La Boétie, le cours complet

Il existe un texte de philosophie politique qu’un garçon de dix-huit ans a écrit, qui tient en une trentaine de pages, et qui, presque cinq siècles plus tard, n’a rien perdu de son tranchant. On l’appelle le Discours de la servitude volontaire. Son auteur, Étienne de La Boétie, est mort à trente-deux ans, sans l’avoir publié. Le texte n’a survécu que parce qu’un ami, Montaigne, l’a aimé au point d’en parler dans les Essais. Et il pose une seule question, mais une question qui ne lâche plus celui qui l’a entendue une fois : comment se fait-il que tant d’hommes, tant de villes, tant de nations supportent parfois un seul tyran, qui n’a sur eux d’autre pouvoir que celui qu’ils lui donnent ?

La force de La Boétie tient à ce déplacement. La plupart des penseurs du pouvoir se demandent comment celui qui commande tient les autres : par les armes, par la peur, par la ruse, par le droit. La Boétie retourne la lampe. Il ne regarde pas le maître, il regarde la foule qui obéit. Et il fait un constat qui devrait nous arrêter chaque fois : un homme n’a que deux yeux, deux mains, un corps. Il ne peut pas, à lui seul, contraindre un million de personnes. S’il les tient, c’est qu’elles le tiennent. Le pouvoir du tyran, ce sont les forces de ceux qui le servent, retournées contre eux-mêmes.

De ce constat sort une conséquence d’une simplicité presque scandaleuse. Si la domination ne repose que sur le soutien qu’on lui apporte, alors il n’est pas besoin de la combattre, ni de prendre les armes, ni de verser le sang. Il suffit de cesser de la nourrir. Le tyran n’est pas un mur qu’il faut abattre, c’est un colosse posé sur une base qu’on lui prête, et qui s’effondre de lui-même dès qu’on la retire. La formule la plus célèbre du texte tient cela en sept mots, que nous lirons et relirons.

Reste alors l’énigme qui occupe la seconde moitié du Discours, et qui est la vraie énigme du livre. Si la liberté est si facile à reprendre, pourquoi ne la reprend-on pas ? Pourquoi des êtres nés libres en viennent-ils non seulement à subir la servitude, mais à la vouloir, à l’aimer, à la défendre comme si c’était leur bien ? La Boétie ne se paie pas de mots. Il cherche les ressorts de ce consentement : l’habitude, qui fait qu’on prend pour naturel l’état où l’on est né ; l’abêtissement organisé, le pain et les jeux qui endorment ; et surtout, ce qu’il appelle le secret de la domination, la pyramide des complices intéressés, où chacun tient le suivant. C’est là que le texte, écrit à la Renaissance, devient d’une modernité saisissante.

Ce cours suit le Discours de bout en bout, du débutant à l’expert, sans rien supposer de connu. Les douze chapitres se regroupent en trois temps. D’abord la scène et la question : qui était La Boétie, dans quel monde, et quelle est exactement la question qu’il pose (chapitres 1 à 4). Ensuite le cœur de l’analyse : ce qu’est la servitude volontaire, comment on s’y habitue, comment on en sort, et par quels rouages le pouvoir tient réellement (chapitres 5 à 8). Enfin les prolongements : les ruses du divertissement, l’amitié comme envers de la tyrannie, la longue postérité du texte, et ce qu’il nous dit aujourd’hui (chapitres 9 à 12). Chaque chapitre se tient seul, mais l’ordre fait sens. À la fin, un glossaire et quelques repères de dates vous serviront de boussole.

Une remarque de méthode, pour finir cette entrée. Le Discours est un texte de la Renaissance, écrit dans une langue magnifique mais ancienne, où certains mots ont vieilli. Nous citerons toujours La Boétie dans son texte même, sans le réécrire, parce que sa langue fait partie de sa force. Quand un mot risque d’arrêter, nous l’expliquerons. Ainsi un hommeau est un petit homme, un homme de rien ; gourmander, c’est rudoyer, traiter durement ; la nourriture désigne presque toujours l’éducation, la manière dont on est élevé. Avec ces quelques clés, le texte s’ouvre, et il parle.

Chapitre 1. Un adolescent foudroyé : La Boétie, Montaigne et un texte-éclair

Commençons par un fait presque incroyable. Le texte qui ouvre, en français, la réflexion moderne sur le consentement à la domination, ce brûlot que les anarchistes du dix-neuvième siècle et les théoriciens de la désobéissance du vingtième ont relu comme un manifeste, a été écrit par un étudiant. Étienne de La Boétie avait, selon les estimations, autour de dix-huit ans, peut-être un peu moins. Il préparait une carrière de magistrat. Il écrivait des vers, traduisait du grec et du latin, comme tous les jeunes humanistes lettrés de son temps. Et un jour, on ne sait trop pourquoi, il a composé ce discours, qui n’allait jamais paraître de son vivant et qui allait lui survivre comme aucune de ses autres œuvres.

Il faut prendre la mesure de ce paradoxe avant toute chose, car il commande la manière dont on lit le Discours. Un livre de jeunesse, sur un sujet d’école, sans suite ni postérité dans l’œuvre de son auteur : tout cela devrait le condamner à l’oubli des exercices de rhétorique. Or c’est l’inverse qui s’est produit. Ce texte bref a traversé presque cinq siècles, il a été imprimé, traduit, censuré, brandi, commenté, et il continue d’inquiéter. La disproportion entre la modestie de son origine et l’ampleur de son destin est elle-même un fait à comprendre. Elle tient, on le verra, à ce que La Boétie n’a pas écrit un traité de plus sur les régimes, mais a touché un nerf qui ne cesse de vibrer dès qu’on l’a effleuré : le fait que toute obéissance comporte une part de consentement, et que ce consentement, on pourrait le retirer.

On mesure mieux ce paradoxe en songeant à la brièveté du texte. Le Discours tient en une douzaine de milliers de mots, sans chapitres ni divisions, d’un seul tenant, comme un trait lancé. Que tant de pensée tienne en si peu de pages fait partie de sa puissance : on peut le lire dans une après-midi, et ne plus s’en défaire de toute une vie.

Un homme de la Renaissance française

Étienne de La Boétie naît en 1530 à Sarlat, en Périgord, dans une famille de la petite noblesse de robe, c’est-à-dire de juristes anoblis par leurs fonctions. Orphelin assez tôt, il est élevé par un oncle, reçoit une solide éducation classique, apprend le latin et le grec, lit les Anciens dans le texte. Il étudie le droit à Orléans, une des grandes facultés du royaume, et y obtient sa licence. À vingt-trois ans, par dérogation spéciale du roi (il n’avait pas encore l’âge requis), il entre comme conseiller au parlement de Bordeaux, l’une des cours souveraines qui rendaient la justice au nom du roi. C’est un homme d’État en formation, un serviteur de la monarchie, et rien dans sa carrière ne laisse deviner l’incendiaire.

