui donne le rêve de la démonstration), une source de matière (la science du mouvement, qui lui donne le matérialisme), une source de regard (l’histoire ancienne, qui lui donne le réalisme sans illusion).

La première est celle de la géométrie. La légende, rapportée par son biographe John Aubrey, veut qu’il ait découvert Euclide par hasard, vers quarante ans, en tombant dans une bibliothèque sur les Éléments ouverts à un théorème. Il lut l’énoncé, le jugea impossible, remonta à la démonstration, puis aux théorèmes dont elle dépendait, et de proche en proche fut convaincu, irrésistiblement. Ce fut un éblouissement. Il venait de voir comment, à partir de quelques définitions et de quelques axiomes, on pouvait construire des vérités certaines, contraignantes, sur lesquelles nul ne pouvait plus chicaner. Il rêva dès lors d’une politique faite de la même manière, more geometrico, où l’on déduirait l’État de quelques principes assurés sur la nature humaine.

Ce qui le séduit dans Euclide n’est pas tel ou tel résultat, mais la forme du savoir : on pose des définitions, on convient d’axiomes, et tout le reste suit, sans qu’aucune passion ni aucune autorité ne puisse y faire obstacle. Dans une matière comme la politique, où chacun crie son opinion, c’est une révolution promise. Si l’on parvenait à définir aussi rigoureusement « justice », « loi », « droit », « souverain » qu’Euclide définit le triangle, alors les querelles s’éteindraient d’elles-mêmes, comme s’éteint la dispute sur la somme des angles d’un triangle une fois la démonstration faite. Hobbes a vu là une arme contre la guerre civile : remplacer le combat des opinions par l’enchaînement des preuves. Le Léviathan tout entier est la tentative, démesurée et magnifique, de tenir cette promesse. Et c’est dans ce même esprit que la première page du livre invite le lecteur à se connaître lui-même comme on connaît une figure de géométrie, pour y lire la nature commune de tous les hommes.

La formule latine, Nosce teipsum, « connais-toi toi-même », était l’antique précepte de Delphes ; Hobbes la retourne à sa façon. Lire en soi, ce n’est pas pour lui une invitation au repli mystique, mais une opération méthodique : puisque les passions fondamentales (le désir, la crainte, l’espoir) sont les mêmes chez tous les hommes, celui qui s’observe lui-même avec rigueur lit du même coup le coeur de l’humanité entière. C’est exactement la démarche du géomètre, qui à partir d’un seul triangle bien examiné connaît tous les triangles. Hobbes le dit clairement pour qui doit gouverner.

Celui qui doit gouverner une nation tout entière, dit Hobbes, doit lire en lui-même non tel ou tel homme particulier, mais l’humanité. La science politique est ainsi une introspection généralisée : on remonte de soi à tous, des passions singulières aux lois universelles qui les régissent. Voilà la géométrie d’Euclide transposée à la matière humaine : peu d’axiomes (les passions), beaucoup de conséquences (l’État).

La deuxième rencontre est celle de la science nouvelle. Lors de ses séjours sur le continent, Hobbes fréquente les cercles savants, croise Galilée en Italie, échange avec le père Marin Mersenne à Paris, ce moine qui était la plaque tournante de toute la science européenne. Il s’enthousiasme pour l’idée maîtresse de la physique galiléenne : tout, dans la nature, est mouvement de corps. Rien n’existe que des corps en mouvement, et tout phénomène, jusqu’aux pensées et aux passions, doit s’expliquer par des mouvements. Cette conviction, le matérialisme mécaniste, deviendra le socle de sa philosophie : l’homme est une machine, l’État un assemblage de machines, et l’on peut en faire la science.

Il faut mesurer l’audace de ce pas. Affirmer que la pensée elle-même, l’amour, la peur, la délibération morale ne sont que des mouvements internes de matière, c’est congédier l’âme immatérielle de la tradition, c’est faire de l’homme un automate compliqué. C’est ce qui vaudra à Hobbes l’accusation d’athéisme et d’impiété. Mais c’est aussi ce qui rend sa politique possible : si l’homme est une mécanique de passions, alors ses comportements sont prévisibles, et l’on peut bâtir un État comme un ingénieur monte une machine, en agençant les ressorts (la crainte du châtiment, l’espoir du gain) de façon à produire l’effet voulu : la paix. Le chapitre suivant déploiera cette idée à partir de la première page du Léviathan, qui annonce que l’État est un « homme artificiel ».

Par l’art, écrit Hobbes, est créé ce grand Léviathan qu’on appelle République ou État, qui n’est qu’un homme artificiel. Retenez ce mot, Artificiall : l’État n’est ni un organisme naturel qui pousse comme un arbre, ni un ordre voulu directement par Dieu, mais un artefact, fabriqué par les hommes, à partir des hommes, par les ressources de l’art. Cette conviction tient tout entière dans le matérialisme appris de Galilée et Mersenne.

La troisième rencontre, plus diffuse, est celle des Anciens historiens. Hobbes publie en 1629 sa traduction de Thucydide, l’historien grec de la guerre du Péloponnèse. Le choix n’est pas neutre. Thucydide montre, dans un récit glacé, comment une guerre interminable défait les liens de la cité, corrompt le langage, déchaîne les passions et fait des hommes des loups. Hobbes admirait en lui le maître d’une politique réaliste, sans illusions, attentive aux ressorts cachés de la peur et de l’intérêt. On a là, en germe, le regard du Léviathan. Et il y a plus qu’une affinité intellectuelle : Thucydide raconte la guerre civile de Corcyre, où une cité se déchire entre factions, où les mots eux-mêmes changent de sens (l’audace téméraire se fait appeler courage, la prudence se fait traiter de lâcheté), où la loi cède partout devant la violence des partis. Hobbes traduit cela en 1629, treize ans avant que sa propre patrie ne sombre dans le même gouffre. Il avait, sur le papier grec, déjà vu venir l’Angleterre.

Un détail de cette traduction mérite qu’on s’y arrête, car il annonce une obsession de toute l’oeuvre. Dans le récit de la guerre civile de Corcyre, Thucydide montre les mots eux-mêmes se déformant sous la pression des factions : l’audace irréfléchie se fait nommer courage fidèle, la prudence se fait traiter de lâcheté déguisée. Hobbes retiendra la leçon, qui deviendra chez lui un théorème de politique : la corruption du langage est l’une des voies par lesquelles une cité glisse vers la guerre. Quand, plus tard, il fera du contrôle des doctrines et des mots l’un des droits du souverain (parce que, dira-t-il, les actions des hommes procèdent de leurs opinions), il se souviendra de cette page grecque où l’on voit comment le détournement des mots arme les partis.

