Locke, le cours complet

John Locke (1632-1704) est l’un de ces rares penseurs qui ont change deux mondes a la fois : celui de la connaissance et celui de la politique. On lui doit la formule la plus celebre de l’empirisme moderne (l’esprit nait comme une page blanche, et tout ce qu’il sait, il l’a appris de l’experience) et l’une des matrices du liberalisme politique (un gouvernement n’est legitime que s’il repose sur le consentement de ceux qu’il gouverne, et seulement pour proteger leur vie, leur liberte et leurs biens). Medecin de formation, secretaire et confident du comte de Shaftesbury, melle aux intrigues du parti qui voulait limiter le pouvoir royal, contraint a l’exil en Hollande puis revenu en triomphe apres la Glorieuse Revolution de 1688, Locke n’est pas un philosophe de cabinet : sa pensee est nee dans la fievre politique de l’Angleterre du XVIIe siecle.

Ce cours n’exige aucun prerequis. Il part de la vie et du siecle de Locke, puis il vous apprend, pas a pas, a comprendre comment ses idees s’enchainent. Vous verrez d’abord pourquoi il refuse l’idee qu’il existe en nous des principes innes, graves dans l’esprit avant toute experience : non, dit-il, ni en logique ni en morale il n’y a de verites que tout le monde porterait en naissant. De la decoule sa grande these positive : l’ame est au depart une table rase, et toutes nos idees viennent de deux sources seulement, la sensation (ce que nos sens nous apportent du dehors) et la reflexion (ce que l’esprit observe de ses propres operations). Vous comprendrez pourquoi cette theorie de la connaissance a des consequences politiques : si personne ne nait avec des verites toutes faites, personne ne nait non plus sujet ou maitre, et l’autorite ne peut plus se reclamer d’un droit naturel ou divin.

La premiere partie installe donc l’empirisme : un esprit sans idees innees. La deuxieme partie passe au gouvernement civil et part de l’etat de nature, cette situation ou les hommes sont egaux et libres mais regles par une loi naturelle ; vous y apprendrez la theorie la plus originale de Locke, celle de la propriete fondee sur le travail, puis pourquoi les hommes choisissent de quitter cet etat pour former une societe civile, et comment le consentement, et lui seul, donne naissance a un gouvernement legitime. La troisieme partie etudie l’architecture du pouvoir (la distinction du legislatif, de l’executif et du federatif), puis ce qui arrive quand le pouvoir trahit sa mission : la tyrannie, la dissolution du gouvernement et le droit de resistance ; elle se termine sur la tolerance, c’est-a-dire sur la separation nette de l’Etat et de l’Eglise. La quatrieme partie, enfin, regarde les ombres de Locke (une propriete qui peut devenir sans bornes, son rapport ambigu a l’esclavage et a la colonisation) et mesure sa posterite gigantesque, de la Declaration d’independance americaine aux droits de l’homme.

Honnetete sur le corpus : ce cours s’appuie sur ce qui a ete reellement lu et cite. Trois textes ont ete travailles dans le detail, en traductions anciennes du domaine public : le Traite du gouvernement civil (le Second traite, integral, traduction Mazel 1795), la Lettre sur la tolerance (integrale, traduction Le Clerc 1710) et l’Essai sur l’entendement humain, mais seulement le Livre I en entier (la refutation des idees innees) et le premier chapitre du Livre II (la table rase et les deux sources des idees). En revanche, plusieurs oeuvres celebres restent hors du corpus lu et seront donc exposees sans citation attribuee : toute la suite de l’Essai (les Livres II a IV sur les idees complexes, le langage et la connaissance), le Premier traite du gouvernement (la refutation de Filmer) et les ecrits sur l’education. Ce qui est dit de ces textes l’est de seconde main, et le cours le signalera plutot que de faire semblant.

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Chapitre 1. Locke dans son siecle : le medecin des Shaftesbury et la Glorieuse Revolution

Niveau : debutant

John Locke naît en 1632 dans le Somerset, en Angleterre, et meurt en 1704. Entre ces deux dates, son pays traverse le siècle le plus convulsé de son histoire moderne : une guerre civile, l’exécution d’un roi, une république puis une dictature militaire, la restauration de la monarchie, et enfin un second renversement de roi, sans effusion de sang cette fois, que les vainqueurs appelleront la Glorieuse Révolution. On ne comprend rien à Locke si l’on oublie qu’il fut, sa vie durant, le témoin et parfois l’acteur de ces secousses. Sa philosophie n’est pas une rêverie de cabinet : elle répond à la question brûlante de son temps, celle de savoir jusqu’où va le pouvoir d’un roi sur ses sujets, et celui d’une Église sur les consciences.

Locke lui-même a résumé d’un mot cette condition d’enfant d’une époque orageuse. Né, comme le rappelle son biographe français Charles de Rémusat, « seize ans avant la mort de Charles Ier », il « avait assisté à tout ». Et il écrira, en se retournant sur sa vie : « Je ne me suis pas plutôt reconnu dans le monde, a-t-il écrit, que je me suis trouvé dans un orage » (cité par Rémusat, Locke, sa Vie et ses Œuvres, 1859). Toute son œuvre est l’effort patient d’un homme qui cherche un abri sûr pour la pensée, pour la propriété et pour la foi, après avoir vu ce qu’il en coûte d’en manquer.

Note d’honnêteté : les faits biographiques de ce chapitre ne proviennent pas du corpus des œuvres elles-mêmes. Ils relèvent du contexte historique général, et de deux études françaises du XIXe siècle que nous avons réellement lues (Charles de Rémusat, 1859 ; Édouard de Laboulaye, 1850). Je les donne donc en les attribuant à ces commentateurs, sans jamais les faire passer pour des citations de Locke. En revanche, lorsque je citerai Locke entre guillemets, ce sera toujours verbatim, depuis les textes que nous possédons.

Le médecin qui devint conseiller politique

Locke fait ses études à Oxford, où l’enseignement scolastique l’ennuie profondément. Ce qui le passionne, c’est la science nouvelle : la médecine, la chimie, l’observation expérimentale. Il se lie avec Robert Boyle, l’un des fondateurs de la chimie moderne, et fréquente le milieu qui deviendra la Royal Society. Cette formation de médecin et d’expérimentateur compte énormément : elle explique pourquoi, plus tard, Locke abordera l’esprit humain comme un naturaliste aborde un phénomène, en observant patiemment d’où viennent nos idées plutôt qu’en les supposant gravées en nous de naissance.