Un mot sur ce milieu, car il éclaire l’homme. La noblesse de robe, ce sont des familles qui ne tiennent pas leur rang de l’épée ni du sang ancien, mais de l’étude du droit et de l’exercice des charges judiciaires. On y entre par le savoir, par les examens, par l’achat ou la transmission d’offices. C’est une élite lettrée, fière de sa culture, attachée à l’ordre du royaume parce que c’est l’ordre qui la fait vivre. La Boétie en est l’exemple accompli : nourri de classiques, juriste de métier, traducteur des Grecs à ses heures. Il a d’ailleurs traduit des œuvres morales et politiques de l’Antiquité, parmi lesquelles des textes de Plutarque et de Xénophon, ce qui n’est pas indifférent : Xénophon est l’auteur d’un dialogue célèbre, le Hiéron, où le poète Simonide et le tyran de Syracuse parlent des misères de celui qui règne seul, et ce dialogue affleure dans le Discours même. L’auteur de la servitude volontaire connaissait donc de l’intérieur la littérature antique sur la tyrannie, non en amateur mais en traducteur.

Cette familiarité de traducteur avec les Anciens n’est pas un détail de programme scolaire. Traduire, ce n’est pas seulement comprendre une langue, c’est habiter une pensée. Quand La Boétie convoque, dans le Discours, le tyran de Syracuse et les misères de celui qui règne seul, il parle d’un texte qu’il a lui-même fait passer dans le français, ce Hiéron où Simonide montre au maître absolu que sa toute-puissance est une prison, qu’il doit se craindre de tous. L’analyse de la solitude du tyran, qui culminera dans l’idée que le tyran n’a pas d’amis mais des complices, plonge là ses racines antiques.

Il faut s’arrêter sur ce point, car il est troublant. L’auteur du texte le plus radical qui soit sur la tyrannie n’est pas un révolté, ni un exilé, ni un persécuté. C’est un magistrat loyal, un serviteur du pouvoir royal, un humaniste cultivé qui fera, dans la suite de sa courte vie, un travail honnête de juge et même un mémoire modéré sur les troubles religieux, le Mémoire sur l’édit de janvier, où il cherche une voie d’apaisement entre catholiques et protestants. Cette tension traverse toute la lecture du Discours. Faut-il y voir un exercice d’école, une déclamation de jeunesse sur un sujet à la mode, sans portée pratique ? Ou faut-il y entendre une pensée brûlante que l’âge et la carrière ont ensuite recouverte ? La question reste ouverte, et nous y reviendrons. Mais retenons d’emblée que le texte excède son auteur, ou du moins l’auteur prudent qu’il deviendra. Une chose, en tout cas, ne fait pas de doute : la radicalité du propos n’est pas celle d’un homme en marge. Elle vient du dedans, d’un serviteur de l’ordre qui en a regardé le ressort en face.

Le siècle de La Boétie

Pour comprendre le Discours, il faut sentir le monde dans lequel il naît. La France du milieu du seizième siècle est une monarchie qui se renforce. Le pouvoir royal se concentre, l’État grandit, l’administration s’étend. C’est aussi le temps de la Renaissance, de la redécouverte passionnée de l’Antiquité grecque et romaine. Les jeunes lettrés vivent avec Plutarque, Tacite, Tite-Live, Homère et Virgile comme avec des contemporains. Ils admirent les héros de la liberté antique, Brutus qui tue le tyran, les Spartiates qui préfèrent la mort à la soumission, les cités grecques qui résistent au grand roi de Perse. La culture humaniste est nourrie de ces exemples, et le Discours en est tissé d’un bout à l’autre.

Ce tissage n’est pas un ornement : c’est la matière même de la pensée. Le texte s’ouvre sur un vers d’Homère, convoque les batailles de Miltiade, de Léonidas, de Thémistocle, raconte l’apologue des deux chiens de Lycurgue à Sparte, cite Xénophon, Tacite, Virgile, évoque Caton enfant chez le dictateur Sylla, et s’achève sur l’éloge de l’amitié dans des termes qui doivent beaucoup aux Anciens. Pour un humaniste du seizième siècle, ces exemples ne sont pas de l’érudition décorative : ce sont des cas, des expériences morales, des arguments. L’Antiquité fournit à La Boétie à la fois ses contre-exemples (ces peuples qui ont préféré mourir libres) et son répertoire d’analyses (le tyran de Syracuse, la corruption par les jeux). La force du Discours est de ne pas seulement répéter ces exemples, mais de les retourner pour en tirer une question neuve.

C’est aussi, et ce sera décisif pour la suite du texte, la veille des guerres de Religion. La France se déchire entre catholiques et protestants. Le règne va bientôt sombrer dans une suite de guerres civiles atroces, dont le massacre de la Saint-Barthélemy, en 1572, sera le sommet d’horreur. La Boétie meurt en 1563, juste avant le pire. Mais son texte, lui, va tomber en pleine tourmente, et c’est dans ce contexte de guerre civile que des protestants en lutte contre le roi vont s’en emparer comme d’une arme. Nous verrons que cela change tout à son destin. Disons-le d’un mot pour l’instant : un texte qui parle du droit de cesser de servir un seul homme ne pouvait pas rester innocent dans un royaume où une partie des sujets s’apprêtait, précisément, à refuser l’obéissance au roi.

La rencontre avec Montaigne

L’histoire du Discours est inséparable d’une amitié, l’une des plus célèbres de la littérature. Vers 1558, La Boétie rencontre au parlement de Bordeaux un jeune collègue, Michel de Montaigne, de trois ans son cadet. Entre les deux hommes naît aussitôt une amitié d’une intensité rare, totale, que Montaigne célébrera plus tard dans un chapitre fameux des Essais, De l’amitié. Il y écrit la phrase la plus connue qu’on ait jamais dite sur l’amitié, pour expliquer pourquoi il aimait La Boétie : parce que c’était lui, parce que c’était moi. Cette amitié n’aura duré que quelques années. La Boétie tombe malade en 1563, sans doute de la peste ou d’une dysenterie, et meurt en quelques jours, dans les bras de Montaigne, qui a laissé de cette agonie un récit bouleversant.

Il faut préciser un point que la légende brouille parfois. Montaigne raconte que les deux hommes s’étaient connus de réputation avant de se voir : ils avaient lu chacun quelque chose de l’autre, et c’est peut-être le Discours lui-même, déjà composé et circulant en manuscrit, qui a servi de premier lien. Si tel est le cas, le rapport entre le texte et l’amitié est encore plus serré qu’on ne croit : le Discours n’aurait pas seulement été sauvé par l’amitié de Montaigne, il aurait en partie suscité cette amitié. Montaigne aurait aimé d’abord l’esprit qui avait pu écrire ces pages, puis l’homme. On comprend alors pourquoi, dans les Essais, le chapitre sur l’amitié et la présence de La Boétie sont à ce point noués.

Or cette amitié n’est pas un détail biographique extérieur au texte. Elle en est, d’une certaine façon, le cœur secret. Car le Discours se termine, on le verra, par un long éloge de l’amitié comme contraire exact de la tyrannie. Le tyran, écrit La Boétie, ne peut avoir d’amis, seulement des complices, parce que l’amitié vraie suppose l’égalité, et que le pouvoir d’un seul détruit l’égalité. Que ce texte sur la servitude se referme sur l’amitié, et que son destin tienne tout entier à l’amitié de deux hommes, n’est pas un hasard : c’est le même fil. On peut même lire le Discours et l’amitié des deux hommes comme les deux faces d’une seule pensée. D’un côté, le pouvoir d’un seul, qui rabaisse tous les autres au rang d’instruments et ne connaît que des complices liés par la peur ou l’intérêt. De l’autre, le lien entre égaux, librement consenti, où chacun reconnaît l’autre comme un autre soi. La tyrannie est l’envers de l’amitié, et l’amitié est le démenti vivant de la tyrannie.

