Marx, le cours complet

On entre dans Marx comme on entre dans un siècle qui change de forme. Les machines remplacent les bras, les villes gonflent, des fortunes colossales s’élèvent à côté de misères inédites, et une question traverse tout : qui produit la richesse, et qui la garde ? Marx ne se contente pas de la poser en moraliste. Il prétend en faire une science, retrouver sous l’agitation des idées et des révolutions la logique froide de la production matérielle, et montrer que le monde bourgeois, le plus dynamique que l’histoire ait connu, porte en lui les forces qui le défont. Sous la polémique enflammée du militant, il y a un théoricien qui veut démontrer, et sous le théoricien, un philosophe qui a juré de ne plus seulement interpréter le monde, mais de le transformer.

Ce cours suit la pensée de Marx de bout en bout, du jeune hégélien de Trèves au critique de l’économie politique de Londres, et jusqu’aux débats que son œuvre a ouverts pour un siècle et demi. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. On part de la vie et de la rencontre avec Engels, on monte vers le renversement du maître Hegel et le matérialisme, on installe l’architecture base et superstructure, on déploie la lutte des classes, l’éloge ambigu de la bourgeoisie et la montée du prolétariat. On aborde ensuite les concepts forgés ailleurs, l’aliénation et la plus-value, puis l’idéologie et le projet communiste. Les deux derniers chapitres font le procès du marxisme et mesurent ce qui en reste aujourd’hui.

Un mot d’honnêteté, d’emblée, car il commande toute la lecture. Le corpus que ce cours a réellement lu et qu’il cite ne contient que deux textes de Marx : le Manifeste du parti communiste (1848, dans la traduction française de Laura Lafargue, 1897) et l’avant-propos de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859). Toutes les phrases que vous lirez entre guillemets, en bloc, sont copiées verbatim de ces deux textes, vérifiées mot pour mot, et glosées en français autour. Nous ne fabriquons jamais de citation. Or l’œuvre de Marx est immense, et deux de ses apports les plus célèbres, l’aliénation du travail (les Manuscrits de 1844) et la théorie de la marchandise et de la plus-value (Le Capital, 1867), ne figurent pas dans ce corpus. Les chapitres qui en traitent (le 7 et le 8) le signalent franchement et procèdent par exposé raisonné, sans guillemets attribués à des œuvres que nous n’avons pas sous les yeux. Vous saurez toujours, à la lecture, si une formule est de Marx mot pour mot ou si elle reconstitue fidèlement une thèse.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord la formation, la méthode et l’architecture théorique, du philosophe révolutionnaire au couple base et superstructure, chapitres un à trois. Puis le cœur du Manifeste, la lutte des classes, la bourgeoisie et le prolétariat, chapitres quatre à six. Ensuite les grands concitoyens conceptuels, l’aliénation, la plus-value et l’idéologie, chapitres sept à neuf. Enfin le projet et son épreuve, le communisme, le procès du marxisme et la postérité, chapitres dix à douze. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Un philosophe devient révolutionnaire : Marx et Engels

Niveau : débutant

Avant les concepts, il y a un homme, une époque, et une amitié sans laquelle l’œuvre n’existerait pas sous la forme que nous connaissons. On a coutume de dire « Marx » comme on dit un système, une doctrine, un bloc. Mais le matérialisme historique est né d’une trajectoire concrète, faite de journaux interdits, d’expulsions, d’exil, de dettes, et d’une collaboration de quarante ans entre deux hommes que tout aurait pu séparer. Commencer par là n’est pas céder à l’anecdote. C’est comprendre comment un brillant étudiant en philosophie, parti pour une carrière universitaire, s’est retrouvé à écrire, à trente ans, le texte politique le plus lu du monde moderne après les textes sacrés.

Il y a une raison plus profonde encore de commencer par la vie. Marx a passé sa vie à soutenir que les idées des hommes ne tombent pas du ciel, qu’elles naissent de leurs conditions d’existence, de leur place dans la production, de leurs intérêts. Si cette thèse vaut pour quiconque, elle vaut d’abord pour lui. Sa propre pensée n’est pas sortie toute armée d’un cerveau de génie : elle s’est formée au contact d’événements précis, d’une loi sur le bois volé, de la misère de vignerons, d’une usine de coton à Manchester, et de sa propre pauvreté. Lire sa biographie, c’est donc déjà appliquer sa méthode à son cas. Le détour par l’homme n’est pas un préambule sentimental : c’est une première leçon de matérialisme.

Trèves, Berlin, et la philosophie qui bouillonne

Karl Marx naît le 5 mai 1818 à Trèves, dans la Rhénanie prussienne, une région catholique récemment passée sous la coupe de la Prusse protestante. Son père, avocat, juif converti au protestantisme pour pouvoir exercer, est un homme des Lumières, lecteur de Voltaire et de Kant. Le jeune Karl grandit dans un milieu cultivé, libéral, à l’aise. Rien, au départ, ne désigne le révolutionnaire. Il étudie le droit à Bonn, puis à Berlin, mais c’est la philosophie qui l’emporte.

Le détail de la conversion paternelle n’est pas un point d’état civil sans portée. La Rhénanie, longtemps administrée sous l’influence de la Révolution française et du Code civil, garantissait une relative égalité des cultes. En passant sous la Prusse en 1815, elle hérite d’une législation qui ferme aux juifs les professions publiques. Pour rester avocat, Heinrich Marx doit se faire protestant. Le fils naît donc dans une famille marquée par l’expérience très concrète de ce que peut une loi : elle décide d’un métier, d’une foi affichée, d’une appartenance. L’idée que les institutions juridiques pèsent sur les existences réelles, loin d’être une abstraction, a une racine domestique. À Bonn, l’étudiant Marx mène d’abord une vie dissipée, écrit des poèmes, se bat même en duel ; c’est à Berlin que la philosophie le saisit pour de bon et lui ferme peu à peu les autres horizons.