Il faut ajouter un trait que l’on oublie souvent. Cet ennemi de la scolastique n’est pas un esprit né de rien : il a d’abord admiré Descartes, « dont les livres, note Rémusat, donnèrent le premier éveil à sa pensée », et il lui restera reconnaissant « pour la méthode et la clarté ». L’empirisme de Locke ne tombe donc pas du ciel anglais ; il se forme au contact du grand rationaliste français qu’il finira par combattre. Garder cela en tête évite un contresens fréquent : croire que Locke serait un pur produit de Bacon, surgi sans dette envers la philosophie du continent.

L’année décisive est 1666. Locke rencontre Anthony Ashley Cooper, futur premier comte de Shaftesbury, l’un des hommes politiques les plus puissants et les plus controversés du royaume. La légende veut que Locke lui ait sauvé la vie en supervisant l’opération d’un abcès au foie. Quoi qu’il en soit du détail, Shaftesbury fait de ce médecin son homme de confiance : son secrétaire, son conseiller, le précepteur de ses petits-enfants, et bientôt son collaborateur politique. Locke entre ainsi dans les affaires de l’État par la grande porte. Il participe à l’administration des colonies, réfléchit au commerce, à la monnaie, à la tolérance religieuse. Sa pensée se forme au contact direct du pouvoir.

Or Shaftesbury devient le chef de l’opposition au roi Charles II et surtout l’adversaire acharné de son frère Jacques, héritier du trône et catholique déclaré. Dans une Angleterre profondément protestante, hantée par la peur d’un roi catholique qui rétablirait l’absolutisme à la française et persécuterait les réformés, cette opposition est une affaire de vie ou de mort. Shaftesbury, accusé de comploter, doit fuir en Hollande, où il meurt en 1683. Locke, compromis par son association, est surveillé. La même année, il prend à son tour le chemin de l’exil aux Provinces-Unies.

Un épisode embarrassant : Locke législateur de la Caroline

Avant de suivre Locke en exil, il faut s’arrêter sur un épisode que ses admirateurs préfèrent oublier, et qui montre pourtant à quel point sa pensée fut, dès l’origine, une pensée d’homme d’État. Vers 1669-1670, Shaftesbury, devenu l’un des huit propriétaires d’un immense territoire d’Amérique, « choisit son philosophe pour législateur de sa colonie » (Rémusat). Locke rédige donc, sous la direction de son patron, les Constitutions fondamentales de la Caroline.

Le résultat surprend. Loin d’esquisser une démocratie de pionniers, Locke dessine, comme l’a montré le juriste Édouard de Laboulaye dans une étude de 1850, une pyramide quasi féodale : huit propriétaires souverains, des nobles coloniaux (landgraves et caciques), et tout en bas une « race de tenanciers héréditaires, attachés à la glèbe ». Laboulaye n’a pas de mots assez durs : c’était, dit-il, « pour les vilains comme pour les seigneurs, le régime féodal dans toute sa pureté », cette terre « qu’un philosophe vouait, du fond de son cabinet, à une perpétuelle inégalité, à un servage éternel ».

Pourquoi rappeler cet épisode dans un cours d’introduction ? Parce qu’il livre la clé de toute la politique de Locke. Sa boussole, selon Laboulaye, n’est pas l’égalité mais la propriété :

(Laboulaye, Locke, législateur de la Caroline). De ce principe découle, « par conséquence rigoureuse », l’idée que « la représentation doit être proportionnelle à la propriété ». Le Locke de la Caroline et le Locke du Traité du gouvernement civil ne se contredisent donc pas : la Charte coloniale est, selon Laboulaye, « en harmonie parfaite avec les théories politiques de Locke », et trouve « dans le traité Du gouvernement civil, son commentaire naturel ».

Un détail mérite d’être noté, car il prépare un point important du chapitre sur la tolérance : la Charte de la Caroline accordait la liberté religieuse aux dissidents, aux juifs, même aux « idolâtres » naturels du pays, mais à une condition. « On n’était citoyen de la Caroline, écrit Laboulaye, qu’en reconnaissant qu’il y a un Dieu, et que Dieu doit être honoré publiquement. » Pour Locke, ajoute-t-il, « l’athée était un monstre ». Cette exclusion de l’athée, nous la retrouverons mot pour mot dans la Lettre sur la tolérance.

L’exil hollandais et le retour avec Guillaume d’Orange

La Hollande de ces années est le refuge de l’Europe : on y imprime ce qui est interdit ailleurs, on y discute librement de religion et de politique, les protestants chassés de France par Louis XIV (la révocation de l’édit de Nantes a lieu en 1685) y affluent. Locke y vit caché, parfois sous un faux nom, fréquentant des théologiens libéraux et des savants. Ces années d’exil ne sont pas des années perdues : c’est là, dans le calme forcé de la clandestinité, qu’il met au net les grands ouvrages qu’il mûrissait depuis longtemps. C’est de Hollande qu’il écrit, en latin, sa Lettre sur la tolérance, adressée à son ami l’arminien Philipp van Limborch.

L’exil n’est pas que studieux ; il est aussi politiquement périlleux. Le nom de Locke figure sur une liste de sujets rebelles dont la cour de Jacques II réclame l’extradition. Le quaker William Penn, son ancien condisciple, obtient pour lui un pardon royal ; mais Locke, raconte Rémusat, le refuse, répondant « qu’il n’y avait point lieu au pardon là où il n’y avait aucun crime ». Pendant ce temps, en Angleterre, on l’a chassé par contumace de son collège de Christ Church, à Oxford, sur ordre direct du roi. C’est dans cette situation d’homme traqué, et non dans la quiétude d’un savant, qu’il achève l’Essai et écrit la première Lettre sur la tolérance.

En Angleterre, l’histoire se précipite. Jacques II, devenu roi en 1685, multiplie les mesures qui inquiètent : il favorise ouvertement les catholiques, suspend des lois par sa seule autorité, semble vouloir régner sans le Parlement. En 1688, une partie de l’élite anglaise fait appel à Guillaume d’Orange, stathouder de Hollande et gendre protestant de Jacques. Guillaume débarque avec une armée, Jacques s’effondre sans presque combattre et s’enfuit en France. Le Parlement déclare le trône vacant et le confie conjointement à Guillaume et à son épouse Marie. C’est la Glorieuse Révolution de 1688, dite « glorieuse » parce qu’elle se fit, en Angleterre du moins, presque sans sang versé.

Locke rentre au pays au début de 1689, dans le sillage de cet événement, sur le même bateau, dit-on, que la princesse Marie. Il revient d’exil au moment précis où le régime qu’il combattait s’écroule et où triomphent les idées dont il était l’un des théoriciens.

Une œuvre publiée d’un coup, en 1689-1690

Voici ce qui frappe : l’essentiel de l’œuvre de Locke paraît dans les deux ou trois années qui suivent la Révolution, alors qu’il a près de soixante ans. Tout ce travail accumulé dans le secret sort enfin au grand jour, et chaque texte trouve, dans le climat de 1689, une résonance immédiate.