Un détail du texte le confirme. Au fil du Discours, La Boétie s’adresse parfois à un destinataire qu’il nomme, comme lorsqu’il glisse, à propos de ses propres vers :

car je ne craindrai point, écrivant à toi, ô Longa , mêler de mes vers

Ce « Longa » n’est pas Montaigne, mais un autre proche, sans doute un parent ou un ami auquel le discours est adressé. L’important est ailleurs : ce texte sur la domination est écrit dans la forme de l’adresse, de la parole tenue à un ami. Le ton n’est pas celui du traité impersonnel, mais d’une confidence qui prend à témoin. La pensée de la liberté se dit, chez La Boétie, dans le registre même de l’amitié.

Il faut entendre ce que cette amitié engage pour la lecture même du texte. La réciprocité sans calcul que dit la formule de Montaigne, parce que c’était lui, parce que c’était moi, où chacun veut l’autre pour lui-même et non pour un profit, est exactement ce que la tyrannie rend impossible. Le tyran ne peut être aimé ainsi, parce qu’il ne reconnaît personne pour son égal : il n’a, autour de lui, que des obligés. Le Discours et le chapitre De l’amitié se répondent donc comme l’envers et l’endroit d’une même intuition, et ce n’est pas par accident que le premier s’achève sur l’éloge du second.

Un texte qui ne paraît qu’après la mort

Voici le point le plus étrange. La Boétie n’a jamais publié son Discours. Le texte a circulé en manuscrit, de main en main, dans les milieux lettrés. Montaigne, après la mort de son ami, avait d’abord prévu de l’insérer dans ses propres Essais, au beau milieu du chapitre sur l’amitié, comme un monument élevé à l’aimé. Puis il y renonce. Pourquoi ? Parce qu’entre-temps, le texte avait été imprimé par d’autres, et dans quelles conditions. Des protestants en guerre contre la monarchie l’avaient publié, dans les années 1570, dans des recueils de combat, en en faisant une machine de propagande contre le roi. On le trouve ainsi dans les Mémoires de l’estat de France, recueil huguenot, puis dans le pamphlet intitulé le Réveille-matin des François. Montaigne, fidèle sujet du roi et soucieux de ne pas mêler la mémoire de son ami à ces querelles, recule. Il explique dans les Essais qu’il ne mettra pas le texte chez lui parce qu’on en avait fait mauvais usage, dans un contexte qui n’était pas celui où l’œuvre avait été conçue.

C’est ainsi que le Discours nous est parvenu par un détour : sauvé de l’oubli par l’amitié de Montaigne, mais publié contre le gré de Montaigne par des ennemis du roi, qui lui ont donné le surnom sous lequel on le connaît parfois, le Contr’un. Ce mot, Contr’un, dit bien le programme qu’on a voulu lui faire porter : contre le pouvoir d’un seul. La Boétie, magistrat loyal, n’avait sans doute pas écrit pour cela. Mais une fois lâché dans le monde, un texte ne s’appartient plus. Celui-ci allait connaître une postérité que son jeune auteur n’avait pas pu imaginer.

Il vaut la peine de dater cette naissance publique du texte. La Boétie meurt en 1563 sans avoir rien imprimé de ces pages. C’est seulement après la Saint-Barthélemy, dans les années 1570, que des protestants en armes l’exhument, dans les recueils de combat, le Réveille-matin des François, les Mémoires de l’estat de France. Entre la composition, qu’on situe vers 1548, et cette publication militante, près d’un quart de siècle s’est écoulé. Un exercice d’humaniste, conçu sous un roi encore paisible, est devenu, sans que son auteur ait pu y consentir, une arme dans une guerre de religion : ce décalage entre l’intention première et l’usage tardif est ce qui rend l’interprétation du texte si délicate.

Ce destin éditorial pose d’ailleurs un problème qu’il faut nommer avec honnêteté, car il pèse sur l’interprétation. Le Discours nous est connu par des copies manuscrites et par des éditions imprimées par des gens qui avaient intérêt à le durcir. La datation exacte de la composition reste discutée : on hésite entre une rédaction très précoce, autour de 1548, l’auteur ayant alors environ dix-huit ans, et une rédaction un peu plus tardive, vers 1552 ou 1553, du temps des études de droit. De même, on a longtemps soupçonné que les passages où La Boétie semble ménager la monarchie française, et l’épargner de sa critique, pourraient relever d’une prudence ajoutée pour protéger l’auteur, ou au contraire d’une retenue authentique. Nous ne trancherons pas ici ces débats d’érudition. Mais il faut savoir qu’ils existent, et qu’ils invitent à lire le texte non comme un bloc figé, mais comme une œuvre dont la lettre même porte la trace de son histoire mouvementée. L’édition que suit ce cours est une édition moderne du domaine public, à l’orthographe rajeunie, lue intégralement, du vers d’Homère liminaire jusqu’à la dernière phrase sur la peine que Dieu réserve aux tyrans.

Pourquoi le lire encore

On pourrait croire qu’un texte si ancien, écrit dans une langue vieillie, par un jeune homme du seizième siècle, sur des tyrans de l’Antiquité, n’a plus rien à nous dire. Ce serait une erreur. La question de La Boétie n’a pas vieilli d’un jour, parce qu’elle ne porte pas sur tel ou tel régime, mais sur quelque chose de permanent dans la vie collective : le fait que toute domination, même la plus brutale, a besoin que les dominés y consentent, au moins en cessant de résister. Les tyrannies du vingtième siècle, les régimes totalitaires, les bureaucraties, les emprises douces de nos sociétés de divertissement et d’écrans : tout cela peut se relire à la lampe de La Boétie. C’est pourquoi son texte, loin de dater, semble à chaque génération écrit pour elle. Nous verrons au dernier chapitre à quel point cela est vrai aujourd’hui.

La nouveauté de ce regard se mesure mieux si on le compare à la tradition. Avant La Boétie, et longtemps après lui, la grande question politique était celle de la légitimité du pouvoir et de la meilleure forme de gouvernement : faut-il préférer la monarchie, l’aristocratie ou la république, et à quelles conditions un pouvoir est-il juste ? La Boétie, lui, déplace l’attention du gouvernant vers le gouverné. Il ne demande pas d’abord si le pouvoir d’un seul est légitime, mais comment il est seulement possible, matériellement, qu’un homme en tienne des millions. Ce déplacement annonce de loin des questions qui occuperont la pensée moderne : pourquoi obéit-on, et que se passe-t-il quand on cesse d’obéir. C’est cette ligne que reprendront, chacun à sa manière, les penseurs de la désobéissance et de la non-violence, comme nous le verrons au chapitre sur la postérité.

On peut le dire autrement. La Boétie est le premier, dans la langue française, à formuler nettement une énigme que d’autres reprendront sans toujours le nommer. Spinoza, au siècle suivant, s’étonnera que les hommes combattent pour leur servitude comme s’il y allait de leur salut. Les penseurs modernes de l’obéissance, de la propagande, du conformisme, retrouveront le même point aveugle : ce n’est pas d’abord la force du maître qui explique la soumission, c’est le consentement du grand nombre.

Une objection : et si ce n’était qu’un devoir d’école ?