Le siècle de fer : la guerre civile anglaise

Pour comprendre le Léviathan, il faut tenir sous les yeux la crise qui le fait naître. Dans les années 1640, l’Angleterre s’enfonce dans une guerre civile qui oppose le roi Charles Ier au Parlement. Les causes sont enchevêtrées : le roi prétend gouverner et lever l’impôt sans le Parlement, au nom d’un droit divin ; le Parlement, appuyé sur la bourgeoisie et sur les puritains, refuse cet absolutisme et réclame sa part de pouvoir ; et par-dessous court le grand conflit religieux entre l’Église anglicane, les presbytériens et les sectes plus radicales, chacun prétendant détenir la vraie foi. Politique et religion mêlées, la querelle tourne à la guerre ouverte en 1642.

Il faut insister sur un trait que nous, lecteurs modernes, avons du mal à sentir : ce conflit est inséparablement politique et religieux. Derrière la querelle de l’impôt et du pouvoir se joue une guerre des consciences, où l’Église anglicane, les presbytériens écossais et les sectes puritaines se disputent le droit de dire la vraie foi, et donc d’obliger les âmes. Or, aux yeux de Hobbes, c’est précisément cette dualité qui est mortelle : là où deux pouvoirs prétendent commander, l’un les corps, l’autre les consciences, l’obéissance se déchire et nul ne sait plus à qui se soumettre. Toute la philosophie politique du Léviathan tendra à réunir ces deux glaives, le civil et le religieux, dans une seule main, pour que jamais le sujet n’ait à choisir entre son prince et son Dieu. Le frontispice du livre, on le verra, montrera le géant tenant l’épée d’une main et la crosse de l’autre : c’est la réponse en image à la guerre que Hobbes traverse.

Il vaut la peine de suivre l’enchaînement précis, car Hobbes l’a vécu presque heure par heure depuis son exil. Charles Ier avait gouverné onze ans sans convoquer le Parlement (de 1629 à 1640), levant des taxes contestées comme le fameux Ship Money. Acculé financièrement par une révolte en Écosse, il dut rappeler le Parlement en 1640 ; c’est ce climat de crise, où il avait fait circuler un écrit défendant les pouvoirs du roi, qui décida Hobbes à fuir. À partir de 1642, les armées du roi et celles du Parlement s’affrontent ouvertement ; en 1645, l’armée royale est écrasée à Naseby par la New Model Army, l’armée nouvelle réorganisée autour d’Oliver Cromwell.

La suite est un enchaînement de désastres pour qui, comme Hobbes, ne rêve que d’ordre. Les armées du roi sont battues ; Charles Ier est capturé, jugé par ses propres sujets, et décapité en janvier 1649, événement sans précédent qui fait frémir toute l’Europe monarchique. La monarchie est abolie, une république est proclamée, puis vient la dictature militaire d’Oliver Cromwell. Ce sont des années de désordre, de violence et d’incertitude, où nul ne sait plus qui détient légitimement le pouvoir ni à qui obéir. Cette incertitude n’est pas une figure de style : elle est le coeur même du problème politique tel que Hobbes le pose. Car au moment où il écrit, en 1650-1651, une question torturait les consciences anglaises, celle de la Controverse de l’Engagement : pouvait-on, en conscience, prêter serment d’allégeance au nouveau régime républicain, alors qu’on avait juré fidélité au roi désormais mort ? À qui doit-on obéir quand le pouvoir a changé de mains par la force ? La réponse de Hobbes sera nette, et elle scandalisera : on doit obéissance à qui est effectivement capable de nous protéger, fût-ce Cromwell. C’est la règle qui couronnera tout le cours, « protection contre obéissance ». On voit qu’elle n’est pas une abstraction : c’est une prise de position brûlante dans le débat le plus chaud de son temps.

Cette réponse, Hobbes l’a inscrite dans le Léviathan en une formule qui en dit le principe et la limite.

L’obligation des sujets envers le souverain dure aussi longtemps, et pas davantage, que dure le pouvoir par lequel il est capable de les protéger : la fin de l’obéissance, c’est la protection. On comprend pourquoi cette phrase, qui semble froide, fut brûlante en 1651 : elle déliait les Anglais de leur serment au roi mort dès lors que celui-ci ne pouvait plus les défendre, et les autorisait à se soumettre à qui les protégeait désormais. Le survivant de la guerre civile avait fait de sa propre prudence une règle universelle.

Hobbes, lui, a fait son choix dès le début, et ce choix était la prudence. Dès 1640, sentant le vent tourner et craignant pour sa vie après avoir fait circuler un écrit favorable au pouvoir royal, il s’exile à Paris. Il y restera onze ans. Il aimait dire qu’il avait été le premier à fuir, et il n’en avait pas honte : un homme qui place au-dessus de tout la conservation de soi ne pouvait faire autrement. Il y a là une cohérence frappante entre la doctrine et l’homme : celui qui érige la peur de la mort violente en fondement rationnel de la politique fuit lui-même le danger sans rougir, et tient cette fuite pour la chose la plus sensée du monde. C’est dans cet exil parisien, au milieu d’autres réfugiés royalistes, qu’il écrira et publiera son grand livre. Comble de l’ironie, il y servit même quelque temps de professeur de mathématiques au jeune prince de Galles, le futur Charles II, alors lui aussi réfugié en France.

Pourquoi cette époque produit cette pensée

On pourrait objecter, à ce stade, qu’expliquer une philosophie par son époque la diminue : si Hobbes ne fait que réagir à la guerre civile, alors sa doctrine ne serait qu’une humeur de circonstance, datée, sans portée pour nous qui ne vivons pas en 1651. L’objection mérite une réponse, car elle touche à la façon dont on doit lire tout grand penseur.

La réponse est la suivante. L’expérience de la guerre civile n’est pas, chez Hobbes, le contenu de sa pensée : elle en est l’occasion. Ce que la guerre civile lui révèle, ce n’est pas un fait local et anglais, c’est une structure générale de la condition humaine, à savoir ce qui arrive aux hommes dès que le pouvoir commun s’efface. L’Angleterre de 1642 n’est pour lui qu’une illustration grandeur nature de l’état de nature, qu’il aurait pu déduire par le seul raisonnement. La preuve en est qu’il ne raconte presque jamais la guerre civile dans le Léviathan : il en tire une mécanique abstraite, valable partout et toujours. C’est pourquoi sa pensée nous parle encore : chaque fois qu’un État faillit, qu’une autorité s’effondre, que des factions armées se disputent le droit de dire la loi, on retrouve la situation que Hobbes a théorisée. L’événement particulier a été le déclencheur ; le concept qu’il en a tiré est universel. Lire Hobbes par son époque, ce n’est donc pas l’y enfermer : c’est comprendre comment un cas singulier lui a permis de saisir une loi générale. La biographie, ici, n’abaisse pas la pensée : elle en montre la racine vivante.

Un mot encore, pour rendre la chose sensible. Ce que Hobbes a vu de ses yeux en Angleterre, il l’a fixé dans une formule qui n’a plus quitté la mémoire des lecteurs, et qui décrit non pas un fait anglais mais la condition de l’homme privé de tout pouvoir commun.

Solitaire, pauvre, sale, brutale et brève : telle est, selon Hobbes, la vie sans État. La guerre civile n’a fait que donner à voir, grandeur nature et pour un temps, ce que le raisonnement seul suffisait à déduire. L’événement particulier de 1642 et la loi générale de l’état de nature se recouvrent exactement : voilà pourquoi la biographie éclaire la doctrine sans l’abaisser.