Les Deux traités du gouvernement paraissent à la fin de 1689 (avec la date de 1690), de façon anonyme. Le premier réfute, longuement, un auteur qui défendait le pouvoir absolu des rois comme un héritage direct d’Adam ; le second, le seul que nous ayons réellement lu et qui constitue le cœur du cours, construit une tout autre théorie : les hommes sont d’abord libres et égaux dans un état de nature réglé par une loi naturelle, ils forment un gouvernement par consentement, pour protéger leurs droits, et ils gardent celui de résister à un pouvoir qui les trahit. On a longtemps cru que Locke avait écrit ces traités pour justifier après coup la Révolution de 1688. Les historiens pensent aujourd’hui qu’il les avait composés plus tôt, dans les années de la crise contre Jacques. Peu importe pour notre propos : publiés en 1689, ils offrent à la Glorieuse Révolution sa justification philosophique. Ils disent, en substance, qu’un peuple a le droit de renverser un roi devenu tyran.

L’auteur que réfute le premier traité a un nom : sir Robert Filmer, dont la Patriarcha soutenait que le pouvoir politique n’est qu’un prolongement de l’autorité paternelle, transmise de roi en roi depuis Adam, et donc absolue de droit divin. À cette doctrine « gratuite », résume Rémusat, Locke « opposa celle qui fonde le gouvernement sur un contrat dont les clauses sont les lois fondamentales de toute société civile ». Le second traité s’ouvre ainsi sur la peinture d’un état de nature qui n’est pas le chaos, mais un ordre :

(Second traité, chapitre I, traduction de David Mazel). Cette loi de nature n’est rien d’autre que la raison, qui « enseigne à tous les hommes, s’ils veulent bien la consulter, qu’étant tous égaux et indépendans, nul ne doit nuire à un autre, par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien ». Tout le livre découlera de là : si le pouvoir politique n’existe que pour mieux garantir ces biens, alors un pouvoir qui les détruit perd son titre. Rémusat tire de la conclusion de Locke la formule qui scelle l’enjeu : le seul fondement légitime, c’est « le consentement du peuple, le seul et unique titre de tous les gouvernemens légitimes ». D’où son raccourci célèbre : « On peut donc dire que Locke a écrit la philosophie de la révolution de 1688. »

La Lettre sur la tolérance, écrite en latin pendant l’exil, paraît aussi en 1689. Sa thèse tient dans sa toute première phrase, que voici, telle que la donne la traduction de Jean Le Clerc :

Tout Locke est déjà là, dans cette ouverture. La tolérance n’est pas pour lui un pis-aller, une concession qu’on accorde faute de mieux : c’est le signe même de la vraie religion, ce à quoi on la reconnaît. Quelques lignes plus loin, il oppose ce signe au goût des hommes pour la contrainte et la domination, qu’il dénonce comme « des preuves de l’envie que les hommes ont de dominer les uns sur les autres ». Nous reviendrons longuement sur cette pensée au chapitre 10. Retenons pour l’instant qu’elle naît de l’expérience directe d’un homme qui a vu, dans toute l’Europe de son temps, l’État persécuter au nom de Dieu, et qui en revient écœuré.

La force de la Lettre tient à ce qu’elle ne plaide pas seulement pour la douceur, mais qu’elle trace une frontière de droit entre deux sociétés. D’un côté l’État, que Locke définit d’une formule qui fondera tout le libéralisme : « L’État, selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs INTÉRÊTS CIVILS. » De l’autre l’Église, simple « société d’hommes, qui se joignent volontairement ensemble pour servir Dieu en public ». Le magistrat ne dispose que de la force ; or la force ne peut rien produire en matière de foi, car « persuader ou contraindre, employer des arguments ou des peines, sont deux choses bien différentes ». On retrouve ici, transposé en politique, le naturaliste de l’esprit : on ne croit pas sur ordre, pas plus qu’on ne voit clair sur ordre.

L’Essai sur l’entendement humain paraît également en 1690. C’est l’œuvre d’une vie, le grand livre philosophique de Locke, celui qui demande : que pouvons-nous connaître, et comment ? Sa réponse renverse une longue tradition. Contre l’idée que nous viendrions au monde avec des principes déjà inscrits dans l’âme, Locke soutient que tout nous vient de l’expérience. Le passage le plus célèbre, au Livre II, formule cette image qui fera fortune :

(Essai, Livre II, chapitre I, dans la traduction de Pierre Coste). Rien n’est écrit d’avance ; tout s’inscrit ensuite, par les sens et par la réflexion. Le Livre I avait déboulonné, un à un, les prétendus principes innés, jusqu’à cette objection imparable : « Imprimer quoi que ce soit dans l’Ame, sans que l’Ame l’apperçoive, c’est, à mon sens, une chose à peine intelligible » (Livre I, chapitre I). Ce point de départ commande les trois chapitres qui suivront le nôtre (2, 3 et au-delà).

La genèse souterraine : une œuvre mûrie pendant vingt ans

Il serait faux d’imaginer ces trois livres comme des réponses improvisées aux événements de 1688. C’est même l’inverse : ils étaient prêts, ou presque, bien avant. Rémusat le dit d’une phrase : « Locke n’a rien improvisé. Il avait réfléchi longtemps avant d’écrire. »

L’Essai, en particulier, a une date de naissance précise et un lieu modeste. Un soir de 1671, chez Shaftesbury, Locke discute avec quelques amis d’une question de religion et de morale ; la conversation s’enlise, on ne s’entend sur rien. Locke a alors une intuition décisive : avant de disputer de ces grandes questions, il faudrait d’abord « examiner la capacité de leur esprit », vérifier de quoi notre entendement est seulement capable. Le premier jet du livre date de cette année-là ; Rémusat en reproduit l’en-tête latin, tiré des carnets de Locke : « Sic cogitavit de intellectu humano Johannes Locke, an. 1671. » (« Ainsi pensa, sur l’entendement humain, John Locke, en l’an 1671 »). Déjà s’y trouve, en germe, toute la thèse empiriste : « les choses que nous appelons qualités sensibles sont les idées les plus simples que nous ayons et le premier objet de notre entendement. »

Entre ce premier jet de 1671 et la publication de 1690, près de vingt ans s’écoulent. Locke aura, comme le note Rémusat, « gardé ce grand ouvrage plus de dix-huit ans avant de le publier ». Cette lenteur n’est pas un détail biographique : elle dit le tempérament de l’homme et la nature de sa pensée. Locke n’est pas un visionnaire qui jette des systèmes ; c’est un esprit prudent qui revient sans cesse sur son ouvrage, le corrige, le retient. La même règle vaut pour sa politique : la conversation entre amis engendre l’Essai, la constitution d’une colonie précède le traité de gouvernement, l’éducation des petits-enfants de Shaftesbury précède les Pensées sur l’éducation. Chez Locke, la pensée naît toujours d’une circonstance pratique avant de devenir doctrine.