Il faut affronter ici l’objection la plus sérieuse qu’on adresse au Discours, parce qu’elle revient sans cesse. On dit : ce texte n’est qu’un exercice de rhétorique, une déclamation de jeunesse sur un thème scolaire, le tyran et la liberté, que tout étudiant de l’époque devait savoir traiter. Il ne faudrait donc pas y chercher une pensée politique sérieuse, ni un appel à l’action, mais une brillante variation d’écolier sur un sujet imposé. L’objection a du poids : le genre de la déclamation antityrannique existait bien, l’auteur est très jeune, et il n’a jamais publié ni développé ces idées.

On peut pourtant lui répondre, et la réponse éclaire le texte. D’abord, l’exercice d’école n’exclut pas la pensée vraie : bien des œuvres majeures sont nées d’un cadre conventionnel qu’elles ont fait éclater de l’intérieur. Ce qui compte, ce n’est pas le prétexte de départ, mais ce qu’on en fait. Or La Boétie ne se contente pas de réciter les lieux communs sur la méchanceté des tyrans. Il opère un geste que la déclamation ordinaire n’exigeait pas : il refuse expressément le débat scolaire sur les régimes, le réserve pour un autre temps, et concentre tout son effort sur une seule énigme inhabituelle, celle de l’obéissance du grand nombre. Ce refus du sujet attendu est la marque d’une pensée qui cherche, non d’un élève qui répète. Ensuite, la cohérence et la radicalité de l’analyse, du colosse aux pieds d’argile jusqu’à la pyramide des complices, dépassent de loin ce qu’exige un exercice : on n’invente pas, pour la galerie, une théorie de la non-coopération et une sociologie de la complicité. Enfin, le fait même que le texte ait pu, des décennies plus tard, servir d’arme dans une guerre civile montre qu’il contenait autre chose qu’une rhétorique inoffensive. Un pur exercice ne devient pas une machine de guerre. Que l’origine ait été scolaire est possible ; que le résultat l’excède est certain.

Dans l’atelier des interprètes

Les trois questions que ce chapitre vient de soulever, quand le texte fut-il écrit, fut-il retouché, n’est-il qu’un devoir d’école, ne sont pas des curiosités de notre invention : les érudits se les disputent depuis plus d’un siècle. La grande postérité politique du Discours fera l’objet du dernier chapitre ; restons ici sur le terrain plus modeste, mais décisif, de l’érudition biographique : qui a écrit ces pages, à quel âge, et quel homme ce fut.

Sur la datation d’abord. L’historien bordelais François Combes, dans son Essai sur les idées politiques de Montaigne et La Boëtie (1882), prend nettement le contre-pied de Montaigne, qui faisait du Discours l’œuvre d’un garçon de seize ou dix-huit ans. Pour Combes, l’érudition accumulée, la maîtrise du style, la finesse de l’analyse supposent une plume mûrie : l’ouvrage aurait été achevé par un homme fait, non bâclé par un écolier. L’enjeu n’est pas mince, et il rejoint directement l’objection que nous venons d’examiner. Minimiser l’âge de l’auteur, c’est désamorcer le texte, car un devoir d’adolescent n’engage à rien ; le vieillir, c’est lui rendre son poids de pensée délibérée. Et Combes tient que le cœur du Discours n’a rien d’un lieu commun scolaire, mais touche au principe même de toute domination :

La formule condense l’intuition : la tyrannie n’a pas d’autre fondement que le vouloir de ceux qui la subissent, et c’est ce vouloir que le titre du Discours, en accolant les deux mots de servitude et de volontaire, désigne du doigt comme un scandale. Combes lit ainsi le texte non comme un exercice, mais comme la doctrine d’un esprit politique formé.

L’homme, ensuite. Tout le portrait que ce chapitre a tracé, celui d’un magistrat loyal, modéré, étranger à la révolte, a reçu une confirmation inattendue de la part de Paul Bonnefon. Dans l’introduction à la nouvelle édition qu’il donne du Discours (Bossard, 1922), celle-là même dont ce cours suit le texte, Bonnefon annonce avoir retrouvé, dans un manuscrit de la bibliothèque Méjanes d’Aix-en-Provence, un second texte politique de La Boétie qu’on croyait perdu : un Mémoire touchant l’édit de janvier 1562, plaidoyer pour la tolérance religieuse dans la lignée du chancelier de L’Hospital.

Bonnefon a l’honnêteté de préciser que cette attribution reste une conjecture, de valeur seulement relative, et non un fait acquis. Mais si elle est juste, elle dessine un La Boétie cohérent avec celui de notre chapitre : non l’incendiaire que la légende huguenote a voulu, mais un homme d’ordre qui cherchait, jusque dans la guerre civile naissante, les voies de l’apaisement entre les confessions. Le même homme aurait donc écrit le brûlot de la liberté et le mémoire de la concorde. Toute la difficulté tient dans cette coexistence, et c’est elle qui interdit de réduire le Discours à un simple cri de révolte.

Reste la question du remaniement, que nous avons effleurée. Faut-il croire que le texte publié dans les années 1570 est bien celui qu’avait écrit l’étudiant des années 1540 ? Au début du vingtième siècle, le médecin et éditeur de Montaigne Arthur Armaingaud a poussé le soupçon jusqu’à son terme : le Discours, soutient-il dans ses articles de 1907, aurait été profondément remanié après la Saint-Barthélemy et transformé en pamphlet contre Henri III, par une main qui ne pouvait être celle de La Boétie, mort en 1563, mais celle de Montaigne. Le ressort de sa démonstration tient à une invraisemblance qu’il juge décisive : comment un jeune homme de Sarlat aurait-il pu peindre, vingt-huit ans à l’avance, les traits d’un prince qui n’était pas même entré dans la vie publique ?

La thèse, séduisante par son audace, a été aussitôt combattue, et la critique l’a depuis massivement écartée : on rend aujourd’hui le Discours à La Boétie. Elle eut pourtant ceci de piquant qu’elle se ramifia en une sous-querelle sur l’identité du tyran : à Reinhold Dezeimeris, qui refusait d’y voir Henri III pour mieux y reconnaître un autre roi, Armaingaud opposa une fin de non-recevoir, raillant le raisonnement adverse selon lequel le tyran du Contr’un ne pourrait pas être Henri III parce que ce serait Charles VI. Ces disputes peuvent paraître byzantines ; elles disent en vérité la force d’aimantation d’un texte que chaque lecteur a voulu river à un visage précis. Nous y reviendrons au dernier chapitre.

La leçon de cadrage : un seul homme, n’a que vos forces

Avant d’entrer dans l’analyse proprement dite, qui occupe les chapitres suivants, il vaut la peine de poser dès maintenant le noyau de ce que La Boétie a vu, car c’est lui qui justifie tout le reste du cours. Le point de départ est presque comptable. Le maître unique est un homme, un seul, qui n’a pas plus de corps ni de bras qu’un autre. Le texte le dira sans détour, dans l’apostrophe au peuple :

Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps

De cette pauvreté physique du tyran sort tout le reste. S’il n’a qu’un corps, alors les yeux qui surveillent, les mains qui frappent, les pieds qui foulent les cités sont nécessairement ceux des sujets eux-mêmes. La domination n’est pas une force que le maître posséderait en propre : c’est un flux de forces que les dominés lui prêtent. Et ce qui est prêté peut être repris. C’est pourquoi, dès cette première approche, La Boétie peut poser la conséquence vertigineuse qui scandalisera ses lecteurs : il n’est pas besoin d’abattre le tyran, il suffit de cesser de le porter.

Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres.

Tenons cette phrase en réserve. Nous la relirons longuement au chapitre sur le remède sans violence, car elle contient en germe une idée immense, celle de la résistance par la seule abstention. Pour l’instant, elle nous sert à comprendre pourquoi un texte si court a fait tant de bruit. La Boétie n’a pas seulement décrit la tyrannie : il a montré où était sa faiblesse, et il l’a logée non chez le tyran, mais chez nous.

Cette idée, si simple à énoncer, est d’une portée immense. Si la domination n’est qu’un flux de forces que les sujets prêtent, alors elle n’est pas une nature, mais un fait reconductible, refait chaque matin par ceux-là mêmes qui obéissent. Elle n’a pas la solidité d’un roc : elle a la fragilité d’une habitude. Voilà pourquoi La Boétie peut parler de la liberté non comme d’une conquête à arracher au prix du sang, mais comme d’un bien qu’il suffirait de vouloir.

Avant d’entrer dans l’analyse, retenons donc la situation. Un adolescent surdoué, dans la France de la Renaissance, à la veille des guerres civiles, écrit un texte foudroyant qu’il ne publie pas. Il meurt jeune, dans les bras d’un ami qui l’immortalise. Le texte échappe à tous, devient une arme, puis un classique. Et il pose une question qui, une fois entendue, ne nous quitte plus. Cette question, c’est l’objet du chapitre suivant.

Chapitre 2. La question qui ne lâche plus : pourquoi obéit-on à un seul ?

Tout grand texte de philosophie tient souvent à une seule question, bien posée. Le Discours en est l’exemple parfait. Avant de répondre quoi que ce soit, La Boétie passe ses premières pages à délimiter exactement ce qu’il veut comprendre, et surtout ce qu’il ne veut pas discuter. Cette opération de cadrage est décisive : c’est elle qui donne au texte sa puissance, en concentrant tout l’éclairage sur un seul fait, qu’on ne voyait plus à force de le côtoyer. Un texte de philosophie vaut moins par ses réponses que par la qualité de la question qu’il ose isoler. La Boétie ne nous offre pas d’abord une doctrine du pouvoir ou un système politique : il nous tend une énigme, et il s’arrange pour que, une fois aperçue, nous ne puissions plus la quitter des yeux. Ce chapitre suit pas à pas la manière dont il bâtit cette énigme, parce que c’est dans ce travail de cadrage que se loge toute la force de la suite.

Le vers d’Homère retourné

Le Discours s’ouvre sur une citation. La Boétie cite un vers d’Homère, où Ulysse, parlant devant l’armée des Grecs, déclare qu’il n’est pas bon d’avoir plusieurs chefs, et qu’il vaut mieux un seul maître, un seul roi. C’est une défense classique de la monarchie : à plusieurs maîtres on préfère l’unité d’un seul. Et La Boétie, d’emblée, prend ses distances. Il remarque qu’Ulysse parlait pour calmer une révolte, qu’il accommodait son propos à la circonstance plus qu’à la vérité, conformant, dit le texte, son propos plus au temps qu’à la vérité. Autrement dit : ne prenons pas pour une vérité ce qui n’était qu’un discours de circonstance.

La Boétie place ce vers presque en exergue, et le rend dans une formule ramassée que tout le reste va contredire :

Tout l’art du début tient dans le sort réservé à ces quelques mots. La Boétie ne les réfute pas, il les date. Il rappelle d’où ils sortent, et cette remise en situation suffit à les désamorcer.

Il faut mesurer l’audace de cette ouverture. Le vers d’Homère que cite La Boétie n’est pas une phrase anodine. Il appartient au chant II de l’Iliade, dans la scène fameuse où les Grecs, lassés du long siège de Troie, sont sur le point de tout abandonner et de regagner leurs navires. Ulysse parcourt les rangs pour ramener l’armée à l’ordre, et c’est dans ce contexte de quasi-mutinerie qu’il proclame la nécessité d’un chef unique. Or ce vers était devenu, à la Renaissance, un argument d’école en faveur de la monarchie, qu’on retrouve cité dans les traités politiques et dans les commentaires d’Aristote. En l’attaquant dès la première ligne, La Boétie ne s’en prend pas à un poète : il sape un lieu commun de toute la culture savante de son temps. Et il le fait par un coup de lecteur habile. Au lieu de discuter la thèse au fond, il replace le vers dans sa situation, et il en conclut que la phrase ne dit pas le vrai, elle dit l’utile : Ulysse cherche à apaiser une foule au bord de la débandade, non à énoncer une vérité politique. La leçon de méthode est déjà là : se méfier des maximes que la circonstance a dictées, et qu’on récite ensuite comme des évidences éternelles.

Puis il pose sa propre thèse, à rebours d’Ulysse. Dépendre d’un maître unique est un malheur, parce qu’on ne peut jamais s’assurer qu’il soit bon : il sera bon ou mauvais selon son bon plaisir, et rien ne nous garantit contre le moment où il voudra mal faire. Le texte le dit avec une netteté glaçante :

Là est le défaut de structure du pouvoir d’un seul, indépendamment des qualités de la personne : non pas que tout monarque soit méchant, mais que rien n’empêche qu’il le devienne, puisque tout dépend de sa seule volonté. C’est un argument d’une grande modernité, et il faut s’y arrêter. La Boétie ne dit pas : ce roi-ci est cruel. Il dit : un pouvoir qui ne dépend que d’une volonté est mauvais par sa forme même, parce qu’il rend le bien des sujets entièrement précaire, suspendu au caprice d’un autre. Que le maître soit aujourd’hui doux ne change rien : il reste à tout instant maître de cesser de l’être. La sécurité que donnerait un bon prince est une fausse sécurité, puisqu’elle peut s’évanouir d’un seul mouvement d’humeur. C’est ce qu’on appellerait aujourd’hui un vice de structure, par opposition à un vice de personne, et c’est ce déplacement de la personne vers la structure qui fait de La Boétie un penseur, non un simple satiriste des mauvais rois.

Ce que La Boétie refuse de discuter

Vient alors le geste décisif. On s’attendrait à ce que La Boétie enchaîne sur le grand débat classique : quelle est la meilleure forme de gouvernement, la monarchie, l’aristocratie ou la république ? C’était le débat scolaire par excellence, hérité de Platon et d’Aristote, que tout étudiant connaissait. Hérité, plus précisément, du livre III de la Politique d’Aristote, qui classait les régimes en bons et déviés, et du livre VIII de la République de Platon, qui décrivait la dégénérescence des constitutions. Tout jeune homme formé aux lettres, comme l’était La Boétie, avait disputé cent fois cette question dans ses classes. Or La Boétie l’écarte expressément. Il dit que cette question demanderait un traité à part, qu’elle entraînerait avec elle toutes les disputes politiques, et qu’il la réserve pour un autre temps. Il ne veut pas savoir si la monarchie vaut mieux ou moins que les autres régimes. Il veut comprendre une seule chose, et il la formule ainsi :

Cette phrase est la matrice de tout le texte. Relisons-la lentement, car chaque membre porte. Le tyran n’a de puissance que celle qu’on lui donne : son pouvoir est emprunté, prêté, transféré. Il n’a le pouvoir de nuire que parce que les autres ont le pouvoir de l’endurer : sa force est tirée de leur patience. Il ne peut faire de mal que lorsqu’ils préfèrent le souffrir plutôt que de le contredire : son action suppose leur consentement, ou du moins leur résignation. En une seule phrase, La Boétie a déplacé tout le problème du pouvoir : du côté de celui qui obéit.