Le Léviathan et les dernières années

C’est donc à Paris, en exil, que Hobbes compose son chef-d’œuvre. Le projet n’est pas neuf : il l’avait déjà esquissé dans deux ouvrages antérieurs, les Elements of Law (1640), restés manuscrits, et le De Cive (1642), publié en latin. Mais le Léviathan, qui paraît à Londres en 1651, en est la version la plus ample, la plus puissante et la plus radicale. Le titre complet annonce le programme : Leviathan, or The Matter, Forme, and Power of a Common-wealth Ecclesiasticall and Civill. Le mot Léviathan est emprunté à la Bible, au Livre de Job, où il désigne un monstre marin d’une force invincible, que nul ne peut dompter. C’est l’image que Hobbes choisit pour l’État : une puissance écrasante, terrible, mais construite par les hommes pour les protéger.

Le frontispice du livre, l’une des images les plus célèbres de toute l’histoire de la philosophie, condense ce propos d’un seul regard : on y voit un géant couronné qui domine un paysage, brandissant d’une main le glaive (le pouvoir civil) et de l’autre la crosse épiscopale (le pouvoir religieux), réunissant ainsi dans une seule personne les deux épées dont la division avait, selon Hobbes, ensanglanté l’Angleterre. Et le corps de ce géant, si l’on regarde de près, est entièrement composé d’une multitude de petits hommes, tournés vers son visage. C’est toute la thèse en une gravure : le souverain n’est pas un être au-dessus du peuple, il est le peuple unifié en une seule personne, le corps de tous porté par une seule tête. On ne saurait mieux dire que l’État est cet « homme artificiel » fait de la matière des hommes.

Le livre fit scandale de tous côtés, ce qui est souvent le signe qu’on a vu juste. Les royalistes lui reprochaient de fonder l’obéissance non sur le droit divin des rois mais sur un calcul d’intérêt, et d’admettre qu’on pût se soumettre à tout pouvoir capable de protéger, fût-il celui de Cromwell. Les parlementaires et les républicains y voyaient une justification de l’absolutisme. Les hommes d’Église, enfin, étaient horrifiés par son matérialisme et par sa subordination de la religion au pouvoir civil ; on l’accusa d’athéisme, et le mot « hobbisme » devint une injure. Brouillé avec ses compagnons d’exil, Hobbes rentre en Angleterre en 1651 et fait sa paix avec le régime de Cromwell. Que tous les camps l’aient haï pour des raisons opposées est révélateur : Hobbes n’appartenait à aucun parti parce qu’il ne raisonnait à partir d’aucun parti, mais à partir d’un principe, la sécurité, qui passe au-dessus de toutes les fidélités partisanes. C’est l’inconfort propre des penseurs trop conséquents.

Après la Restauration de la monarchie en 1660, son ancien élève redevenu le roi Charles II le prend en affection et lui accorde une pension, tout en lui interdisant de publier sur des sujets sensibles. Le danger n’était pas imaginaire : après la grande peste et l’incendie de Londres de 1665-1666, que certains interprétèrent comme des châtiments divins, le Parlement enquêta sur l’athéisme et le « hobbisme », et il fut un temps question de poursuivre le vieux philosophe pour hérésie. Hobbes brûla par prudence une partie de ses papiers. Il vivra pourtant très vieux, jusqu’à quatre-vingt-onze ans, l’esprit vif, querelleur, jouant encore au jeu de paume à soixante-quinze ans, traduisant Homère à plus de quatre-vingts, ferraillant avec les mathématiciens d’Oxford dans des controverses parfois ridicules (il crut avoir résolu la quadrature du cercle, ce qui est impossible). Il meurt en décembre 1679. Sur sa tombe, il aurait voulu, dit-on, une épitaphe à sa mesure d’esprit caustique : « ceci est la vraie pierre philosophale ».

Dans l’atelier des interprètes

La vie de Hobbes et le siècle qui l’a formé ont été relus par chaque génération, et il vaut la peine d’écouter quelques-uns de ces lecteurs, car ils ne s’accordent ni sur le ressort de l’homme, ni sur le poids qu’il faut donner à son époque.

Le premier à poser franchement la question est Diderot, dans l’article « Hobbisme » de l’Encyclopédie (tome 8, 1766). Historien plus qu’avocat, il refuse de juger Hobbes avant de l’avoir exposé, mais il livre une thèse qui rejoint exactement ce chapitre : « Les circonstances firent sa philosophie. » La guerre civile n’est pas un décor, c’est la matrice. Diderot ajoute un avertissement de lecteur averti, qui vaut pour tout le cours : « Gardez-vous de lui passer ses premiers principes, si vous ne voulez pas le suivre par-tout où il lui plaira de vous conduire. » Tout le système est si rigoureusement enchaîné qu’une fois la peur admise comme point de départ, on est conduit jusqu’à l’absolutisme sans pouvoir s’arrêter en chemin. Et c’est Diderot encore qui fixe l’opposition canonique avec Rousseau : à l’homme naturellement méchant de Hobbes répond l’homme naturellement bon de Rousseau, deux portraits qu’il juge « outrés » l’un comme l’autre.

Charles de Rémusat, dans son Thomas Hobbes (Revue des Deux Mondes, 1870), creuse le ressort psychologique que ce chapitre a placé au berceau du philosophe. Il y voit la clé de tout : c’est « la peur des révolutions » qui, selon lui, « avait conduit à la haine de l’humanité ». La formule est dure, et il faut la peser : Rémusat, libéral, lit le système comme une « métaphysique du machiavélisme », une construction entière (logique, physique, métaphysique) dressée « en vue de sa philosophie civile », c’est-à-dire pour fonder l’absolutisme. Il accorde pourtant à Hobbes une lucidité de précurseur : « Deux siècles et demi avant nous, Hobbes a découvert toute la philosophie du positivisme. » Le jumeau de la peur serait donc aussi, à ses yeux, le premier des modernes.

Faut-il, avec Rémusat, conclure de la peur à la misanthropie ? Harald Höffding, dans son Histoire de la philosophie moderne (1906), invite à plus de prudence et corrige la caricature : chez Hobbes, rappelle-t-il, « la nature humaine en elle-même n’est pas mauvaise ». La guerre de tous contre tous ne naît pas d’une méchanceté native, mais de la situation (l’égalité, la rareté, l’absence d’arbitre) ; l’homme de Hobbes n’est pas un loup par vice, il le devient par défaut de protection. Höffding propose surtout une formule qui éclaire d’un coup le personnage que ce chapitre a décrit, ce « secrétaire de la stabilité » attaché aux Cavendish et terrifié par le désordre : « Il était ultra-conservateur pour cette raison justement qu’en théorie il était ultra-radical et qu’il remontait aux hypothèses purement élémentaires. » Le paradoxe est exact : c’est parce qu’il ose tout remettre en cause dans la méthode, jusqu’aux hypothèses les plus nues sur l’homme-machine, que Hobbes aboutit à l’ordre le plus serré. Audace dans les principes, prudence dans les conclusions : on ne saurait mieux dire l’unité de l’homme et de la doctrine.