Une tolérance conquise contre soi-même

On croit volontiers que l’apôtre de la tolérance le fut de naissance, comme par évidence. C’est faux, et l’erreur est instructive. Rémusat a retrouvé un écrit de jeunesse, daté de la fin de 1660, où le jeune Locke soutient exactement le contraire de ce qu’il défendra plus tard : que « le magistrat civil peut légitimement imposer et régler les usages du culte dans les choses indifférentes ». « Le futur auteur des célèbres Lettres sur la Tolérance, résume Rémusat, se déclarait à la fin de 1660 contre la liberté universelle des sectes. » Le jeune homme, las des désordres de la guerre civile, craignait par-dessus tout « la tyrannie du fanatisme » et préférait l’ordre imposé.

Cette tolérance, d’ailleurs, n’est pas sans bornes, et il faut le dire honnêtement. Locke en exclut deux catégories d’hommes : les catholiques, parce qu’ils relèvent à ses yeux d’un prince étranger (le pape) et menacent donc la sûreté de l’État ; et les athées, parce que « les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile, n’engagent point les athées à tenir leur parole ». La première exclusion est politique plus que religieuse ; la seconde tient à l’idée que le serment, ciment de toute société, suppose la crainte de Dieu. Ces deux limites sont le talon d’Achille historique de la doctrine, et c’est précisément ce que la laïcité moderne dépassera. Mais le diagnostic central, lui, reste d’une force intacte : « Ce n’est pas la diversité des opinions […] mais le refus de la tolérance […] qui a été la source de toutes les guerres et de tous les démêlés qu’il y a eu parmi les chrétiens sur le fait de la religion. »

L’unité d’un homme et d’une pensée

On présente souvent ces œuvres comme des continents séparés : Locke philosophe de la connaissance d’un côté, Locke penseur politique de l’autre, Locke théoricien de la tolérance pour finir. C’est commode, mais trompeur. Le même homme tient ces trois discours, et le même geste les anime.

Ce geste, on pourrait l’appeler une méfiance envers l’autorité non examinée. En matière de connaissance, Locke refuse qu’on impose à l’esprit des « vérités » sous prétexte qu’elles seraient innées et donc indiscutables : il veut que chaque idée fasse ses preuves en remontant à l’expérience qui l’a produite. En matière politique, il refuse qu’un roi commande de droit divin, sans rendre de comptes : il veut que le pouvoir prouve sa légitimité par le consentement et par le service qu’il rend. En matière religieuse, il refuse que l’État ou l’Église contraignent les consciences : il veut que la foi soit une conviction personnelle, jamais une obéissance forcée. Dans les trois cas, la même exigence : ne rien tenir pour autorisé qui ne puisse être justifié devant la raison de chacun.

Cette cohérence n’a rien d’un hasard. Elle est celle d’un homme façonné par un siècle où l’on a vu ce que coûte le dogmatisme, qu’il soit politique ou religieux : des guerres, des bûchers, des exils. Médecin attentif aux faits, exilé pour ses idées, rentré dans les bagages d’une révolution qui donnait raison à ses livres, Locke écrit en somme la philosophie d’un homme qui a appris à se défier de tout pouvoir qui ne se laisse pas interroger.

Dans l’atelier des interprètes

Niveau : expert

Reste une question que tout lecteur sérieux finit par se poser : quelle est, au juste, la grandeur de Locke ? Génie de premier rang, ou habile vulgarisateur arrivé au bon moment ? La postérité n’a jamais cessé d’en débattre, et il vaut la peine d’écouter quelques voix de cet atelier.

La voix la plus sévère est celle de Rémusat lui-même, qui pourtant l’admire. Son verdict est net : « Aucun des ouvrages de Locke n’est marqué du sceau du génie. » Locke n’a ni l’imagination de Descartes, ni la profondeur de Leibniz, ni l’ampleur de Bacon. Sa force est ailleurs, dans ce que Rémusat nomme « le mérite supérieur de l’à-propos, un à-propos plus que séculaire » : il est venu au moment exact où l’esprit européen avait besoin d’être guidé hors des vieilles formes scolastiques, et « il fallait une autorité grave qui garantît qu’on avait raison ». De là un portrait nuancé, presque ambivalent, du maître anglais : « Il vous apprend à ne rien craindre plutôt qu’à tout surmonter, et vous laisse plus de sécurité que de conviction. On le prendrait volontiers pour conseiller, on hésiterait à l’accepter pour maître. »

Ce jugement engage un débat de réception que Rémusat instruit longuement, contre les apologistes anglais de son temps (Dugald Stewart, Hallam, le ministre unitarien Frederick Tagart). Ceux-ci voulaient laver Locke du reproche d’avoir engendré le matérialisme et le scepticisme du XVIIIe siècle ; Tagart allait jusqu’à dire que « Locke est trop Anglais pour que des étrangers le comprennent », et rejetait la faute sur Hume. Rémusat tranche en partie contre eux : Locke n’a pas voulu ces conséquences, il fut sincèrement chrétien et spiritualiste, mais il en porte une responsabilité « involontaire », car Condillac, en France, n’a fait que durcir sa doctrine de la sensation, et Hartley, en Angleterre, a purement « supprimé » la réflexion pour ne garder que les sens. D’où sa formule de juge équitable : « Locke n’est pas Helvétius ; mais un philosophe est dans une certaine mesure comptable de son influence. Il n’y a point de renommée ni de puissance sans responsabilité. »

Le second interprète, Laboulaye, déplace le débat sur le terrain politique, et son verdict est plus dur encore. En refusant de séparer le « philosophe » du « landgrave », il interdit de réduire Locke à l’image lisse du père des libertés. Le même homme qui fonde le gouvernement sur le consentement a voué une colonie « à un servage éternel » ; le même contrat qui protège la liberté fait de la propriété la mesure de tout droit politique. C’est un avertissement de méthode pour la suite du cours : la doctrine de Locke est généreuse par un bout (limitation du pouvoir, droit de résistance, tolérance) et restrictive par l’autre (la propriété comme clé, l’exclusion de l’athée, la colonie féodale). Les deux faces tiennent au même principe, et l’honnêteté commande de les regarder ensemble.