Or l’Allemagne des années 1830 et 1840 est un volcan intellectuel. Un homme y domine la pensée, mort depuis peu mais omniprésent : Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sa philosophie prétend embrasser le tout, montrer que l’histoire est le déploiement rationnel de l’Esprit, que tout ce qui arrive a un sens et concourt à une fin. À Berlin, Marx rejoint le cercle des jeunes-hégéliens, des disciples turbulents qui retournent les armes du maître contre la religion et l’ordre établi. Si l’histoire est rationnelle, disent-ils, alors la critique de ce qui existe est le moteur du progrès. Marx y apprend à manier la dialectique, cet art de penser les choses par leurs contradictions et leur mouvement, qu’il ne quittera jamais.

Pour comprendre l’enjeu, il faut saisir une ambiguïté propre à Hegel, dont ses héritiers vont se déchirer. Le maître avait écrit une formule restée célèbre : ce qui est rationnel est réel, et ce qui est réel est rationnel. On pouvait l’entendre de deux façons opposées. Les vieux-hégéliens, conservateurs, y lisaient une bénédiction de l’ordre existant : si l’État prussien existe, c’est qu’il est rationnel, donc justifié. Les jeunes-hégéliens la lisaient à l’envers : seul ce qui est vraiment rationnel mérite d’être appelé réel, et tout le reste, l’État autoritaire, l’Église, la censure, n’est qu’un résidu condamné par l’histoire. La même phrase devenait, selon le sens qu’on lui donnait, un coussin pour le pouvoir ou une bombe contre lui. C’est dans ce milieu de jeunes critiques que Marx affûte sa lame. Des figures comme Bruno Bauer, qui s’attaque à l’histoire des Évangiles, ou un peu plus tard Ludwig Feuerbach, qui ramène Dieu à une projection des désirs humains, lui montrent qu’on peut commencer par critiquer le ciel (la religion) pour finir par critiquer la terre (la politique). Cette descente du ciel vers la terre est l’itinéraire même que Marx va parcourir, puis radicaliser.

Feuerbach mérite qu’on s’y arrête un instant, car il fournit à Marx le geste décisif plus encore qu’une doctrine. Sa thèse, dans L’Essence du christianisme, tient en un renversement : ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme, c’est l’homme qui a créé Dieu à son image, en projetant au ciel ses propres qualités (la bonté, la puissance, l’amour) dont il se dépouille du même coup. La religion serait ainsi une aliénation, un appauvrissement : l’homme verse dans son idole tout ce qu’il s’ôte à lui-même. Marx en tire une leçon de méthode qu’il étendra bien au-delà de la religion. Si l’on a su voir dans le ciel divin le reflet inversé d’une misère terrestre, il reste à faire le même geste pour le droit, pour l’État, pour l’économie : chercher, sous chaque idée qui prétend planer au-dessus des hommes, la condition réelle dont elle est l’image renversée. C’est ce programme que Marx exécutera, jusqu’à le retourner un jour contre Feuerbach lui-même, à qui il reprochera de s’être arrêté en chemin, dans le ciel des idées, sans descendre jusqu’au travail et à la production.

Sa thèse de doctorat, soutenue en 1841, porte sur deux philosophes grecs de l’atomisme, Démocrite et Épicure. Sujet austère, mais déjà significatif : Marx y défend Épicure, le penseur qui introduit dans la nécessité une part d’écart et de liberté. Là où Démocrite fait tomber tous les atomes en ligne droite, selon une nécessité aveugle, Épicure leur prête un imperceptible écart, le clinamen, par quoi se glissent le hasard et la liberté dans un monde qui paraissait verrouillé. Le choix n’est pas neutre : le jeune docteur cherche déjà comment penser ensemble la nécessité (les lois du réel) et l’action humaine (la liberté de changer le cours des choses). Cette tension traversera toute son œuvre, jusqu’au problème, jamais clos, de savoir si la révolution est inévitable ou s’il faut la faire. Le jeune docteur espère une chaire. Elle lui échappe, car le climat politique se durcit et les jeunes-hégéliens sont mal vus du pouvoir prussien, qui chasse leur protecteur Bruno Bauer de l’université. La porte de l’enseignement se ferme pour toute une génération de critiques. C’est par cette fermeture que Marx tombe dans le journalisme, et par le journalisme dans l’économie.

Le journaliste buté sur les « intérêts matériels »

L’épisode est si décisif que Marx lui-même le raconte, bien des années plus tard, dans la préface de 1859 que ce cours cite. Devenu rédacteur de la Rheinische Zeitung, un journal libéral de Cologne, il se trouve forcé de prendre position sur des questions très concrètes : une loi qui punit les paysans ramassant du bois mort dans les forêts désormais privées, la misère des vignerons de la Moselle, le libre-échange. Le philosophe découvre qu’il ne sait pas en parler. Sa formation l’a armé pour l’Esprit, pas pour le prix du bois.

Arrêtons-nous sur l’affaire du bois, car elle est exemplaire. Depuis des siècles, les paysans pauvres avaient le droit coutumier de ramasser dans les forêts le bois mort tombé à terre, pour se chauffer. En transformant la forêt en propriété privée close, le nouveau droit fait de ce ramassage un vol, puni comme tel. Du jour au lendemain, un geste de survie ancestral devient un délit. Marx, qui défend les paysans dans le journal, voit alors une chose qui le déconcerte : la loi, censée incarner la raison et la justice, se met tout entière au service d’un intérêt particulier, celui des propriétaires forestiers. Le droit, qu’il croyait au-dessus des intérêts, en est l’instrument. Cette expérience fissure la croyance hégélienne en un État rationnel planant au-dessus de la société. Marx commence à soupçonner que derrière les grands mots du droit et de la politique se cachent des intérêts économiques très matériels. Il ne sait pas encore l’expliquer ; il sait seulement que sa philosophie ne le lui dit pas.