Reste enfin la question de ce qui fonde, chez Hobbes, l’obéissance. La notice « Hobbes » du Dictionnaire de théologie catholique, due à C. Constantin (1922), la formule avec une netteté que ce chapitre a déjà rencontrée dans la Controverse de l’Engagement : « Hobbes est un défenseur du pouvoir absolu, non d’après le principe du droit divin, mais d’après le principe de la conservation et de l’intérêt. » C’est tout le scandale, et toute la modernité, du personnage : un absolutiste qui ne fait reposer le trône ni sur Dieu ni sur la tradition, mais sur le calcul des sujets qui cherchent à survivre. On comprend que tous les camps l’aient haï : il avait retiré au pouvoir son auréole sacrée pour ne lui laisser qu’une fonction, protéger.

Nous avons l’homme, le siècle et le livre. Reste à comprendre comment Hobbes s’y prend pour répondre à sa question. Car la première chose qui frappe, quand on ouvre le Léviathan, c’est sa méthode étrange : il traite de l’État comme un ingénieur traite d’une machine, en le démontant pour voir comment il est fait. C’est ce que le prochain chapitre va nous apprendre à lire.

Chapitre 2. Penser l’État comme une machine : la méthode

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons vu un homme marqué par la guerre civile et fasciné par la géométrie. Ces deux traits se rejoignent dans sa méthode. Hobbes veut traiter la politique comme une science, c’est-à-dire en déduire les conclusions à partir de définitions claires, comme on déduit les propriétés du triangle de la définition du triangle. Et il veut le faire en matérialiste, en partant du principe que l’homme et l’État ne sont que des corps en mouvement, des machines. La toute première page du Léviathan, l’Introduction, pose ce programme d’un seul geste, par une métaphore qui commande tout le livre : l’État est un homme artificiel.

Avant d’entrer dans le texte, mesurons l’enjeu. Un livre de politique peut se présenter de bien des manières. Il peut être un miroir des princes, une collection de conseils prudents tirés de l’histoire, comme on en écrivait depuis la Renaissance. Il peut être une exhortation morale, un sermon civique qui rappelle aux gouvernants leurs devoirs. Il peut être un commentaire des Écritures ou d’Aristote. Hobbes ne veut rien de tout cela. Il veut une démonstration. Il prétend établir la nécessité d’un pouvoir souverain absolu non comme une opinion défendable parmi d’autres, mais comme une conclusion qui s’impose, du même genre de nécessité que celle qui lie la somme des angles d’un triangle à deux droits. C’est une ambition démesurée, et c’est ce qui fait la singularité du Léviathan dans toute l’histoire de la pensée politique. Le chapitre que voici dégage les trois pièces de cette ambition : la métaphore de la machine, l’introspection universelle, et l’exigence de définition.

L’homme artificiel

Ouvrons le livre. Dès les premières lignes, Hobbes file une comparaison saisissante. La vie, dit-il, n’est qu’un mouvement de membres dont le principe est intérieur ; pourquoi alors ne pas dire que les automates, ces machines qui se meuvent par ressorts et par roues comme une montre, ont une vie artificielle ? Le cœur est un ressort, les nerfs des cordes, les jointures des roues. Et si l’art humain sait imiter ainsi un animal, il va plus loin encore et imite l’œuvre la plus excellente de la nature, l’homme lui-même. C’est ici qu’apparaît le Léviathan.

by Art is created that great Leviathan called a Commonwealth, or State, (in latine Civitas) which is but an Artificiall Man (Léviathan, Introduction)

Glose. Par l’art, dit Hobbes, est créé ce grand Léviathan qu’on appelle République ou État, et qui n’est qu’un homme artificiel. Pesez chaque mot. L’État est créé : il n’est pas un fait de nature comme une forêt ou une montagne, ni un ordre voulu par Dieu de toute éternité, c’est un artefact, une chose fabriquée par les hommes. Et il est un homme artificiel : un grand corps construit à l’image du corps humain, mais de plus grande stature et de plus grande force, et fait, dit Hobbes, pour la protection et la défense de l’homme naturel qui l’a bâti. Tenez bien ce point : si l’État est fabriqué par les hommes et pour les hommes, alors sa raison d’être est entièrement dans le service qu’il leur rend, la protection, et nulle part ailleurs.

La comparaison ne commence d’ailleurs pas avec l’État, mais avec le vivant lui-même. Hobbes ose une assimilation qui devait choquer ses contemporains : la vie n’est qu’un mécanisme. Écoutons-le poser cette prémisse, puis dérouler l’anatomie de l’automate.

Glose. La vie n’étant qu’un mouvement de membres dont le commencement est dans une partie intérieure, pourquoi ne dirions-nous pas que tous les automates (ces machines qui se meuvent par ressorts et par roues, comme une montre) ont une vie artificielle ? Car qu’est-ce que le cœur, sinon un ressort ; les nerfs, sinon autant de cordes ; les jointures, sinon autant de roues, donnant le mouvement au corps entier ? Remarquez la hardiesse. Hobbes ne dit pas que le corps vivant ressemble à une horloge : il efface presque la différence, en suggérant que l’horloge a, elle aussi, une espèce de vie. Le geste est typique du matérialisme mécaniste de son siècle. Si le vivant est déjà une machine, alors l’État, qui est un grand corps composé d’hommes, est une machine de machines. La métaphore politique n’est que le prolongement, à l’échelle supérieure, d’une thèse sur la nature même de la vie. Et c’est ici que se loge la véritable nouveauté de Hobbes : non pas comparer la cité à un corps (les Anciens le faisaient déjà, on parlait du « corps politique » depuis l’Antiquité), mais penser ce corps comme un mécanisme assemblé, démontable, réparable, et non comme un organisme naturel doté d’une fin propre.

Pour mesurer la force de cette image, il faut se rappeler ce qu’étaient les machines au temps de Hobbes. Le grand automate du siècle, c’est l’horloge : un mécanisme de ressorts, de poids et de roues dentées qui, une fois remonté, se meut tout seul, sonne les heures, fait parfois défiler des figures articulées au sommet des beffrois. Les jardins princiers s’ornaient aussi de statues mues par l’eau, qui jouaient de la flûte ou saluaient le visiteur. Ces merveilles donnaient à penser qu’un assemblage de pièces inertes pouvait imiter le mouvement du vivant. Hobbes pousse l’idée à son terme : si une horloge peut avoir une vie artificielle, alors le vivant n’est peut-être lui-même qu’une horloge de chair, et l’État, une horloge d’hommes. La métaphore n’est donc pas tirée de la poésie, mais de la technique la plus avancée de son temps.

La table des correspondances

Hobbes pousse la métaphore avec une précision d’horloger, en dressant une table des correspondances entre le corps politique et le corps naturel. C’est une page célèbre, et il vaut la peine de la mettre à plat, car chaque correspondance annonce un morceau du livre.