Pour le lecteur français, enfin, Locke n’est pas un étranger : il est, selon le mot de Rémusat, « un des maîtres de la France ». Traduit par Pierre Coste, qui travailla sous l’œil même de Locke, l’Essai devint l’un des livres de chevet du XVIIIe siècle. Voltaire en fit son héros, lui qui salua le penseur qui, là où les autres « avaient fait le roman de l’âme », fut « un sage […] qui en a fait modestement l’histoire ». Rousseau lui doit, par Laboulaye, « les doctrines fondamentales du Contrat social ». Et Rémusat n’hésite pas à écrire que « les ouvrages de Locke ne sont pas étrangers à nos idées de 1789 ». C’est cette philosophie, à la fois théorie de la connaissance, du gouvernement et de la tolérance, et l’une des sources lointaines de notre propre tradition politique, que nous allons maintenant parcourir, en commençant par sa racine : la critique des idées innées.

Chapitre 2. Contre les idees innees : il n’y a point de principes innes

Niveau : debutant

J’ai maintenant tout le matériau nécessaire des chapitres I et II. J’ai les citations verbatim sur les principes spéculatifs (§1-22 du ch. I) et pratiques/moraux (§1-15 du ch. II). Je rédige le chapitre.

Quand Locke écrit l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, il ne se contente pas de construire patiemment sa propre théorie de la connaissance : il commence par démolir. Le Livre I est tout entier polémique. Avant de bâtir, il faut déblayer le terrain, et le terrain est occupé par une doctrine si répandue qu’elle passe pour une évidence : l’inneisme, l’idée que nous venons au monde avec des vérités déjà gravées dans l’âme. C’est cette croyance que Locke prend pour cible, méthodiquement, page après page. Comprendre ce premier mouvement de l’Essai, c’est comprendre pourquoi le reste du livre était nécessaire.

Locke lui-même a décrit son travail dans une image modeste, celle de l’ouvrier qui prépare un chantier. Il se dit honoré d’être « employé en qualité de simple ouvrier à nettoyer un peu le terrain et à écarter une partie des vieilles ruines qui se rencontrent sur le chemin de la connaissance ». La formule est précieuse : elle dit la nature exacte du Livre I. Il ne s’agit pas encore de répondre à la question « d’où viennent nos idées ? », mais de retirer d’abord ce qui empêche même de la poser. Tant qu’on croit que les vérités sont déjà là, déposées en nous à la naissance, on ne cherche pas : on se contente de retrouver. La polémique anti-innéiste est donc le premier geste d’une philosophie qui veut rendre la recherche obligatoire.

Ce que prétendent les défenseurs des idées innées

Locke ouvre son ouvrage en exposant honnêtement la thèse adverse, sans la caricaturer. Dès le premier paragraphe du chapitre I du Livre I, il décrit la position qu’il veut combattre.

L’image est précise : l’âme recevrait, dès sa naissance, des caractères « empreints et gravés », comme un sceau dans la cire. Contre cela, Locke annonce un programme dont tout l’Essai sera le développement : montrer que « les hommes peuvent acquerir toutes les connoissances qu’ils ont, par le simple usage de leurs Facultez naturelles, sans le secours d’aucune impression innée » (Livre I, ch. I, §1). Autrement dit, l’inneisme est une hypothèse superflue. Si l’on peut tout expliquer par l’expérience et la raison, à quoi bon postuler ces vérités préinscrites ?

Il faut entendre derrière cette « certaine espèce de gens » une cible historique précise, même si Locke la nomme rarement. Le petit astérisque renvoie aux notions communes des stoïciens (les koinai ennoiai), citées en grec en marge du paragraphe. Mais l’adversaire le plus actuel est ailleurs : c’est la tradition rationaliste, et au premier chef Descartes, pour qui l’esprit possède des idées innées (Dieu, l’infini, les vérités mathématiques) que l’expérience ne fait qu’occasionner sans les produire. Locke ne polémique presque jamais à visage découvert contre Descartes dans ce Livre I, mais c’est bien le cartésianisme qui se trouve visé sous la figure générale du « partisan des idées innées ».

Le grand argument adverse : le consentement universel

Le principal appui des inneistes est ce que Locke appelle l’argument du consentement universel. Au §2, il le formule scrupuleusement : il y a certains principes, tant spéculatifs que pratiques, « de la vérité desquels tous les hommes conviennent généralement », d’où l’on conclut qu’ils doivent être innés. Le raisonnement semble fort : si tout le genre humain s’accorde sur une vérité, n’est-ce pas qu’elle est inscrite en chacun par nature ?

Locke répond sur deux fronts. D’abord, au §3, par une objection de principe : même si l’accord universel existait réellement, il ne prouverait rien.

L’argument est logiquement décisif : un accord peut s’expliquer autrement que par l’innéité. Si tous les hommes parviennent par l’expérience aux mêmes vérités, l’unanimité s’explique sans qu’on ait besoin d’inscrire quoi que ce soit dans l’âme à la naissance. Le consentement, à le supposer même réel, n’est donc pas une preuve.

Mais Locke va plus loin, et c’est là son coup le plus dur (§4) : le fait lui-même est faux. Il n’existe aucun principe sur lequel tous les hommes s’accordent. Il prend les deux exemples les plus prestigieux, ceux que les inneistes citent toujours : Tout ce qui est, est et Il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps (le principe d’identité et celui de non-contradiction). Et il ose écrire :

On mesure ici la structure logique de l’attaque. Le consentement universel est censé être la grande preuve de l’inné. Locke le démonte en deux temps qu’il faut bien distinguer, car ils ne disent pas la même chose. Le premier temps (§3) est une concession méthodique : quand bien même l’accord serait total, il resterait sans valeur probante, puisqu’on en connaît une autre cause possible. Le second temps (§4) est un démenti de fait : l’accord total n’existe pas. La force de Locke est de ruiner l’argument adverse des deux côtés à la fois, par la logique et par l’observation, de sorte que l’inneiste n’a plus aucune issue.

Les enfants et les idiots

C’est ici qu’intervient l’argument le plus célèbre et le plus concret du Livre I, au §5. Si ces principes étaient gravés dans l’âme, alors tous ceux qui ont une âme devraient les connaître. Or :

Le raisonnement repose sur une thèse forte que Locke pose comme presque évidente : une vérité « imprimée » dans l’âme mais que l’âme ne perçoit pas est une contradiction. « Imprimer quoi que ce soit dans l’Ame, sans que l’Ame l’apperçoive, c’est, à mon sens, une chose à peine intelligible » (§5). Être dans l’esprit, c’est être perçu par l’esprit. Donc, puisque les enfants en bas âge et les « idiots » (au sens classique : les déficients intellectuels) ne perçoivent nullement le principe de non-contradiction, ce principe n’est pas en eux, donc il n’est pas inné.