L’affaire du bois ne fut pas un cas isolé, et c’est leur accumulation qui compte. Coup sur coup, le jeune rédacteur dut écrire sur la détresse des vignerons de la Moselle, ruinés par l’impôt et la concurrence, puis sur les débats autour du libre-échange. À chaque fois, le même constat revenait : les grands principes du droit et de la politique se révélaient adossés à des intérêts économiques très concrets, et la philosophie qu’il avait reçue restait muette sur le prix du vin comme sur le prix du bois. Ce n’est pas une idée abstraite qui a converti Marx à l’économie, c’est une série de dossiers. La répétition de ces embarras, plus qu’un raisonnement, lui a fait pressentir qu’il manquait à sa formation toute une dimension du réel, celle que Hegel reléguait dédaigneusement dans la « société civile », c’est-à-dire le monde des besoins, du travail et des échanges.

Cet embarras est l’acte de naissance du marxisme. Marx comprend qu’il lui manque l’essentiel : la connaissance de ce qui meut réellement les sociétés, non leurs idées, mais leur économie. Le journal est interdit par la censure prussienne en 1843. Marx quitte la scène publique, comme il le dit, « pour se retirer dans son cabinet d’étude ». Il commence par là un long détour : une relecture critique de la philosophie du droit de Hegel, dont il tire une conviction qui ne le quittera plus. Les institutions ne s’expliquent pas par elles-mêmes ; pour les comprendre, il faut descendre vers ce que Hegel appelait la « société civile », c’est-à-dire le tissu des intérêts économiques.

Cette phrase est un programme tenant en une ligne. Si l’on veut disséquer une société, dit Marx, ce n’est pas dans ses lois ni dans ses idées qu’il faut planter le scalpel, mais dans son économie. C’est exactement le chemin que toute son œuvre va suivre, du droit vers la philosophie, puis de la philosophie vers l’économie politique, jusqu’au chantier du Capital. Marx se marie avec Jenny von Westphalen, son amour d’enfance, fille de la noblesse locale, et part pour Paris. Là commence la grande étude qui ne s’arrêtera plus.

Paris, l’exil, et la rencontre

Paris, en 1843, est la capitale du socialisme. Marx y lit les économistes anglais, Adam Smith, David Ricardo, et fréquente les ouvriers émigrés allemands et les socialistes français. La ville est le laboratoire de toutes les doctrines d’émancipation : on y croise les héritiers de Saint-Simon et de Fourier, les disciples de Proudhon, les artisans qui se réunissent en sociétés secrètes, les souvenirs encore brûlants de 1789 et de 1793. Pour un jeune Allemand venu d’un pays où la moindre association est surveillée, c’est un dépaysement total : la politique n’y est plus une affaire de professeurs, mais d’ateliers et de faubourgs. C’est là qu’il rédige les fameux Manuscrits économico-philosophiques de 1844, restés inédits de son vivant, où apparaît pour la première fois sa théorie de l’aliénation du travail (nous y reviendrons au chapitre 7). C’est là, surtout, qu’une rencontre scelle son destin.

Friedrich Engels, né en 1820 à Barmen, fils d’un riche industriel du textile, est l’exact contraire social de Marx l’intellectuel sans le sou. Engels gère une usine de coton à Manchester, le cœur du capitalisme industriel mondial. Et de l’intérieur de ce monde, il a écrit un livre d’enquête bouleversant, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, qui décrit la misère ouvrière comme nul philosophe ne pouvait la connaître : les taudis de Manchester, les enfants à l’usine, les journées de quatorze heures, la mortalité des quartiers prolétaires. Marx avait l’appareil théorique ; Engels avait vu l’usine. Quand ils se retrouvent à Paris en 1844, ils constatent qu’ils sont arrivés, par des chemins opposés, à la même conclusion. Marx le dira en 1859 :

Commence alors une collaboration unique dans l’histoire de la pensée. Pendant quarante ans, Engels fournira à Marx l’argent, l’expérience du monde industriel, et une part de la rédaction. Le partage des rôles est frappant : Engels écrit vite, clair, sait vulgariser et polémiquer ; Marx creuse, accumule, tarde, rature, doute. L’un est l’homme de l’usine et du monde, l’autre l’homme de la bibliothèque et du concept. Sans lui, Marx n’aurait jamais pu écrire Le Capital : c’est l’usine de Manchester qui a financé la critique du capital. La formule a quelque chose de paradoxal, et Marx en avait pleinement conscience. Que le réquisitoire le plus implacable contre le capitalisme ait été rendu possible par les profits d’une filature de coton, voilà qui dit déjà quelque chose de sa conception de l’histoire : on ne pense pas contre son temps depuis un dehors pur, mais avec les moyens, y compris matériels, que ce temps fournit.

De L’Idéologie allemande au Manifeste

Expulsé de Paris en 1845 sur pression du gouvernement prussien, Marx s’installe à Bruxelles. Avec Engels, il rédige un gros manuscrit, L’Idéologie allemande, où les deux hommes règlent leurs comptes avec leur passé jeune-hégélien et posent les bases du matérialisme. C’est ici que se fait la rupture décisive : contre Feuerbach et Bauer, qui croyaient libérer les hommes en changeant leurs idées, Marx et Engels affirment qu’on ne change pas le monde en changeant les pensées dans les têtes, mais en changeant les conditions réelles qui produisent ces pensées. Le texte ne trouve pas d’éditeur ; ils l’abandonnent, dira Marx avec humour, « à la critique rongeuse des souris », ayant atteint leur but principal : « voir clair en eux-mêmes ». C’est dans ce manuscrit qu’on trouve une formule programmatique : ce ne sont pas les idées qui font l’histoire, mais les hommes réels produisant leurs conditions d’existence.

Avant le Manifeste, Marx livre une dernière bataille de plume restée importante. En 1847, il publie Misère de la philosophie, dirigé contre le socialiste français Proudhon : c’est la première exposition publique, encore polémique, de sa nouvelle manière de voir. La même année, avec Engels, il prend part à une petite organisation d’ouvriers et d’artisans émigrés. Fin 1847, cette Ligue des communistes leur commande un texte qui exposerait clairement son programme. Marx et Engels rédigent le Manifeste du parti communiste, publié à Londres en février 1848, à la veille du printemps des peuples qui va embraser l’Europe. C’est un texte court, écrit pour l’action, traduit aussitôt en plusieurs langues. Sa première phrase est restée célèbre.