Dans le corps de l’État	correspond à, dans le corps humain
La souveraineté	l’âme artificielle, qui donne vie et mouvement au tout
Les magistrats et officiers	les jointures artificielles
Récompense et châtiment	les nerfs (qui meuvent les membres)
La richesse des particuliers	la force
Le Salus Populi, le salut du peuple	sa fonction, son affaire
Les conseillers	la mémoire
L’équité et les lois	une raison et une volonté artificielles
La concorde	la santé
La sédition	la maladie
La guerre civile	la mort

Lisez la dernière ligne. La guerre civile est, dans cette anatomie, la mort du corps politique. Tout le livre est écrit du point de vue d’un médecin qui veut éviter cette mort. Et remarquez la place de la souveraineté : elle est l’âme, c’est-à-dire ce qui donne vie au tout. Ôtez l’âme, le corps retombe en poussière, c’est-à-dire en multitude désordonnée. Hobbes ajoute enfin que les pactes et conventions par lesquels ce corps a d’abord été assemblé ressemblent au Fiat, au « Que l’homme soit fait » prononcé par Dieu lors de la Création. L’homme, en fondant l’État, imite le geste créateur de Dieu : il fait, à son tour, un être vivant.

Cette table n’est pas un ornement : c’est un sommaire chiffré. Chaque correspondance est une promesse de chapitre, et il vaut la peine de la lire comme telle. Que la souveraineté soit l’âme annonce les chapitres XVII et XVIII, où l’on verra le souverain donner vie et mouvement à la multitude en la transformant en un seul corps. Que la récompense et le châtiment soient les nerfs annonce la mécanique de l’obéissance : le souverain meut ses sujets comme l’âme meut les membres, par l’espoir du gain et la crainte de la peine. Que la richesse des particuliers soit la force dit que la puissance de l’État repose sur le travail et les biens de ses membres. Que la sédition soit la maladie et la guerre civile la mort dit que le livre tout entier est un traité de pathologie politique : Hobbes diagnostique les maux qui défont les États, et il prescrit le remède, un pouvoir indivisible. La métaphore médicale n’est pas neutre ; elle commande la lecture. Quand, plus loin, Hobbes énumère les « maladies d’un Commonwealth » (la prétention que chacun juge du bien et du mal, le partage du pouvoir, l’ingérence du for intérieur dans les affaires publiques), il file la même image : ce sont des affections d’un corps qui peuvent le conduire à la mort.

Quant à la comparaison finale avec le Fiat de la Genèse, elle mérite qu’on s’y arrête, car elle est plus retorse qu’il n’y paraît. En disant que le pacte fondateur ressemble au « Que l’homme soit fait » de Dieu, Hobbes hisse l’acte humain de fondation au rang d’un acte quasi divin. Lisons-le dans son texte.

Glose. Enfin, les pactes et conventions par lesquels les parties de ce corps politique furent d’abord faites, assemblées et unies, ressemblent à ce Fiat, à ce « Faisons l’homme » prononcé par Dieu lors de la Création. C’est dire, en creux, une chose énorme : ce n’est pas Dieu qui fait l’État, ce sont les hommes, par leur seule parole donnée. Au chapitre 7, nous reverrons cette idée sous le nom de « Dieu mortel », le Mortall God : l’État est un dieu, mais un dieu mortel, parce qu’il est fait de main d’homme et qu’il peut mourir de guerre civile. La métaphore théologique sert ici, paradoxalement, à séculariser le pouvoir : elle transfère aux hommes le geste créateur, et coupe d’avance l’herbe sous le pied de la théorie du droit divin des rois.

Lis-toi toi-même

Reste une question de méthode : comment connaître la matière dont est fait cet homme artificiel, c’est-à-dire l’homme tout court ? Hobbes répond par une formule latine qu’il met en exergue : Nosce teipsum, « Read thy self », lis-toi toi-même. Il ne s’agit pas de l’examen de conscience moral des anciens, mais de quelque chose de plus radical. Qui regarde en lui-même ce qu’il fait quand il pense, espère, craint, raisonne, et sur quels fondements, celui-là lit du même coup ce que sont les pensées et les passions de tous les autres hommes en pareille occasion. Car les passions sont les mêmes chez tous : le désir, la crainte, l’espoir. Seuls leurs objets varient.

C’est un postulat capital. Hobbes pose qu’il existe une nature humaine universelle, identique sous toutes les latitudes et à toutes les époques, faite de quelques passions fondamentales. C’est cette uniformité qui rend la science politique possible : si les hommes étaient radicalement différents les uns des autres, on ne pourrait rien déduire ; mais comme ils sont au fond mus par les mêmes ressorts, on peut, en s’examinant soi-même avec rigueur, écrire une mécanique valable pour tous. Celui qui doit gouverner une nation, ajoute Hobbes, doit lire en lui-même non tel ou tel homme particulier, mais l’humanité, Man-kind.

Glose. Celui qui doit gouverner une nation entière doit lire en lui-même non tel ou tel homme particulier, mais l’humanité ; ce qui est difficile à faire, plus difficile que d’apprendre une langue ou une science. Notez la précision de la formule. Hobbes ne dit pas qu’il faut observer les autres du dehors, épier leurs actions pour en deviner les ressorts. Cette méthode, dit-il un peu plus haut, est celle de celui qui « déchiffre sans clé » et se trompe le plus souvent, par excès de confiance ou de défiance. La seule clé sûre, c’est soi-même : c’est en moi que je trouve, lisible, ce qui chez autrui est brouillé par le mensonge et la dissimulation. La science politique commence donc par une introspection rigoureuse, presque expérimentale, où je me prends moi-même comme spécimen de l’espèce.

Un exemple rend la chose tangible. Veux-je savoir ce qu’un homme éprouve dans le danger, ou ce qui le pousse quand il convoite le bien d’autrui ? Je n’ai pas besoin de l’épier : il me suffit de consulter ce que je sens, moi, quand j’ai peur ou quand je désire. Car les ressorts sont les mêmes, seuls changent les objets. C’est en quoi le Nosce teipsum de Hobbes diffère du « connais-toi toi-même » de Socrate. Le précepte de Delphes invitait à mesurer son ignorance et à prendre soin de son âme : c’était un exercice spirituel, moral. Le Nosce teipsum de Hobbes est tout autre : c’est un protocole de connaissance, presque de laboratoire, où le savant se sert de lui-même comme d’un échantillon pour lire la mécanique commune à l’espèce. L’introspection y change de fonction : d’examen de conscience, elle devient méthode scientifique.

Cette idée a une conséquence sur le statut même du savoir que Hobbes prétend livrer. Puisque chaque lecteur peut vérifier dans son propre cœur ce que l’auteur a trouvé dans le sien, la démonstration n’a pas besoin d’autre preuve que cette consultation intérieure. Hobbes le dit en toutes lettres : une fois qu’il aura exposé sa propre lecture avec ordre et clarté, il ne restera au lecteur qu’à voir s’il ne trouve pas la même chose en lui-même.