Tout l’argument tient à cette équation, qu’il faut prendre au sérieux : pour Locke, être dans l’âme et être perçu par l’âme ne font qu’un. Il n’admet pas qu’une idée puisse résider dans l’esprit sans que l’esprit en ait conscience. C’est précisément cette équation que les défenseurs de l’inné, et plus tard Leibniz, contesteront : ne peut-on être virtuellement en possession d’une vérité sans la penser actuellement ? Locke refuse cette échappatoire d’avance. Une disposition latente, une vérité « endormie » dont on ne sait rien, ne se distingue en rien, dit-il, d’une vérité qu’on ne possède pas du tout.

La parade des inneistes : « dès qu’on a l’usage de la raison »

Les défenseurs des idées innées ont une réponse toute prête, que Locke rapporte au §6 : les hommes connaissent ces vérités « dès qu’ils viennent à avoir l’usage de leur Raison ». Locke démonte cette échappatoire avec une logique serrée. De deux choses l’une. Ou bien cela veut dire que la raison découvre ces principes : mais alors (§8) ils ne diffèrent en rien de toutes les autres vérités que la raison établit, et il faudrait dire que les théorèmes de mathématiques sont eux aussi innés, ce qui est absurde, « Principes & Conclusions, tout sera également inné ». Ou bien cela veut dire qu’on les perçoit au moment où l’on commence à raisonner : mais c’est tout simplement faux. Au §12, Locke observe que les enfants raisonnent bien avant de connaître ces maximes abstraites :

Un enfant qui réclame son jouet plutôt qu’un autre raisonne déjà ; il ignore pourtant totalement le principe de non-contradiction. L’usage de la raison et la connaissance de ces axiomes n’apparaissent pas en même temps : la prétendue coïncidence est une fiction.

Le premier terme de l’alternative mérite qu’on s’y arrête, car il vise le cœur du rationalisme. Si l’on dit que la raison découvre les principes innés, c’est qu’on a une idée précise de ce qu’est la raison. Locke la donne : elle est « la Faculté de déduire de Principes déja connus, des véritez inconnuës » (Livre I, ch. I, §9). Mais alors le piège se referme : faire découvrir par la raison un principe censé déjà inscrit, c’est dire qu’on le connaît et qu’on ne le connaît pas en même temps. Une vérité que la raison doit aller chercher n’était précisément pas déjà donnée. L’innéisme se contredit dès qu’il essaie d’expliquer comment l’inné nous parvient.

L’esprit se remplit par degrés

À la simple réfutation, Locke ajoute une description positive de la manière dont l’esprit acquiert ses contenus, et cette description est déjà tout l’empirisme en germe. L’acquisition se fait par étapes, des sensations particulières vers les idées générales et abstraites.

L’ordre est capital, et il retourne complètement l’image inneiste. Pour l’inneisme, le plus abstrait (les axiomes universels) est le premier, le plus enraciné, le fondement. Pour Locke, c’est l’inverse : l’abstrait est tardif, il vient au bout d’un long travail qui part du sensible particulier. L’enfant sait que « le doux n’est pas l’amer » bien avant de savoir parler ; il ne sait que « trois et quatre font sept » qu’après avoir acquis l’idée de nombre et appris à compter. Les vérités prétendues innées sont en réalité les dernières venues. C’est pourquoi, ajoute Locke au §27, c’est dans les écoles et les académies qu’on rencontre ces maximes abstraites, et non chez ceux dont l’esprit serait le moins « alteré & corrompu par la coûtume » : non chez les enfants, les « imbécilles », les « sauvages », les « gens sans Lettres », où l’on n’en voit « aucune trace ». L’argument inneiste prédisait l’exact contraire de ce qu’on observe.

Le retournement décisif

Locke retourne alors l’argument adverse contre lui-même (§16 à §21). Les inneistes finissent par dire : ces maximes sont reconnues vraies « dès qu’on les propose et qu’on en comprend les termes ». Soit, répond Locke, mais ce critère prouve trop. Une foule de propositions banales sont admises de la même façon : un et deux sont égaux à trois, le doux n’est pas l’amer, le blanc n’est pas le rouge. Faudra-t-il les déclarer toutes innées ? Et surtout, le fait même qu’il faille proposer ces vérités prouve l’inverse de ce qu’on veut. Au §21, Locke est limpide :

Si une vérité était déjà gravée dans l’esprit, on n’aurait pas besoin de nous l’enseigner. Le besoin même de l’apprentissage trahit l’absence de toute inscription native.

Le catalogue introuvable : l’affaire Herbert de Cherbury

Niveau : expert

Locke ne se contente pas d’argumenter dans l’abstrait. Il met les inneistes au défi de produire la liste de leurs fameux principes, et il observe qu’ils s’y dérobent toujours. L’argument est redoutablement simple : si ces principes étaient vraiment gravés en tous, on devrait pouvoir en dresser le catalogue exact, comme on compte ses doigts.

Or, note Locke, « personne, que je sache, n’a encore osé nous donner un Catalogue exact de ces Principes qu’on suppose innez » (ch. II, §14). Le silence des inneistes sur le contenu précis de l’inné est, pour lui, l’aveu que cet inné n’existe pas.

C’est ici qu’intervient le seul adversaire que Locke nomme et discute nommément dans tout le Livre I : Edward Herbert de Cherbury, dont le De Veritate avait justement osé donner la liste. Herbert proposait six marques de la « notion commune » (priorité, indépendance, universalité, certitude, nécessité, consentement immédiat) et cinq principes innés : qu’il y a un Dieu suprême, qu’il doit être servi, que la vertu jointe à la piété est le meilleur culte, qu’il faut se repentir de ses péchés, qu’il y a des peines et des récompenses après cette vie. Locke prend la peine d’examiner ce catalogue point par point (ch. II, §15-19), et son verdict est sans appel : Herbert a beau être « un si habile homme »,

Ses objections sont de deux ordres et méritent qu’on les distingue. D’abord, la liste est arbitraire : la règle d’or, « Faites comme vous voudriez qu’il vous fût fait », aurait « pour le moins autant de droit à une telle origine », et « peut-être cent autres » avec elle (§16). Pourquoi cinq, et pourquoi ceux-là ? Ensuite, et c’est l’objection de fond, ces principes sont formulés en termes vagues. Que veut dire « vertu », que veut dire « péché », tant que l’on n’a pas appris quelles actions précises tombent sous ces mots ? Un principe vraiment inné devrait être « indépendant des mots » et « préceder la connaissance du langage » (§19), être su d’un sourd-muet comme d’un Français ou d’un Japonais. Or les notions de vertu et de péché « dans l’Esprit de différentes personnes signifient des choses fort différentes ». Un prétendu principe inné qui dépend du sens variable des mots n’est pas inné du tout : c’est une formule apprise.