Et sa première thèse pose, en une ligne, la grille de lecture de toute l’histoire :

Entre cette première phrase et la dernière, le Manifeste déroule en quatre brèves parties tout un système : l’éloge de la bourgeoisie comme classe révolutionnaire, la montée du prolétariat qu’elle engendre malgré elle, la réfutation des objections que l’on adresse au communisme (sur la propriété, la famille, la patrie, la religion), et la démarcation d’avec les socialismes rivaux. Mais ce que les lecteurs ont retenu n’est pas tant l’argument que le cri par lequel le texte s’achève :

Ce mot d’ordre n’est pas un ornement ajouté après coup : il découle en droite ligne de la thèse selon laquelle les ouvriers n’ont pas de patrie. Si la classe ouvrière est internationale par sa condition même, sa lutte doit l’être aussi. On mesure ici la distance parcourue depuis la salle de cours de Berlin : le jeune commentateur d’Épicure s’adresse désormais aux ouvriers de l’Europe entière.

Le Manifeste n’est pas un traité, c’est une arme. Sa prose courte, frappée, faite pour être lue à voix haute et traduite, contraste avec les énormes manuscrits que Marx accumulera ensuite. On y entend déjà tout le déplacement que ce chapitre raconte : le philosophe a cessé de vouloir seulement comprendre le monde, il veut le transformer, et il s’adresse non plus à des collègues mais à une classe.

Une objection, et sa réponse

On pourrait objecter à ce récit qu’il prouve le contraire de ce qu’il prétend. Si Marx soutient que ce sont les conditions matérielles qui déterminent les idées, comment expliquer que ses propres idées, justement, aient changé le monde ? Le Manifeste, Le Capital, ont nourri des partis, des révolutions, des États. N’est-ce pas la preuve que les idées, après tout, mènent l’histoire, et que la thèse matérialiste se réfute elle-même ?

La réponse de Marx tient en une distinction. Il n’a jamais dit que les idées ne font rien. Il a dit qu’elles ne sortent pas de rien, et qu’elles n’agissent que lorsque les conditions matérielles sont mûres pour les recevoir. Une idée juste née trop tôt reste lettre morte ; la même idée, quand la société a développé les forces et les contradictions qui l’appellent, devient une force historique. Le socialisme n’a pas été inventé par Marx dans son cabinet : il est devenu pensable et puissant parce que la grande industrie avait créé une classe ouvrière nombreuse, concentrée, capable de s’en saisir. Les idées de Marx ont compté, oui, mais parce qu’elles exprimaient un mouvement réel déjà en cours, et non parce qu’un cerveau génial les aurait imposées au réel. Loin de réfuter le matérialisme, la diffusion du marxisme l’illustre : une pensée se répand quand le terrain matériel est prêt à la porter.

L’exil de Londres

Les révolutions de 1848 échouent partout. Marx, expulsé de pays en pays, finit par s’établir à Londres en 1849, où il passera le reste de sa vie. Là, dans la pauvreté, lui et sa famille survivent grâce aux subsides d’Engels et à quelques piges pour la presse américaine, notamment la New York Tribune, pour laquelle Marx écrit pendant des années des chroniques sur l’actualité économique et politique. Trois de ses enfants meurent en bas âge, faute de soins. La famille s’entasse dans deux pièces de Soho, harcelée par les créanciers ; il arrive à Marx de ne pouvoir sortir faute d’avoir mis son manteau au mont-de-piété. Et c’est dans cette misère, à la salle de lecture du British Museum, où s’entassent des matériaux qu’aucune autre ville ne réunit, que Marx entreprend l’œuvre de sa vie : la dissection scientifique du capitalisme. L’ironie est totale : c’est dans la capitale du capital triomphant, l’Angleterre victorienne, que s’écrit sa critique la plus radicale.

Dans l’atelier des interprètes

Le récit que ce chapitre vient de suivre, celui d’un philosophe que les faits arrachent à la philosophie, n’est pas une reconstruction tardive : les premiers lecteurs de Marx l’avaient déjà repéré, et ils en ont tiré des leçons que l’on gagne à confronter, car elles tirent dans des directions opposées.

Le militant Charles Rappoport, dans une leçon de son cours Le Socialisme scientifique (1921), pousse la thèse du chapitre jusqu’à son terme. Marx, pour lui, n’est pas un génie tombé du ciel, mais « le produit déterminé » d’une époque charnière, celle qui va de la Restauration à 1848. Son origine de famille persécutée aurait forgé en lui « l’esprit de révolte profonde et l’esprit de critique impitoyable » (Rappoport l’explique dans des termes « raciaux » datés que la prudence d’aujourd’hui impose de relativiser), et sa rencontre avec Hegel lui aurait donné l’instrument. Car Marx, écrit-il, « a conservé la méthode hégélienne en en retranchant tout ce qui n’était pas matérialiste », remplaçant l’Idée par les faits, et d’abord par les faits économiques. De cette dialectique du devenir, Rappoport tire une formule qui éclaire le titre même de notre chapitre, « un philosophe devient révolutionnaire » :

La radicalisation de Marx n’aurait donc rien d’un coup de théâtre : elle serait l’aboutissement logique d’un long mûrissement, la « station terminus » d’un parcours commencé dans les amphithéâtres de Berlin. La lecture est militante, taillée pour l’école du propagandiste, mais elle saisit bien ce que la biographie a d’exemplaire : Marx donne raison à Marx.

Le savant Charles Andler, lui, complique le tableau par l’autre bout. Dans son introduction historique au Manifeste communiste (1901), il refuse l’image du fondateur isolé inventant le communisme de toutes pièces. Le Manifeste, montre-t-il, « a beaucoup appris » d’une tradition déjà constituée parmi les communistes allemands des années 1840 : les Fédérations des Bannis et des Justes, des hommes comme Wilhelm Weitling ou Théodore Schuster avaient déjà mis en avant la lutte des classes, la concentration des capitaux, l’obligation du travail, l’instruction obligatoire, voire l’idée d’une dictature du prolétariat.