Glose. Car ce genre de doctrine n’admet pas d’autre démonstration. La phrase est précieuse : elle nous dit quel type de science Hobbes croit faire. Ce n’est pas une science d’observation au sens où l’on accumulerait des faits ; c’est une science qui part de définitions et d’une introspection que chacun peut refaire. Sa preuve est dans l’évidence intérieure et dans l’enchaînement déductif, non dans l’expérience répétée. C’est, transposée à l’homme, l’idée même de la géométrie : on ne prouve pas le théorème de Pythagore en mesurant beaucoup de triangles, on le déduit de la définition du triangle rectangle.

Le matérialisme et la méthode de résolution-composition

Derrière la métaphore et l’introspection, il y a une démarche que Hobbes a empruntée à la science de son temps, et qu’on appelle parfois la méthode de résolution-composition. Pour comprendre une chose complexe comme l’État, on commence par la décomposer par la pensée en ses éléments les plus simples, comme on démonte une horloge pour voir ses rouages. On arrive ainsi à l’homme seul, avec ses passions élémentaires. Puis on recompose : on imagine ces hommes mis ensemble, sans pouvoir commun, et l’on déduit ce qui en résulte (la guerre), puis ce qu’il faut faire pour en sortir (le pacte, le souverain). L’État n’est pas un donné qu’on contemple, c’est un résultat qu’on reconstruit pas à pas à partir de ses pièces.

Il faut être honnête sur la provenance de cette méthode, car le Léviathan lui-même n’en fait pas la théorie explicite. Hobbes l’a exposée surtout dans son grand traité de philosophie première, le De Corpore (De la nature des corps, 1655), et il l’a empruntée à la tradition de l’école de Padoue et à la physique de son temps, celle de Galilée notamment. L’idée vient des géomètres et des mécaniciens : pour connaître une figure ou une machine, on la résout dans ses causes ou ses parties (resolutio), puis on la compose à nouveau à partir d’elles (compositio). Le De Corpore n’est pas dans le corpus que nous lisons ici ; nous le présentons donc comme un acquis bien établi de la critique hobbesienne, sans citation attribuée. Ce qui compte pour notre lecture du Léviathan, c’est que la structure du livre épouse exactement cette double marche : la première partie, De l’homme, décompose ; la deuxième, De la République, recompose. On commence par l’élément simple, l’individu et ses passions, puis on assemble.

Ce matérialisme a des conséquences lourdes, qu’il faut signaler. Si tout n’est que corps en mouvement, alors il n’y a pas de place pour un libre arbitre qui échapperait à la chaîne des causes : Hobbes est déterministe, nous le verrons au chapitre 8. Il n’y a pas non plus de bien et de mal inscrits dans la nature des choses comme des qualités objectives : « bon » et « mauvais » ne sont que les noms que nous donnons à ce que nous désirons et à ce qui nous repousse. Cette thèse, qu’on appelle parfois le subjectivisme des valeurs, est décisive : puisqu’il n’y a pas de bien commun évident sur lequel tous s’accorderaient spontanément, il faudra une autorité commune pour trancher ce qui sera tenu pour juste et injuste. La métaphysique mécaniste prépare ainsi le terrain de la politique absolutiste.

On peut suivre ce fil jusqu’à sa conclusion politique, car Hobbes lui-même le noue explicitement à la fin du chapitre XVIII. Si le bien et le mal ne sont pas dans les choses, alors quelqu’un doit dire ce qui sera tenu pour bien et pour mal dans la cité, et ce quelqu’un, c’est le souverain par ses lois.

Glose. Ces règles de la propriété (du mien et du tien) et du bien, du mal, du licite et de l’illicite dans les actions des sujets sont les lois civiles. Voyez l’enchaînement : faute d’un bien objectif lisible dans la nature, ce sont les lois civiles, c’est-à-dire la volonté du souverain, qui fixent ce qui vaudra pour bien et pour mal dans la cité. La métaphysique du chapitre 2 (le subjectivisme des valeurs) débouche directement sur le pouvoir du chapitre 7 (le souverain juge du juste et de l’injuste). On tient là, en miniature, la chaîne déductive de tout le livre : d’une thèse sur la nature des valeurs, on tire un droit du souverain.

On peut donner à ce refus un appui textuel précis, que nous retrouverons au chapitre 5. Quand Hobbes, plus loin, oppose les hommes aux abeilles et aux fourmis (ces animaux qu’Aristote rangeait parmi les vivants « politiques » parce qu’ils vivent ensemble sans contrainte), il pose noir sur blanc la différence : l’accord des bêtes est donné par la nature, celui des hommes ne tient qu’à un pacte, c’est-à-dire à un artifice.

Glose. L’accord de ces créatures est naturel ; celui des hommes ne se fait que par convention, laquelle est artificielle. Tout est dit. La sociabilité animale est un fait de nature ; la cité humaine est une œuvre d’art, qui ne tient pas toute seule et qu’il faut sans cesse étayer. C’est pourquoi l’image de la machine est plus exacte, chez Hobbes, que celle de l’organisme : un organisme pousse et se règle de lui-même, une machine doit être montée, remontée, surveillée. La métaphore du chapitre 2 prépare ainsi, mot pour mot, l’argument du chapitre 5 sur la genèse de l’État.

Le poids des mots : définir avant de raisonner

Il y a un dernier rouage à la méthode, et c’est peut-être le plus important pour lire le Léviathan ligne à ligne : l’obsession des définitions. Si l’on veut raisonner comme en géométrie, il faut commencer par fixer le sens des termes, faute de quoi l’on se querelle sans fin sur des mots vides. Hobbes y revient sans cesse, et il en fait presque une théorie de la connaissance. Le raisonnement, dit-il, n’est qu’un calcul (une addition et une soustraction) sur des mots ; et un calcul ne vaut que si les unités sont claires. C’est pourquoi le Léviathan procède toujours de la même façon : avant d’employer un terme décisif (Right, Law, Covenant, Person), Hobbes le définit, soigneusement, et ne s’en sert qu’ensuite. Chaque chapitre que nous lirons est une chaîne de définitions enchaînées.

Une précision d’honnêteté s’impose ici. La thèse fameuse selon laquelle « raisonner n’est que calculer » (reasoning is but reckoning) est développée par Hobbes au chapitre V du Léviathan, Of Reason and Science, lequel ne figure pas dans le corpus que nous lisons (notre extrait comprend l’Introduction et les chapitres XIII à XVIII et XXI). Nous l’exposons donc en français, sans guillemets attribués, comme un acquis bien connu : pour Hobbes, raisonner, c’est ajouter et soustraire des conséquences de noms généraux, exactement comme l’arithméticien ajoute et soustrait des nombres. Cette doctrine du langage, qu’on retrouve aussi au chapitre IV, Of Speech (hors corpus lui aussi), fonde l’exigence de définition : si toute la pensée scientifique est un calcul sur des mots, alors une erreur de définition au départ se propage dans tout le raisonnement, comme une erreur d’addition fausse tout un compte. Voilà pourquoi Hobbes définit avec une obstination presque maniaque.