Il faut nommer la figure de style qui opère ici, car elle n’est pas innocente. La Boétie pratique ce que les rhéteurs appellent la prétérition : il déclare laisser de côté une question (la meilleure forme de gouvernement) au moment même où il la rappelle. Ce procédé n’est pas une coquetterie. Il lui permet de faire deux choses à la fois : montrer qu’il connaît parfaitement le débat savant, et signifier qu’il s’en détourne pour viser plus bas. En annonçant qu’il « réserve » la question pour un autre traité, il s’autorise à ne pas la trancher, tout en plantant dans l’esprit du lecteur l’idée que cette question, qui occupe tant de docteurs, n’est peut-être pas la bonne. La prétérition est ici un geste de cadrage, presque un coup de scalpel : on écarte d’un mot tout un continent de disputes pour dégager le sol qu’elles recouvraient.

On peut préciser pourquoi ce refus du débat scolaire est, paradoxalement, le geste le plus radical du texte. En écartant la question des régimes, La Boétie change de niveau. Les autres se demandent qui doit commander, et comment partager le pouvoir : un seul, quelques-uns, ou tous. Lui se demande comment il se fait qu’on obéisse, quel que soit le régime. Or cette seconde question est plus profonde, parce qu’elle conditionne la première. Aucun régime, fût-il le pire, ne tient si personne ne le porte. Le débat sur la meilleure constitution suppose déjà résolu le problème que La Boétie vient de soulever : le problème de l’obéissance elle-même. En refusant de discuter les régimes, il ne se dérobe pas, il creuse plus bas que tous les disputeurs. Il y a là une note de modestie rhétorique (je laisse cela pour un autre traité) qui masque une immense ambition : aller au-dessous de la politique ordinaire, jusqu’au sol sur lequel tout pouvoir repose.

Le mot tyran, et ce qu’il faut comprendre

Un avertissement important sur le vocabulaire. Quand La Boétie dit tyran, il ne désigne pas seulement, comme on le ferait spontanément, un usurpateur cruel, un Néron, un monstre sanguinaire. Le mot a chez lui un sens plus large. Le tyran, c’est d’abord celui qui détient le pouvoir d’un seul, le maître unique en tant que tel. Bien sûr, le texte décrit aussi des tyrans atroces, et il y a chez La Boétie une horreur de la cruauté. Mais le cœur de sa thèse vise la structure même du pouvoir d’un seul homme sur tous, qu’il soit doux ou féroce. C’est pourquoi il ne faut pas lire le Discours comme un pamphlet contre tel mauvais roi, mais comme une méditation sur ce que c’est que d’avoir un maître, n’importe lequel.

Il vaut la peine de rappeler que cette extension du mot tyran a un fond ancien, que les lecteurs humanistes percevaient. Chez les Grecs, le tyran (turannos) n’était pas d’abord, à l’origine, un homme cruel : c’était celui qui avait pris le pouvoir hors des voies régulières, le maître personnel d’une cité, par opposition au roi légitime ou au magistrat élu. Le sens péjoratif s’est ajouté ensuite. La Boétie joue sur toute cette épaisseur du mot. Tantôt il vise le monstre, le Néron qu’on tremble seulement de nommer ; tantôt, et c’est l’essentiel, il vise la position elle-même, celle d’un homme placé au-dessus de tous et qui ne tient son pouvoir que de leur abandon. Cette ambivalence n’est pas une confusion : c’est le ressort du texte. Car si l’on séparait nettement le bon maître du mauvais, on échapperait à l’argument. La Boétie maintient les deux ensemble pour faire sentir que même le maître supportable porte en lui le vice du maître intolérable, puisqu’il s’agit du même rapport.

On peut serrer la chose de plus près en distinguant trois cas qui, pour La Boétie, retombent sous le même mot. Un homme peut accéder au pouvoir d’un seul par l’élection, par la force des armes, ou par l’héritage : trois portes différentes pour une même chambre. Or, fait-il remarquer plus loin, peu importe la porte par laquelle on est entré, une fois dedans la façon de régner est partout la même. Le prince élu, l’usurpateur et l’héritier traitent tous leurs peuples comme une chose qui leur appartient. Ce qui définit le tyran, ce n’est donc ni la cruauté, ni l’illégitimité de l’origine : c’est qu’il occupe seul une place d’où il dispose de tous. Voilà pourquoi le mot ne vise pas une personne mais une position. Le bon prince et le mauvais y sont logés à la même enseigne, parce que c’est la place, non l’occupant, qui rend les sujets dépendants d’une seule volonté.

Cette précision a une conséquence pratique pour le lecteur. Si l’on réduit le tyran au tyran sanglant, on se met aussitôt hors de cause : moi je ne vis pas sous Néron, donc cela ne me concerne pas. Mais si le tyran, c’est le pouvoir d’un seul auquel on a remis le sien, alors la question devient inquiétante pour tous, sous tous les régimes, y compris doux. C’est tout l’enjeu, et nous verrons au dernier chapitre que les formes modernes de pouvoir rendent cette extension plus actuelle que jamais.

Une distinction qui sauve la rigueur : contrainte et consentement

Il faut tout de suite parer une objection évidente. On va dire à La Boétie : mais les gens n’obéissent pas par choix, ils obéissent parce qu’on les y force, par les armes, par la guerre, par la conquête. C’est vrai, et La Boétie le sait parfaitement. Il introduit donc une distinction qui sauve toute la rigueur de son analyse. Il reconnaît d’abord notre faiblesse : il faut souvent obéir à la force, dit-il, temporiser, car nous ne pouvons pas toujours être les plus forts. Il y a, dès lors, des cas où un peuple est contraint par la force de la guerre, comme Athènes soumise aux Trente Tyrans après sa défaite. Là, il n’y a pas de mystère : on a été vaincu, on subit, c’est un malheur, il faut le porter patiemment et espérer des temps meilleurs. La servitude par contrainte ne fait pas énigme.

L’exemple choisi n’est pas pris au hasard, et il faut le déplier pour comprendre la précision de la distinction. Les Trente Tyrans sont une oligarchie installée à Athènes en 404 avant notre ère, après la défaite de la cité dans la guerre du Péloponnèse, et imposée par la puissance victorieuse de Sparte. Ce régime de quelques mois fut sanglant : exécutions, confiscations, exils. Mais il avait été plaqué sur la cité par une armée étrangère, à la suite d’une défaite militaire. C’est exactement le cas que La Boétie veut mettre à part : la servitude qui résulte d’une force supérieure et actuelle. On y est entré non par consentement, mais par la défaite. Ce malheur, dit-il, n’est pas une honte : c’est un accident dont il faut se plaindre, ou plutôt qu’il faut porter en attendant que la fortune change. Le choix de cet exemple antique fait deux choses à la fois : il prouve la culture du jeune auteur, et il borne soigneusement son sujet, en montrant qu’il a vu l’objection et qu’il l’a réglée avant de continuer.