Loin de diminuer Marx, cette généalogie sert son propre matérialisme : une grande idée ne surgit pas d’un cerveau solitaire, elle cristallise et reformule un courant déjà en marche. On voit que les deux interprètes, le militant et le savant, disent au fond la même chose par des routes opposées. Pour comprendre comment Marx est devenu Marx, il ne faut chercher ni un miracle ni une génération spontanée, mais l’époque qui l’a porté : ses dossiers de journaliste, son maître Hegel retourné, l’usine d’Engels et les obscurs prédécesseurs dont il a recueilli puis refondu l’héritage. C’est, appliquée à sa propre naissance, la méthode qu’il appliquera au monde.

Pourquoi ce parcours compte

On pourrait croire qu’une biographie n’est qu’un préambule. Avec Marx, ce serait une erreur, car sa trajectoire est elle-même un argument. Sa pensée affirme que ce sont les conditions matérielles qui déterminent les idées. Or sa propre pensée est née d’un choc avec des conditions matérielles : la loi sur le bois, la misère des vignerons, l’usine de Manchester, sa propre pauvreté d’exilé. Le philosophe qui voulait penser l’Esprit a été ramené sur terre par la faim, la sienne et celle des autres.

Marx a donné de ce principe, bien des années après les épisodes que ce chapitre raconte, la formulation la plus nette :

Appliquée à son auteur, la phrase se vérifie presque à la lettre : ce n’est pas la conscience du jeune hégélien qui a déterminé sa réalité, c’est sa réalité de journaliste censuré, d’exilé sans le sou et de père qui enterre ses enfants, qui a déterminé sa conscience de révolutionnaire. La biographie n’est pas l’envers anecdotique de la doctrine, elle en est la première vérification.

On peut résumer ce déplacement en trois marches. D’abord le droit, qu’il étudie sans passion. Puis la philosophie, qui le saisit mais qu’il découvre impuissante devant le prix du bois et la misère des vignerons. Enfin l’économie politique, vers laquelle il se tourne parce qu’elle seule, croit-il, donne accès à ce qui meut vraiment les sociétés. Ce parcours, du droit à la philosophie puis de la philosophie à l’économie, n’est pas un hasard de carrière : c’est, en miniature, le mouvement de toute sa méthode, qui va toujours de la surface des idées vers leur base matérielle.

C’est aussi pourquoi Marx ne sera jamais un pur théoricien de cabinet. Il a une formule, gravée plus tard sur sa tombe à Londres, qui résume tout le déplacement : les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde, il s’agit de le transformer. Tout le reste du cours découle de ce tournant. La pensée n’est plus un miroir du réel posé à distance, elle est une arme dans une lutte. Reste à comprendre comment un disciple de Hegel a pu retourner Hegel pour forger cette arme. C’est l’objet du prochain chapitre.

Chapitre 2. Le renversement de Hegel : le matérialisme

Niveau : intermédiaire

Au chapitre précédent, nous avons vu un jeune homme formé à l’école de Hegel se détourner de l’université pour buter, dans le journalisme, sur l’économie. Mais on ne quitte pas Hegel comme on change de veste. La pensée de Marx est tout entière un dialogue, mi-fidèle mi-parricide, avec le plus grand philosophe allemand. Pour comprendre le matérialisme historique, il faut d’abord comprendre ce que Marx garde de Hegel, et ce qu’il retourne. La formule consacrée dit qu’il a « remis Hegel sur ses pieds », car il le trouvait « la tête en bas ». Décortiquons cette image, car elle contient toute la méthode.

Une précision d’emblée, pour que la suite soit honnête. Marx n’a presque jamais écrit la phrase « j’ai remis Hegel sur ses pieds » dans les termes ramassés que la tradition lui prête. L’image vient surtout d’une postface au Capital (1873), où il dit que, chez Hegel, la dialectique marche sur la tête et qu’il faut la retourner pour trouver le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique. Ce texte n’est pas dans notre corpus, et nous ne le citerons donc pas entre guillemets. Mais l’idée est partout chez Marx, et la préface de 1859 que ce cours possède en donne la traduction la plus nette. Ce chapitre montre comment on passe du geste philosophique (retourner Hegel) à la thèse précise (l’être social détermine la conscience), texte en main.

Ce que Hegel apporte : la dialectique et l’histoire

Commençons par ce que Marx admire et conserve. Hegel a enseigné deux choses immenses. D’abord, que la réalité est historique : rien n’est figé, tout devient, les sociétés, les idées, les institutions sont les moments d’un grand mouvement. Avant Hegel, on cherchait des vérités éternelles ; après lui, on pense que la vérité elle-même a une histoire. Marx en fait son miel : il n’y a pas de nature humaine immuable, pas d’ordre social naturel, tout est produit et tout passe.

Ensuite, Hegel a forgé un outil pour penser ce mouvement : la dialectique. C’est l’idée que les choses progressent par leurs contradictions. Une situation contient en elle-même sa négation, une tension qui la travaille et finit par la faire basculer dans une situation nouvelle, qui à son tour engendrera sa contradiction. On résume parfois cela par le trio thèse, antithèse, synthèse, schéma commode mais un peu grossier (et qui, soit dit en passant, ne vient pas de Hegel lui-même mais de ses commentateurs). L’essentiel est l’idée que le moteur n’est pas extérieur : une chose se transforme par ses propres tensions internes. Marx gardera cela précieusement. Quand il dira que la bourgeoisie « produit avant tout ses propres fossoyeurs », il pensera en dialecticien : le système engendre lui-même la force qui le détruira.