Le Livre I, chapitre II : la morale n’est pas innée non plus

Locke consacre le chapitre II aux principes pratiques, c’est-à-dire moraux. Et son verdict est encore plus net que pour les principes spéculatifs. Au §1, il observe qu’aucune règle morale n’est reçue avec l’évidence d’une maxime comme ce qui est, est. Surtout, dit-il, ces règles « ont besoin d’être prouvées » (§4), ce qui suffit à exclure qu’elles soient innées : un principe vraiment inné porterait en lui sa propre évidence et n’appellerait aucune démonstration. Or même la règle d’or peut légitimement faire l’objet d’un « pourquoi ? ».

Le grand argument de ce chapitre est l’argument de la diversité des mœurs. Locke invite son lecteur à lever les yeux au-delà de son propre village (§2) et à parcourir l’histoire des peuples. Il accumule alors, au §9, un catalogue d’exemples destinés à choquer : des nations exposant leurs nouveau-nés, des enfants tuant leurs parents âgés sans remords, des peuples mangeant leurs propres enfants. Sa conclusion tombe :

Au §11, il formule la généralisation : « on ne sauroit nommer aucun Principe de Morale, ni imaginer aucune Règle de vertu » qui ne soit, quelque part dans le monde, méprisée par la pratique de sociétés entières. Si la morale était gravée dans tous les cœurs par la nature, une telle variété serait inconcevable.

Locke répond d’avance à une objection évidente : qu’une règle soit violée ne prouve pas qu’elle soit inconnue. Vrai, concède-t-il (§12), mais il faut distinguer la violation de la permission publique : une société qui non seulement transgresse une règle mais l’approuve ouvertement montre par là que cette règle n’est pas inscrite dans les âmes. Même la maxime qui semblerait la mieux placée pour être innée, « Péres & Méres, aimez & conservez vos Enfans » (§12), est démentie par des coutumes attestées d’exposition des enfants.

Pourquoi tient-on parole ? Trois fondements, donc aucun inné

Un argument plus fin se cache au §5 du chapitre II, et il vaut d’être déplié, car il touche à la logique même de la justification morale. Locke prend une règle qui paraît universelle : il faut tenir ses promesses et observer les contrats. Même les brigands l’observent entre eux. Mais demandez à différents hommes pourquoi il faut tenir parole, et vous obtiendrez des fondements tout à fait hétérogènes : le chrétien répondra que Dieu, qui exige la fidélité, le commande ; le disciple de Hobbes, que la société publique l’exige et que le Léviathan punira qui s’en écarte ; le philosophe païen, qu’il serait indigne de l’homme, contraire à sa dignité, de manquer à sa parole. Une même règle, trois raisons incompatibles. Si la règle était vraiment gravée en chacun avec sa justification, cette divergence sur le fondement serait impossible. Le fait que la morale doive être fondée, et qu’on la fonde diversement, prouve qu’elle est conclue par raisonnement, non reçue par nature.

C’est aussi pourquoi Locke écarte l’appel à la conscience comme preuve de l’inné. On objecte volontiers que le remords intérieur témoignerait d’une loi gravée. Locke répond que la conscience « n’est autre chose que l’Opinion que nous avons nous-mêmes de ce que nous faisons » (§8) : un jugement réflexif, façonné par l’éducation et la coutume, et non l’écho d’une inscription native. La preuve : ce que l’un fait par conscience, un autre l’évite par conscience. Une faculté qui se contredit d’un pays à l’autre ne saurait être le sceau d’un principe unique imprimé par Dieu.

Une honnêteté à souligner

Il faut éviter un contresens. Locke ne nie pas qu’il existe une morale vraie. Au §6, il affirme que le « véritable fondement de la Morale » est « la volonté ou la Loi de Dieu ». Il admet aussi (§3) un seul type de principe pratique réellement inné : non pas une vérité, mais une inclination, « l’envie d’être heureux, & une forte aversion pour la misére ». La nuance est capitale : ce ne sont pas des connaissances gravées, mais des penchants. Locke insiste : « l’envie d’être heureux, & une forte aversion pour la misére » sont bien « des inclinations de notre Ame vers le Bien, & non pas des impressions de quelque vérité, qui soit gravée dans notre Entendement » (§3). Au §13, Locke précise enfin sa position avec soin : nier la loi innée n’est pas nier la loi naturelle. « Il y a une grande différence entre une Loi innée, & une Loi de la Nature » : la loi de la nature existe, mais nous ne la connaissons pas d’emblée, nous y accédons par le bon usage de nos facultés. On retiendra ce point, car il commande tout le reste de l’œuvre politique de Locke : la loi naturelle gouverne l’état de nature, sans pour autant être imprimée à la naissance.

Pourquoi tant de « principes » passent pour innés

Niveau : intermediaire

Reste une question gênante pour Locke : si rien n’est inné, d’où vient l’illusion si tenace de l’inné ? Pourquoi tant d’hommes sont-ils sincèrement convaincus de porter en eux des vérités natives ? La réponse de Locke est psychologique et sociale, et elle est l’un des passages les plus modernes du Livre I. Tout se joue dans l’enfance. L’esprit de l’enfant est sans défense devant ce qu’on y dépose.

On reconnaît déjà, sous cette image du « papier blanc », la métaphore de la table rase qui s’épanouira au Livre II. Les doctrines reçues très tôt, « qui n’ont pas de meilleures sources que la superstition d’une Nourrice, ou l’autorité d’une vieille femme » (§22), s’enracinent si profondément que, devenu adulte, l’homme ne se souvient plus de les avoir apprises. Ne trouvant « rien dans leur Esprit de plus vieux que ces Opinions » (§23), il en conclut qu’elles sont naturelles, gravées par Dieu. L’illusion de l’inné est donc un effet d’oubli : on prend l’ancienneté d’une croyance dans notre vie pour une marque d’origine native.

Locke ajoute à ce diagnostic psychologique une pointe critique presque politique. La doctrine de l’inné rend de grands services à qui veut commander. Elle dispense de chercher (elle « a delivré les paresseux de la peine de faire des recherches »), et surtout elle met certaines opinions à l’abri de tout examen. Le plus grand profit pour « les Maîtres et les Docteurs », écrit-il, est de « poser pour Principe de tous les Principes, que les Principes ne doivent point être mis en question ». Réfuter l’innéisme, ce n’est donc pas seulement corriger une erreur théorique : c’est ôter aux autorités l’arme la plus commode, celle qui interdit le doute au nom de la nature.