Notons au passage la finesse juridique, presque morale, de ce partage. La Boétie sépare ce dont on est responsable de ce qu’on ne fait que subir. Être vaincu n’engage pas le vaincu : la force qui l’écrase lui est extérieure, elle agit malgré lui, et la patience qu’il oppose n’est pas une complicité, c’est une endurance. La servitude qui se prolonge après que la force s’est retirée, en revanche, ne se subit plus, elle se soutient. Le partage n’est donc pas seulement chronologique (avant ou après la conquête), il est moral : d’un côté ce qu’on porte, de l’autre ce qu’on entretient. Cette ligne de partage est si nette qu’elle commande tout le reste du texte. Sans elle, on confondrait le malheur du vaincu avec la faute du complaisant, et l’analyse perdrait son tranchant. Avec elle, La Boétie peut concentrer toute son attention sur le seul cas vraiment énigmatique.

Le mystère commence ailleurs, et c’est lui seul qui intéresse La Boétie : c’est la servitude qui dure sans contrainte, celle où un peuple sert un seul homme alors que rien ne l’y oblige plus, alors qu’il pourrait, en cessant simplement de servir, redevenir libre. C’est cette servitude-là, qu’on ne peut expliquer ni par la peur d’une armée, ni par la défaite, qui est proprement scandaleuse, et qui mérite le nom de volontaire. La distinction est nette : ce que je subis par force, ce n’est pas ma faute ; ce que je continue de soutenir sans y être forcé, c’est mon affaire. Tout le texte vit dans ce second cas. Et l’on voit déjà que le mot volontaire ne signifie pas que chacun a délibéré et choisi de servir, comme on choisit un métier. Il signifie que rien d’extérieur ne contraint plus, et que la servitude se prolonge par une sorte de volonté entretenue, une habitude de vouloir servir, dont les chapitres suivants chercheront l’origine. Le scandale n’est pas qu’on cède à la force : c’est qu’on continue de céder quand la force n’est plus là.

Le vice sans nom : l’art de nommer une énigme

La Boétie ne se contente pas d’énoncer froidement son problème : il le porte jusqu’à l’indignation. Une fois la distinction posée, il regarde le fait en face, et il avoue ne pas trouver de mot pour le dire. C’est l’un des grands moments du début du texte :

Ce qui le suffoque, c’est la disproportion. Le maître unique n’est pas, dit-il, un Hercule ni un Samson, mais souvent un seul hommeau, c’est-à-dire un petit homme, un homme de rien, et le plus souvent, ajoute le texte, le plus lâche et femelin de la nation. Que deux, trois ou quatre n’osent se défendre d’un, on peut le mettre sur le compte du manque de cœur. Mais quand ce sont des millions qui souffrent d’un seul, l’explication par la peur ne tient plus. La Boétie le formule comme une loi : il y a en tous vices naturellement quelque borne, outre laquelle ils ne peuvent passer. La lâcheté a ses limites : on peut craindre un homme à deux, peut-être à dix, mais pas à un million. Le phénomène déborde donc toutes les catégories connues du vice. Ce n’est même plus de la couardise : c’est, suggère-t-il, autre chose, quelque chose comme du mépris ou un consentement résigné, un fait que la nature désavoue avoir fait et la langue refuse de nommer.

Ce passage est précieux pour comprendre la méthode du texte. La Boétie procède par élimination : ce n’est pas la contrainte (il l’a écartée), ce n’est pas la lâcheté (elle ne va pas jusque-là). En retirant une à une les explications faciles, il fait surgir, en creux, un objet neuf, qui n’a pas de nom dans le vocabulaire reçu, et c’est précisément ce manque de nom qui justifiera l’expression presque contradictoire de servitude volontaire. Nommer la chose, ce sera déjà commencer à la penser. Le texte met en scène cet effort de nomination, et c’est ce qui lui donne son ton si singulier, mélange de rigueur et de stupeur.

Il y a une raison de fond à ce que le mot manque. Les deux termes que La Boétie finit par accoler jurent l’un contre l’autre : la servitude évoque la contrainte, et le volontaire évoque la liberté du choix. Réunir les deux, c’est forger un quasi-oxymore, presque une faute de langue, et c’est délibéré. La langue résiste parce que la chose elle-même est contradictoire : un homme qui veut ce qui le diminue, qui soutient ce qui l’écrase. Le vocabulaire reçu, fait pour des situations claires (ou je suis libre, ou je suis contraint), n’a pas de case pour ce cas mixte où je ne suis plus contraint et où pourtant je ne me libère pas. En inventant cette expression bancale, La Boétie ne bricole pas une formule frappante : il signale qu’il a mis la main sur un objet que les mots existants ne savaient pas saisir. Le défaut de nom est la trace du caractère inédit du problème.

L’art de poser une question

Arrêtons-nous sur la leçon de méthode. La Boétie aurait pu écrire un énième traité comparant les régimes, et il serait tombé dans l’oubli avec mille autres. Au lieu de quoi il a fait une chose plus rare et plus difficile : il a isolé un fait que tout le monde voyait sans le voir, le fait que des multitudes obéissent à un, et il a refusé de le trouver normal. Le geste philosophique, ici, c’est l’étonnement. S’étonner de ce qui va de soi. Trouver monstrueux ce qui est banal. Le texte le dit lui-même : la chose est grande, et toutefois si commune qu’on devrait plus s’en affliger et moins s’en ébahir de voir un nombre infini d’hommes servir misérablement. Voilà le ton : l’indignation lucide devant une évidence qu’on avait cessé d’interroger. Et le texte précise le paradoxe : ces hommes ploient sous le joug non pas contraints par une plus grande force, mais comme enchantés et charmés par le nom seul d’un, c’est-à-dire fascinés, presque ensorcelés, par la seule existence d’un maître qu’ils n’ont aucune raison de craindre, puisqu’il est seul, ni aucune raison d’aimer.

Cette idée que la familiarité nous aveugle est l’un des fils conducteurs de toute la philosophie. Penser, c’est souvent réapprendre à s’étonner de ce qu’on tient pour acquis. La Boétie applique cette règle au fait politique le plus massif et le plus ancien : l’obéissance des nombreux au seul. À force de naître dans un monde où l’on obéit, nous avons cessé de voir qu’il y a là une énigme. L’enfant ne s’étonne pas qu’on lui commande, parce qu’on lui a toujours commandé. Le citoyen ne s’étonne pas que des millions de personnes se plient à la volonté de quelques-uns, parce que c’est ainsi depuis qu’il est né. Le coup de force du Discours est de rendre de nouveau visible cette chose énorme et invisible, comme on rend soudain audible un bruit de fond qu’on avait cessé d’entendre.

Une objection, et sa réponse

Il faut être honnête avec une objection forte, que les lecteurs modernes adressent souvent à ce cadrage initial. On dira : La Boétie simplifie. Les gens n’obéissent pas par pure faiblesse de volonté, ils obéissent parce que le pouvoir dispose, en plus de sa force visible, d’une police, d’une administration, de lois, de récompenses, de la menace constante de la prison ou de la mort. Parler de servitude volontaire, ce serait alors faire injure aux dominés, en les rendant responsables de leur sujétion, comme si la victime était coupable de son malheur. N’est-ce pas un raisonnement complaisant, qui dispense de regarder les vrais ressorts matériels de la domination ?