Un mot de plus sur cette dialectique, car le mot effraie souvent à tort. Hegel ne dit pas seulement que les choses changent : il dit qu’elles se nient et se conservent à la fois. Le mouvement dialectique ne détruit pas purement et simplement ce qu’il dépasse, il le supprime comme état présent et le garde comme acquis, à un étage supérieur. La féodalité, en se développant, a fait naître dans ses villes une classe de marchands et d’artisans qui n’avait pas vraiment de place dans son ordre ; cette classe, la bourgeoisie, a fini par faire éclater le cadre féodal qui l’avait pourtant engendrée. Le passé n’est pas effacé, il est porté plus loin par ce qui le contredit. Marx reprendra trait pour trait ce schéma, mais en le branchant sur l’économie : ce ne sont plus des figures de l’Esprit qui se relèvent l’une l’autre, ce sont des classes nées du travail social qui se heurtent et se remplacent. La dernière phrase de la première partie du Manifeste condense ce mouvement en une image saisissante.

Pour mesurer ce que Marx doit à Hegel, il faut se rappeler le décor philosophique de l’époque. La pensée allemande sortait à peine du grand partage tracé par Kant entre le phénomène (ce qui nous apparaît) et la chose en soi (le réel inaccessible). Hegel avait rompu ce partage en affirmant que le réel est lui-même rationnel et qu’il se déploie, qu’il a une histoire qu’on peut suivre du dedans. Cette audace ouvrait deux héritages opposés. Les hégéliens « de droite » lisaient le maître comme un penseur de la réconciliation : si tout ce qui est rationnel est réel, alors l’ordre existant, l’État prussien compris, est justifié. Les jeunes-hégéliens, la « gauche » à laquelle Marx appartint, retournaient la même phrase : si seul le rationnel est vraiment réel, alors tout ce qui existe et ne l’est pas est condamné, et la critique devient le moteur du progrès. Marx hérite donc d’un Hegel déjà coupé en deux, et il prolonge la branche critique jusqu’à la pousser hors de la philosophie.

Ce que Marx renverse : l’Esprit et la matière

Voici maintenant le point de rupture. Pour Hegel, le moteur de l’histoire est spirituel. C’est l’Esprit, l’Idée, la Raison qui se déploie à travers les siècles, et les réalités matérielles, l’économie, les institutions, ne sont que des manifestations, des incarnations de ce mouvement de la pensée. L’histoire, chez Hegel, est au fond la biographie de Dieu, ou de l’Esprit, qui prend conscience de lui-même.

Marx juge cela exactement à l’envers. Pour lui, ce n’est pas l’Idée qui produit la réalité matérielle, c’est la réalité matérielle qui produit les idées. Hegel marche sur la tête : il fait du produit (les idées, la conscience) la cause, et de la cause (la vie matérielle, le travail, la production) un simple effet. Remettre Hegel sur ses pieds, c’est inverser le rapport. La dialectique est conservée, mais on change ce qu’elle meut : ce ne sont plus des idées qui s’engendrent les unes les autres, ce sont des forces productives et des rapports sociaux qui entrent en contradiction. Marx donnera la formule la plus nette de ce renversement en 1859, et nous la citerons en entier au chapitre suivant. Disons-la déjà dans sa pointe.

Tout est là. Là où Hegel voyait la conscience commander, Marx voit la conscience commandée. Non pas que les idées ne comptent pas, on le verra avec l’idéologie au chapitre 9, mais elles ne sont pas premières. Elles poussent sur un sol, et ce sol est la manière dont les hommes produisent leur existence.

Prenons un exemple pour fixer les idées. Devant la Déclaration des droits de l’homme, un disciple de Hegel expliquera la Révolution française par la montée d’une idée, celle de la liberté et de l’égalité juridique, qui aurait mûri dans les esprits jusqu’à emporter l’ancien monde. Marx renverse la lecture : si l’idée de liberté contractuelle s’impose à ce moment précis, c’est que la bourgeoisie marchande et manufacturière a besoin, pour prospérer, d’hommes libres de vendre et d’acheter, de contracter et de circuler, débarrassés des liens de la terre et des corporations. L’idée ne tombe pas du ciel des concepts, elle traduit dans le langage du droit un besoin né de la production. On n’a pas supprimé l’idée, on a seulement cessé d’en faire la cause première.

Il faut bien entendre la force de cette inversion. Elle ne consiste pas seulement à ajouter l’économie à la liste des facteurs historiques, comme on ajouterait une variable. Elle change le sens de la flèche causale. Dans le monde de Hegel, on explique une époque par l’idée qu’elle se fait d’elle-même : on demande quelle conception de la liberté, de Dieu, de la raison, une société porte, et l’on déduit le reste. Marx propose la démarche inverse. Il faut expliquer les idées par les conditions matérielles, et non les conditions par les idées. La même préface de 1859 le dit dans une formule complémentaire, qui donne le principe général dont la phrase précédente n’était que la pointe.

Le verbe est important : Marx écrit « conditionne », non « fabrique » ni « produit mécaniquement ». La vie matérielle pose le cadre, fixe le sol, ouvre et ferme des possibles, mais elle ne sécrète pas chaque idée comme une glande sécrète une hormone. Nous reviendrons longuement sur cette nuance au chapitre 3, car c’est là que se joue la différence entre Marx et les marxismes rigides. Retenons pour l’instant le geste : on retourne la flèche, de l’Esprit vers la matière, et c’est ce retournement qu’on appelle matérialisme historique.

La racine du renversement : le droit, l’État, la « société civile »

D’où Marx tire-t-il cette inversion ? Pas d’une intuition soudaine, mais d’un travail précis : sa relecture critique de la Philosophie du droit de Hegel, entreprise en 1843. C’est l’épisode décisif, et la préface de 1859 le raconte. Hegel y faisait dériver les institutions concrètes (la famille, la société des besoins, les corporations) du déploiement de l’Idée éthique, comme si l’État rationnel descendait du concept. Marx renverse l’ordre d’explication et formule le résultat de ses recherches.

Ils prennent leurs racines, poursuit le texte, dans les conditions d’existence matérielles que Hegel rangeait sous le nom de « société civile ». Et Marx en tire la consigne de méthode qui commande toute sa vie de chercheur.