Cette exigence est aussi une arme polémique, et il faut le voir pour comprendre le ton du livre. Hobbes accuse la philosophie scolastique qu’on lui avait enseignée à Oxford d’être un fatras de mots sans signification claire, ce qu’il appelle des « insignificant speeches », des paroles dénuées de sens. Pire, il y voit une source de désordre civil : ceux qui manient des mots vagues (« droit », « liberté », « tyrannie ») sans les définir peuvent faire prendre le bien pour le mal et le mal pour le bien, exciter les passions, et préparer la sédition. Définir rigoureusement n’est donc pas, chez Hobbes, une coquetterie d’auteur : c’est une hygiène de la pensée et une condition de la paix. Une grande part de la guerre civile vient, à ses yeux, d’un mauvais usage des mots, et le premier service que rend le souverain est précisément de fixer le sens public des termes (de décider, par exemple, ce qui sera tenu pour juste). On comprend déjà pourquoi, au chapitre 7, le contrôle des doctrines et des mots figurera parmi les droits du souverain : qui maîtrise le langage prévient le tumulte.

Ce lien entre les opinions et la paix n’est pas une déduction tardive du commentateur : Hobbes le pose noir sur blanc parmi les droits du souverain. Les actions des hommes naissent de leurs opinions ; gouverner les opinions, c’est donc gouverner les actions.

Glose. Les actions des hommes procèdent de leurs opinions ; et c’est dans le bon gouvernement des opinions que consiste le bon gouvernement des actions des hommes, en vue de leur paix et de leur concorde. La conséquence est immédiate, et Hobbes la tire sans détour : il revient au souverain d’être juge des doctrines et des opinions, de décider lesquelles peuvent être enseignées et qui examinera les livres avant qu’ils ne soient publiés. La théorie du langage du chapitre 2 (les mots sont les unités du raisonnement, et leur confusion engendre le désordre) trouve ici son débouché politique le plus brûlant : le contrôle des doctrines. Nous y reviendrons en détail au chapitre 7 ; retenons pour l’instant que l’exigence apparemment innocente de « définir avant de raisonner » porte en elle, chez Hobbes, un pouvoir de censure.

Objection : peut-on vraiment faire de la politique une géométrie ?

Il faut maintenant prendre au sérieux la principale objection qu’on adresse à cette méthode, car elle vise le projet lui-même. Un lecteur attentif dira : la géométrie est certaine parce que ses objets sont des constructions de l’esprit (le triangle parfait n’existe que dans la définition que j’en donne), et parce que ses définitions ne décrivent rien de réel, elles posent. Mais quand Hobbes définit l’homme comme un faisceau de passions cherchant la conservation, il prétend décrire une chose réelle, l’homme tel qu’il est. Or une définition d’une chose réelle peut être fausse : si elle l’est, toute la déduction, si rigoureuse soit-elle, est rigoureusement fausse. La certitude formelle de l’enchaînement ne garantit pas la vérité matérielle des prémisses. Bref, en habillant en géométrie une psychologie discutable, Hobbes donne à des thèses contestables l’apparence de l’évidence mathématique.

L’objection est forte, et elle a une part de vérité que Hobbes lui-même reconnaît implicitement. Mais on peut lui répondre, et la réponse éclaire la nature exacte de son entreprise. D’abord, Hobbes ne prétend pas que ses définitions tombent du ciel : il les tire de l’introspection (Nosce teipsum), qu’il offre à la vérification de chacun. Sa preuve ultime n’est pas dans le calcul seul, mais dans le fait que tout lecteur peut consulter son propre cœur et y trouver, ou non, ce que l’auteur y a trouvé : c’est le sens de la phrase « cette doctrine n’admet pas d’autre démonstration ». La géométrie politique a donc un double appui, l’enchaînement déductif et l’évidence intérieure partagée. Ensuite, Hobbes assume le caractère hypothétique de sa science : il construit un raisonnement conditionnel. Si les hommes sont tels qu’il les décrit, alors la souveraineté absolue suit nécessairement. Le lecteur qui refuse les prémisses est libre de le faire, mais il doit alors proposer d’autres prémisses sur la nature humaine et en tirer, à son tour, des conséquences cohérentes. Hobbes change ainsi le terrain de la dispute : on ne discute plus d’opinions vagues sur le meilleur régime, on discute de définitions et d’enchaînements, c’est-à-dire d’un objet sur lequel on peut espérer s’accorder ou se réfuter clairement. C’est, à ses yeux, déjà un progrès considérable sur la rhétorique des Écoles.

Reste que l’objection garde son aiguillon, et il faut la garder en mémoire pour tout le cours : la force de Hobbes est aussi sa fragilité. La rigueur de la chaîne ne sauve pas des prémisses fausses. Tout le débat ultérieur sur Hobbes (Locke, Rousseau, les critiques contemporains) portera moins sur la logique de ses déductions, souvent serrée, que sur la vérité de son point de départ : l’homme est-il vraiment ce loup calculateur et craintif ? Existe-t-il, ou non, un bien commun naturel ? La méthode déductive, en concentrant tout le poids sur les prémisses, désigne d’avance le lieu de la bataille.

Une remarque sur la force des mots et des pactes

Il faut enfin lever une équivoque que la métaphore de l’État-machine pourrait entretenir, et Hobbes lui-même nous y aide. Dire que l’État est fait de pactes, donc de paroles, ne signifie pas que les paroles suffisent à le tenir debout. Hobbes est trop réaliste pour le croire. Au chapitre XVIII, il avertit que les conventions, prises en elles-mêmes, sont impuissantes.

Glose. Les conventions, n’étant que des mots et du souffle, n’ont aucune force pour obliger, contenir, contraindre ou protéger qui que ce soit, sinon ce qu’elles tiennent de l’épée publique. Voici le contrepoids exact à l’éloge des définitions. Les mots sont indispensables (sans eux, pas de raisonnement, pas de pacte, pas d’État), mais ils ne sont rien sans la force qui les fait respecter. L’homme artificiel est tissé de paroles, mais il ne vit que parce qu’une épée, celle du souverain, en garantit l’exécution. La méthode de Hobbes n’est donc pas un idéalisme du verbe : elle articule rigoureusement le langage (les définitions, les pactes) et la puissance (l’épée publique). Nous retrouverons cette tension au cœur de la genèse de l’État, aux chapitres 5 et 7 : le pacte fait l’État, mais c’est le glaive qui le garde en vie.

Cette formule du chapitre XVIII a d’ailleurs son jumeau, plus lapidaire encore, au chapitre XVII, et c’est lui qu’on cite le plus souvent comme le résumé de tout l’absolutisme hobbesien.

Glose. Et les conventions, sans l’épée, ne sont que des mots, sans aucune force pour mettre un homme en sûreté. La même idée revient donc à deux reprises, à quelques pages d’intervalle, comme un refrain : le verbe fonde l’État, mais l’épée seule le tient debout. Retenez la formule, car elle commande la suite : c’est elle qui, au chapitre 5, expliquera pourquoi les lois de nature ne suffisent pas et pourquoi il faut un souverain armé. La méthode, qui paraissait toute logique, débouche ainsi sur une thèse très concrète : il n’y a pas de paix sans force.