L’objection est sérieuse, mais elle se trompe d’adresse, et le texte y répond par avance de deux manières. D’abord, La Boétie a explicitement mis à part la servitude par contrainte : il ne nie nullement la force, il dit seulement qu’elle n’explique pas tout, en particulier la durée. Une conquête explique qu’un peuple soit soumis l’année de la défaite ; elle n’explique pas qu’il serve encore docilement plusieurs générations plus tard, quand l’armée des vainqueurs n’est plus là et que rien, sinon l’habitude, ne le retient. Ensuite, et c’est le point capital, La Boétie ne dit pas que la solution est facile pour chaque individu pris isolément. Le tyran tombe si le pays cesse de le soutenir : cela vise une abstention collective, non un acte de bravoure solitaire. Un homme seul qui refuse d’obéir se fait écraser ; c’est l’ensemble qui, en cessant de prêter ses mains, désarme le maître. La servitude est dite volontaire parce qu’elle ne tient qu’à un soutien collectif qui pourrait être retiré, non parce que chaque sujet serait, à lui seul, libre de s’en aller. Loin d’accabler les dominés, l’analyse leur restitue un pouvoir qu’ils ignorent, et c’est pourquoi elle s’achèvera, au chapitre du remède, sur un appel, non sur un reproche. La responsabilité dont parle La Boétie n’est pas une faute individuelle : c’est la part de pouvoir que chacun détient sans le savoir, et qu’il abandonne par habitude.

Dans l’atelier des interprètes

Ce travail de cadrage, apparemment si limpide, a donné lieu à des lectures opposées, et il vaut la peine d’entrer un instant dans l’atelier de ceux qui ont commenté le Discours. Car la question même que nous venons d’isoler (pourquoi obéit-on à un seul ?) a été tirée dans deux directions contraires, selon qu’on a vu dans le tyran une position abstraite ou un homme bien réel.

François Combes, dans son Essai sur les idées politiques de Montaigne et La Boëtie (1882), prend la formule du cadrage tout à fait au sérieux. Pour lui, l’apport décisif de La Boétie est d’avoir fait de la servitude non un simple malheur, mais un vice, et un vice qui n’a d’existence que parce qu’il est voulu : « il n’y aurait jamais de tyrannie, si on ne le voulait pas, et que la servitude n’existe que parce qu’elle est volontaire. De là le titre de son discours. » On reconnaît là, retournée du côté de l’interprète, la thèse même que le chapitre vient de dégager. Mais Combes ajoute une nuance qui mérite réflexion. Là où La Boétie déclare suspendre le débat sur les régimes, Combes croit deviner, en filigrane, une préférence : celle d’un esprit romain, stoïque et républicain, qui rêverait moins d’une démocratie (qu’il méprise) que d’une république aristocratique à la vénitienne ou à la spartiate. Si Combes a raison, le refus de trancher entre les régimes serait moins un pur geste de méthode qu’une prudence : on écarte la question parce qu’on a déjà, en secret, sa réponse. Le lecteur n’est pas tenu de le suivre, mais l’objection est utile : elle rappelle que ne pas discuter n’est jamais tout à fait neutre.

Paul Bonnefon, l’éditeur même du texte que nous lisons (édition Bossard, 1922), tire dans l’autre sens, et conforte la lecture du chapitre. Dès son Introduction aux Œuvres complètes (1892), il met en garde contre la tentation d’arracher le Discours à son objet pour y projeter ses propres combats : les éditeurs militants, écrit-il, « y ont trouvé plutôt ce qu’ils désiraient y rencontrer que ce que son auteur lui-même y avait mis ». Lire le Contr’un comme une machine de guerre contre tel roi régnant, c’est, selon sa formule mémorable, « la lire à rebours, comme les sorciers lisaient la messe quand ils la célébraient en l’honneur du diable ». Le tyran de La Boétie, pour Bonnefon, est un personnage abstrait, et le ton du texte reste celui d’un magistrat loyal : ce qui revient exactement à dire, comme nous l’avons soutenu, que le mot tyran y désigne une structure, la position du maître unique, et non un visage particulier. Bonnefon va jusqu’à voir dans l’ensemble « le produit d’une utopie, mais d’une utopie grande et noble », c’est-à-dire une expérience de pensée sur le pouvoir, et non un libelle de circonstance.

À l’opposé, le médecin et érudit Arthur Armaingaud a soutenu, au début du XXe siècle (Revue Philomathique, 1907), la lecture la plus contraire qui soit à celle de ce chapitre. Pour lui, le tyran du Contr’un n’est pas une abstraction : c’est un portrait codé d’Henri III, et les traits mêmes que nous avons lus comme la description d’une position (un seul hommeau, le plus lâche et femelin de la nation) seraient autant d’allusions transparentes au dernier des Valois. Armaingaud allait jusqu’à dépouiller La Boétie de son propre texte, qu’il attribuait pour l’essentiel à un Montaigne remanieur, fournissant aux huguenots une arme contre le roi. Cette thèse a depuis été écartée par les spécialistes, et l’on comprend pourquoi : faire d’un adolescent des années 1540 le prophète d’un règne qui ne commencera qu’en 1574 suppose, comme Armaingaud lui-même le concédait à propos d’une de ses conjectures, que « l’invraisemblance confine ici à l’impossibilité ». La querelle a même connu un épisode de surenchère presque comique : à Armaingaud qui voyait Henri III, Reinhold Dezeimeris répondait que le tyran était en réalité Charles VI, par une méthode substitutive qu’Armaingaud n’eut aucune peine à retourner contre lui (« le tyran du Contr’un ne peut pas être Henri III parce que c’est Charles VI »). Cette course à l’identification a sa morale, et elle rejoint celle de notre chapitre : à force de chercher quel roi se cache derrière le tyran, on manque l’essentiel, qui est que La Boétie a délibérément effacé tout visage pour ne garder que la forme du pouvoir d’un seul. Le tyran sans nom propre n’est pas un roi déguisé : c’est la structure mise à nu.

Ce que ce chapitre commande pour la suite

C’est pourquoi ce chapitre est la clé de tout le cours. Si vous tenez cette question, vous tenez le Discours : comment un seul, sans force propre, tient-il des multitudes qui pourraient le défaire d’un simple refus ? Tout le reste du texte n’est que le développement patient de cette interrogation. La Boétie va d’abord montrer que le pouvoir du tyran est entièrement emprunté, qu’il n’a aucune force qui lui appartienne en propre : c’est le secret du pouvoir, objet du chapitre suivant. Puis il établira que la liberté est notre état naturel, ce qui rend la servitude doublement étrange, puisqu’elle va contre notre nature même. Enfin, et c’est la seconde moitié du texte, il cherchera pourquoi, malgré tout, les hommes consentent à prêter leur force au maître : par l’habitude et l’éducation, par l’abêtissement organisé, et par la chaîne des complices intéressés qui tient réellement le pouvoir en place.

Retenons donc l’ordre du raisonnement, car il fait sens. D’abord le cadrage : une seule question, débarrassée du débat sur les régimes, ramenée à l’énigme de l’obéissance du grand nombre. Ensuite la démonstration que cette obéissance est sans nécessité, puisque le pouvoir du tyran est creux. Puis seulement la recherche des causes, c’est-à-dire des raisons pour lesquelles un peuple qui pourrait être libre choisit pourtant, ou laisse faire, sa propre servitude. On ne comprend la seconde moitié du Discours, la grande enquête sur les ressorts du consentement, que si l’on a bien tenu la question initiale. Mais avant de chercher pourquoi les hommes servent, il faut voir précisément comment le pouvoir qu’ils servent est vide. C’est ce que montre le chapitre suivant, sur le secret du pouvoir.

La suite est réservée