Cette phrase, en apparence technique, est le pivot de tout. « Anatomie » : Marx veut faire de l’économie ce que la dissection est au corps, la connaissance de la structure réelle sous les apparences. Là où Hegel cherchait le secret des sociétés dans leur conscience d’elles-mêmes, dans leur philosophie et leur droit, Marx le cherche dans leur manière de produire. C’est pourquoi le jeune-hégélien parti de la philosophie finira, à Londres, penché sur les rapports d’usine et les statistiques de salaires : le renversement de Hegel le conduit tout droit au British Museum.

Le détour par Feuerbach

Marx n’a pas opéré ce renversement tout seul. Un intermédiaire l’y a aidé : Ludwig Feuerbach, autre jeune-hégélien, qui avait appliqué l’inversion à la religion. La thèse de Feuerbach, dans L’Essence du christianisme (1841), est saisissante : ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme, c’est l’homme qui a créé Dieu. L’homme projette dans un ciel imaginaire ses propres qualités, la bonté, la puissance, la sagesse, puis se prosterne devant cette image, et s’appauvrit d’autant. La religion est une aliénation : l’homme se dépossède de son essence au profit d’une fiction. Pour se réconcilier avec lui-même, il doit reprendre ce qu’il a projeté, redescendre le ciel sur la terre.

On voit la mécanique, et pourquoi elle a tant frappé Marx. Feuerbach prend un objet que Hegel plaçait au sommet de l’Esprit, le divin, et montre qu’il est un produit humain renversé : la créature a pris la place du créateur dans l’imagination des hommes. Le « sujet » réel (l’homme) s’est fait « prédicat » (un simple attribut de Dieu), et il s’agit de rétablir l’ordre vrai. C’est exactement le schéma que Marx généralisera : reprendre ce que la pensée a posé en l’air et le ramener à son sol terrestre. Marx reçoit cela comme une libération. Les jeunes-hégéliens, dont Engels, se diront « feuerbachiens » d’un coup, le temps d’un éclair.

Ce schéma de l’inversion, Marx ne l’appliquera pas qu’à Dieu. Il y verra la clé d’une foule de renversements parallèles : dans l’État, où le citoyen réel devient le prédicat d’un pouvoir abstrait qui le domine au lieu de le servir ; plus tard dans la marchandise et l’argent, où le produit du travail humain se dresse en face de son producteur comme une puissance étrangère qui lui commande. Feuerbach lui aura donné, sur le terrain de la religion, le patron d’une opération qu’il étendra à toute la vie sociale. Le Dieu de Feuerbach n’est qu’un premier cas d’aliénation : il y en aura d’autres, plus terrestres, et c’est dans l’économie qu’on trouvera la plus puissante.

Mais Marx va plus loin et critique aussitôt Feuerbach. Car Feuerbach, lui reproche-t-il, reste un matérialiste contemplatif : il décrit l’homme abstrait, l’homme en général, un être humain au singulier intemporel, sans voir que l’homme réel est toujours pris dans des rapports sociaux et historiques déterminés. Feuerbach ramène la religion à l’homme, soit ; mais il oublie de demander pourquoi cet homme-là, dans cette société-là, a eu besoin de se projeter un Dieu. Il s’arrête au seuil de la véritable question, qui est sociale et historique. Dans ses brèves et fulgurantes Thèses sur Feuerbach (rédigées en 1845, restées inédites, publiées par Engels en 1888), Marx pose le programme du matérialisme nouveau. L’essence humaine n’est pas une chose qu’on porte en soi, un noyau fixe logé dans chaque individu ; elle est l’ensemble des rapports sociaux dans lesquels l’individu est pris. Changez la société, vous changez l’homme. Il n’y a pas d’humanité éternelle sous l’histoire ; il y a des hommes historiques de part en part.

Les Thèses sur Feuerbach ne figurent pas dans notre corpus : nous les exposons donc fidèlement, sans guillemets attribués au texte que nous n’avons pas sous les yeux. Mais leur teneur est claire et fait l’accord des commentateurs. Deux idées y commandent tout. La première : l’homme n’est pas un spectateur du monde mais un agent qui le transforme en agissant, et qui se transforme lui-même dans cette action. La seconde, la plus célèbre, tient en une ligne : les philosophes n’ont fait jusqu’ici qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe maintenant, c’est de le changer. C’est la onzième et dernière thèse. Le matérialisme de Marx n’est donc pas une doctrine de plus sur la nature de la matière, à côté de l’idéalisme, comme deux réponses concurrentes à une vieille question d’école. C’est un matérialisme pratique : il veut saisir les conditions réelles pour agir sur elles.

Praxis : penser pour transformer

Le mot qui condense ce déplacement est praxis, terme grec pour l’action. Pour Marx, la vérité d’une pensée ne se prouve pas dans la tête, par la seule cohérence logique, mais dans la pratique, dans sa capacité à transformer le réel. La question « cette pensée est-elle vraie ? » n’est pas, dit-il en substance dans les Thèses, une question purement théorique, mais une question pratique : c’est dans l’action que l’homme doit prouver la vérité, la réalité, la puissance de sa pensée. C’est une rupture profonde avec toute la tradition philosophique, qui depuis Platon plaçait la contemplation (la theoria) au-dessus de l’action et faisait du sage celui qui regarde les Idées, loin de l’agitation du monde. Marx renverse aussi cette hiérarchie. La théorie n’a de sens que reliée à une pratique qui la valide et qu’elle éclaire.

On comprend mieux, dès lors, pourquoi le mot « praxis » n’est pas un simple synonyme savant de « pratique ». La praxis n’est pas l’application après coup d’une théorie déjà toute faite, comme l’ingénieur applique une formule. C’est une action qui pense et une pensée qui agit, l’une se corrigeant par l’autre. La théorie qui se vérifie en transformant son objet n’est plus la contemplation d’un spectateur ; elle est l’arme d’un acteur engagé dans le réel. Cette idée commandera tout le rapport de Marx au mouvement ouvrier : il ne se voit pas en législateur du futur, mais en collaborateur d’un combat qui le précède.