Dans l’atelier des interprètes

La méthode du Léviathan, son ambition géométrique et son matérialisme, a partagé les commentateurs depuis l’origine, et il vaut la peine d’entendre quelques voix qui en éclairent l’enjeu.

Le premier à en avoir saisi le ressort est sans doute Diderot, dans l’article « Hobbisme » de l’Encyclopédie (1766). Diderot ne se veut ni avocat ni procureur, mais historien : il reconstitue le système comme une déduction d’une rigueur implacable à partir de quelques principes matérialistes (tout se ramène au corps et au mouvement, la volonté elle-même est déterminée, « vouloir, ce n’est pas être libre »). Et il en tire l’avertissement exact que nous avons rencontré en parlant des prémisses.

Glose. C’est dire en une phrase ce que ce chapitre n’a cessé de souligner : chez Hobbes, tout se joue à l’entrée, dans les définitions de départ ; qui les accorde est conduit, de proche en proche, jusqu’à la souveraineté absolue. Diderot ajoute, plus sévère, que « Les circonstances firent sa philosophie » : la guerre civile, qu’on a vue au chapitre précédent, aurait dicté les prémisses autant que la raison. La méthode déductive, loin de tomber du ciel géométrique, porterait la marque de son temps.

Harald Höffding, dans son Histoire de la philosophie moderne (1906), tient Hobbes pour « le système matérialiste le plus profond » de l’âge classique, et c’est précisément sa rigueur qui l’intéresse : en voulant tout déduire du seul principe que tout changement est mouvement, Hobbes met au jour, malgré lui, le « miracle inexplicable » de la conscience, que nul mouvement ne saurait engendrer. Höffding décrit ainsi le grand système en trois temps, Corpus, Homo, Civis (le corps, l’homme, le citoyen), et montre où la déduction se rompt et doit céder à l’observation. Surtout, il refuse de sauver Hobbes en réduisant son matérialisme à une simple « théorie de la méthode », comme le voudraient certains de ses lecteurs : Hobbes, dit-il, est « bien trop dogmatique » pour cette prudence. Et il résume d’une formule la démarche même de résolution-composition que nous avons décrite.

Glose. La formule est juste : c’est parce qu’il décompose tout jusqu’à l’individu nu et ses passions élémentaires (le geste ultra-radical de la résolution) que Hobbes recompose un État tout-puissant (la conclusion ultra-conservatrice). Le radicalisme de la méthode commande le conservatisme de la conclusion ; les deux sont les deux faces d’un même geste, et c’est ce que la lecture rapide manque presque toujours.

Friedrich-Albert Lange, dans son Histoire du matérialisme (1877), range lui aussi Hobbes parmi les grands matérialistes, mais ajoute une nuance qui touche directement notre chapitre. Par sa théorie de la relativité des idées et par sa théorie de la sensation, Hobbes « dépasse, au fond, le matérialisme, comme Protagoras dépassait Démocrite ». C’est que, chez lui, la matière « n’est qu’un mot » : seul le mouvement des corps est réel, et toute la science se ramène à un calcul, une addition et une soustraction de noms. On reconnaît la doctrine que nous avons exposée (raisonner, c’est calculer) : Lange y voit le cœur d’un nominalisme qui, en faisant des mots les unités du savoir, prépare aussi bien la rigueur de Hobbes que sa fragilité. Réduire la pensée à un calcul sur des signes, c’est se donner une méthode impeccable, mais c’est aussi suspendre toute la vérité au choix des définitions de départ.

Restent deux lecteurs français qui insistent, chacun à sa manière, sur un point décisif : la méthode n’est pas neutre, elle est tout entière ordonnée à la politique. Charles de Rémusat, dans son Thomas Hobbes (Revue des Deux Mondes, 1870), soutient que toute la philosophie première de Hobbes, logique, physique, métaphysique, n’est bâtie qu’« en vue de sa philosophie civile » : la géométrie des passions est l’instrument d’un absolutisme décidé d’avance. Rémusat, philosophe libéral, juge la doctrine fausse, mais lui reconnaît une portée immense, au point d’y lire une anticipation du positivisme (« Deux siècles et demi avant nous, Hobbes a découvert toute la philosophie du positivisme »). C. Constantin, dans la notice « Hobbes » du Dictionnaire de théologie catholique (1922), décrit de même un « système déductif continu » qui va « de la méthode mathématique au matérialisme et au sensualisme », puis à la psychologie des passions, au contrat et à l’absolutisme. Et il précise le ressort que notre piège signalait : « Hobbes est un défenseur du pouvoir absolu, non d’après le principe du droit divin, mais d’après le principe de la conservation et de l’intérêt. » La métaphore de la machine et l’exigence de définition ne sont donc pas, pour ces interprètes, un préambule technique : elles sont déjà, en germe, la politique. Lire la méthode du chapitre 2, c’est déjà lire l’absolutisme des chapitres 5 et 7.

Ce que la méthode promet

Pourquoi tant insister sur cette manière de faire ? Parce qu’elle commande la force, et les limites, de tout l’argument qui va suivre. Hobbes ne va pas exhorter, prêcher ou émouvoir. Il va déduire. Il pose quelques définitions sur l’homme, quelques principes sur ses passions, et il prétend en tirer, par un enchaînement contraignant, la nécessité d’un pouvoir souverain absolu. Si vous lui accordez les prémisses, il vous tient : la conclusion suit, que vous le vouliez ou non. C’est la promesse de la géométrie appliquée à la politique. C’est aussi sa fragilité : si les prémisses sont fausses (par exemple, si les hommes ne sont pas aussi dangereux qu’il le dit, ou s’il existe un bien commun naturel), tout l’édifice vacille. Mais avant de discuter les prémisses, il faut les voir à l’œuvre, et la première de toutes est la description de l’état de nature.

Un dernier mot sur le ton et la portée de cette ambition. En voulant faire de la politique une science démontrée, Hobbes inaugure quelque chose qui marquera toute la modernité : l’idée que les affaires humaines, comme les affaires de la nature, peuvent relever d’un savoir rigoureux, et non seulement d’une sagesse prudente transmise par l’expérience. Que l’on juge le projet réussi ou non, il a déplacé pour toujours les termes de la discussion. Après Hobbes, défendre une thèse politique, ce sera de plus en plus la déduire de principes affichés sur l’homme, et non l’appuyer sur l’autorité des Anciens ou des Écritures. La méthode du chapitre 2 n’est donc pas un préambule technique qu’on pourrait sauter : c’est le geste fondateur qui fait du Léviathan le premier grand traité de science politique au sens moderne.

Nous avons la méthode. Mettons-la à l’épreuve. Hobbes nous demande d’imaginer les hommes tels qu’ils seraient sans aucun pouvoir commun au-dessus d’eux. Que se passe-t-il ? La réponse est le cœur noir du livre, et c’est l’objet du chapitre suivant.

La suite est réservée