Le verrou logique du Livre I

Niveau : expert

Le chapitre III du Livre I (qui suit immédiatement ceux que nous lisons ici) porte l’estocade par un argument que Locke n’avait fait qu’effleurer : la condition de possibilité de tout principe inné, c’est que ses idées soient innées.

C’est le verrou de tout l’édifice. Le principe de non-contradiction suppose les idées d’impossibilité et d’identité ; le principe « le tout est plus grand que la partie » suppose les idées de tout et de partie. Or aucune de ces idées, montre Locke, n’est innée : ni l’identité, ni la substance, ni même l’idée de Dieu (que des nations entières, selon les récits de voyage qu’il invoque, semblent ignorer). Si les idées composantes sont acquises, les principes qu’elles forment le sont nécessairement aussi. Croire le contraire, raille Locke, c’est comme soutenir qu’un homme a « cent francs dans sa poche, argent comptant, quoi qu’on niât qu’il y eût ni denier, ni sou, ni écu ». Pas de monnaie, pas de somme ; pas d’idées innées, pas de principes innés. Le Livre I se referme ainsi sur une démonstration qui ne laisse à l’inneisme aucune porte de sortie.

Dans l’atelier des interprètes

Niveau : expert

La polémique du Livre I a déclenché, presque aussitôt, un débat qui ne s’est jamais éteint. Il vaut la peine d’en suivre quelques fils, car ils éclairent en retour la portée exacte de l’argument lockien.

La réplique la plus célèbre est celle de Leibniz, dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, écrits pour suivre Locke « pas à pas », chapitre par chapitre, mais publiés seulement bien plus tard. Leibniz accepte le vieil adage empiriste, « rien n’est dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens », mais il y ajoute une exception décisive : nisi ipse intellectus, « sinon l’entendement lui-même ». Autrement dit, l’esprit n’est pas une page entièrement blanche : il apporte des dispositions, des « inclinations » à former certaines vérités nécessaires, qui ne viennent pas des sens mais de sa propre structure. Là où Locke disait : ce qui est dans l’âme est perçu par l’âme, Leibniz objecte qu’il existe en nous des vérités virtuelles, présentes comme les veines dans un bloc de marbre avant qu’on en dégage la statue. Tout le différend tient à ce point : peut-on posséder sans le savoir ? Locke dit non, Leibniz dit oui.

Un siècle et demi plus tard, un lecteur français attentif, Charles de Rémusat, reprend l’objection sous une forme plus précise. Le défaut de Locke, selon lui, n’est pas d’avoir nié l’inné, mais d’avoir cru que sa généalogie des idées (la sensation et la réflexion) suffisait à tout expliquer. Or « cette généalogie de nos connaissances ne les comprendrait pas toutes ». Les vérités nécessaires, celles des mathématiques ou le principe que tout ce qui commence d’exister a une cause, ne viennent ni des sens ni de l’observation intérieure : elles tiennent à la nature même de l’esprit. Rémusat trouve une formule heureuse pour dire ce que Locke a manqué : « Dans toutes nos pensées particulières, la vérité nécessaire est, comme Agrippine au conseil, invisible et présente. » Et il remarque, en spiritualiste inquiet, que l’image de la table rase « se lie assez logiquement à une certaine doctrine de l’indifférence et de l’égalité des esprits » : à force de vider l’esprit, on risque de nier qu’il ait une nature.

On aurait tort, pourtant, de croire que le Livre I fut accueilli partout avec méfiance. Dans les universités anglaises, l’Essai devint vite un manifeste. À Cambridge, patrie de Bacon et de Newton, cinq ans à peine après la publication, on soutenait des thèses dont les intitulés résument tout le Livre I et le début du Livre II : « Non dantur ideæ innatæ. Probabile est animam non semper cogitare » (il n’y a point d’idées innées ; il est probable que l’âme ne pense pas toujours). À Oxford, citadelle d’Aristote, la résistance fut plus vive : en novembre 1703, des chefs de collèges tentèrent encore d’interdire l’enseignement de Locke, motion finalement sans effet. Le combat anti-innéiste était devenu un enjeu institutionnel.

Reste enfin le grand procès de postérité, celui que Rémusat arbitre sans le clore : Locke est-il le père du sensualisme du XVIIIe siècle ? En refusant l’inné et en réduisant l’origine des idées à la sensation et à la réflexion, il a ouvert la voie à Condillac, qui supprimera la réflexion pour ne garder que la sensation, et fourni des armes au scepticisme de Hume. Locke, lui, était spiritualiste et chrétien, et n’a rien voulu de tout cela. Mais, écrit Rémusat avec justesse, « un philosophe est dans une certaine mesure comptable de son influence ». Le Livre I est l’acte de naissance d’une lignée qui ira bien plus loin que son fondateur. Voltaire l’avait dit dans une image restée fameuse : « Tous ces raisonneurs avaient fait le roman de l’âme, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire. »

Un dernier témoin, français et plus tardif, élargit le procès bien au-delà du seul Livre I. Dans un long article de la Revue philosophique de Ribot, Les Antécédents de la philosophie critique (1876), Étienne Vacherot inscrit la réfutation lockienne des idées innées dans une histoire qui court de Platon à Kant. Le mérite de Locke, à ses yeux, n’est pas d’avoir clos une querelle mais d’avoir ouvert une méthode : « Locke a le grand mérite d’avoir ouvert cette voie qui sera désormais celle de tous ceux qui l’ont suivi, sans en excepter Kant. » Vacherot rend pourtant justice à l’argument du chapitre tout en le bornant avec soin, et sa formule épouse la nuance que nous n’avons cessé de souligner : « Le bon sens de Locke a donc raison contre la doctrine proprement dite des idées innées, d’autant plus qu’il ne fait aucune difficulté d’admettre l’innéité des facultés. » Locke ne nie pas que l’esprit apporte quelque chose en naissant ; il nie seulement qu’il apporte des idées toutes faites. C’est cette distinction (idées innées rejetées, facultés innées maintenues) qui sépare, chez Vacherot, l’empirisme mesuré de l’Essai du sensualisme radical de Condillac, lequel ira « jusqu’à réduire les facultés innées à la sensation ». Et c’est par elle, prolongée puis retournée par Leibniz au moyen de l’intellectus ipse déjà rencontré, que le fil rejoint la Critique de la raison pure : pour Vacherot, le siècle qui « débute par l’Essai sur l’entendement humain » s’achève en Kant, comme si la critique des idées innées appelait, à son terme, une critique de la raison elle-même.

Le terrain est déblayé. Aucune vérité, ni spéculative ni morale, ne nous est donnée toute faite. Reste alors une question : d’où viennent donc nos idées ? C’est à cette reconstruction positive que le Livre II va répondre, avec l’image fameuse de la table rase.

La suite est réservée