Cela a une conséquence directe sur le statut de l’œuvre de Marx elle-même. Elle ne se veut pas une philosophie parmi d’autres, un système à admirer ou à réfuter en chaire. Elle se veut l’intelligence théorique d’un mouvement réel déjà en cours, celui du prolétariat. Le Manifeste le dit clairement : les thèses des communistes ne sont pas des inventions de penseurs, posées dans l’abstrait, puis offertes au monde.

C’est le matérialisme appliqué à la théorie elle-même. Une doctrine n’est pas une idée tombée du ciel des concepts, c’est l’expression d’un mouvement réel, la conscience que prend de lui-même un processus qui le précède. C’est pourquoi Marx méprisera les socialistes utopiques (chapitre 10) qui fabriquent dans leur tête des plans de société idéale : ils prennent le problème à l’envers, par l’idée et non par le mouvement réel. Ils sont, en un sens, les derniers idéalistes, ceux qui croient encore qu’une belle idée bien dessinée peut, à elle seule, changer le monde.

Une objection, et la réponse de Marx

Une objection se lève ici, et elle est forte. Si l’être social détermine la conscience, alors la pensée de Marx est, elle aussi, déterminée par ses conditions matérielles. Elle n’est qu’un produit du dix-neuvième siècle industriel, une sécrétion d’époque comme les autres. Pourquoi serait-elle plus vraie que la pensée bourgeoise qu’elle combat ? Le matérialisme historique ne se coupe-t-il pas la branche sur laquelle il est assis ? Cette objection, dite de l’autoréférence, a poursuivi le marxisme pendant un siècle, et c’est elle qu’on retrouvera, sous une autre forme, à propos de l’idéologie au chapitre 9.

La réponse de Marx ne consiste pas à nier qu’il soit, lui aussi, situé. Au contraire, il l’assume : sa pensée est bien le produit d’une époque et d’une position. Mais être déterminé n’est pas la même chose qu’être faux. Toutes les pensées sont conditionnées par leur sol ; la question est de savoir laquelle voit clair. Pour Marx, le point de vue du prolétariat a un privilège cognitif particulier : étant la classe sous laquelle il n’y a plus rien, celle qui n’a aucun intérêt à maintenir l’ordre existant ni à se mentir sur lui, elle peut regarder la société « avec des yeux dégrisés », sans le voile des intérêts à protéger. La bourgeoisie a besoin de croire que ses catégories (la propriété, le marché, le contrat) sont naturelles et éternelles ; le prolétariat, lui, n’a pas besoin de cette illusion. Sa position même le rend lucide. La théorie vraie n’est pas celle qui plane au-dessus des classes, c’est celle qui épouse le point de vue de la classe qui n’a rien à cacher. On peut juger cette réponse insuffisante, et beaucoup l’ont fait ; elle a au moins le mérite de tenir la cohérence du système, qui ne réclame jamais pour lui-même une exception au principe qu’il pose pour tous.

Dans l’atelier des interprètes

Le renversement de Hegel a été raconté de bien des façons, et deux lectures anciennes, nées dans le monde militant et savant du tournant du siècle, éclairent encore notre propos.

La première est celle de Charles Rappoport, dans la onzième leçon de son cours Le Socialisme scientifique (« Karl Marx », 1921), une conférence de propagande destinée à former des militants. Rappoport résume le geste de Marx d’une formule nette : il « a conservé la méthode hégélienne en en retranchant tout ce qui n’était pas matérialiste », remplaçant l’Idée-absolu par les faits, et d’abord les faits économiques. C’est exactement le partage que ce chapitre a décrit : on garde la dialectique, on change ce qu’elle meut. Rappoport inscrit même Marx dans une longue filiation de penseurs du mouvement, d’Héraclite à Hegel et Feuerbach, comme si le matérialisme historique était l’aboutissement d’une vieille intuition : tout coule, rien ne demeure. De cette dialectique du devenir, il tire une conséquence frappante, et discutable : « Une évolution qui aboutit est une révolution. » La rupture révolutionnaire ne serait que le couronnement d’une longue maturation. La formule a le mérite de rappeler la loi de maturité que nous croiserons (aucun ordre ne tombe avant d’avoir épuisé ses forces), mais elle risque de dissoudre la rupture dans la continuité, ce que le Marx du Manifeste, plus pressé, n’aurait pas accordé. C’est tout le balancement, interne au marxisme, entre le déterminisme tranquille de l’évolution et l’urgence de l’acte.

La seconde lecture est celle de Charles Andler, dans son introduction au Manifeste communiste (1901), pièce du marxisme savant français d’avant 1914. Andler définit le matérialisme historique comme une « philosophie prolétarienne » dont la vérité tient dans la synthèse de la théorie et de la pratique : on retrouve, sous la plume d’un universitaire, le cœur exact de la onzième thèse sur Feuerbach. Surtout, Andler refuse d’en faire un dogme fataliste : il y voit une « méthode révolutionnaire éternelle », non un système clos qui livrerait l’avenir comme un horaire de chemin de fer. Cette insistance vaut avertissement contre l’économisme rigide dont nous avons appris à nous méfier. Andler ajoute une remarque d’historien qui dérange l’image d’un Marx créateur absolu : la conception matérialiste de l’histoire avait des devanciers, et il en crédite notamment un socialiste français antérieur à Marx, Constantin Pecqueur. Loin de ruiner la thèse, la remarque la confirme à sa manière : si l’idée flottait déjà dans l’air du temps, c’est qu’elle exprimait, comme le veut Marx lui-même, un mouvement réel et non l’invention d’un seul homme.

Quand naît vraiment ce matérialisme

Un mot, enfin, sur la chronologie, car elle éclaire la pensée. Le renversement ne s’est pas fait en un jour. On distingue d’ordinaire trois moments. Le premier est la critique de Hegel et la rencontre avec Feuerbach, à Paris, en 1843-1844 : Marx tient l’idée de l’aliénation et l’inversion sujet-prédicat, mais reste dans un vocabulaire encore philosophique, celui de l’« essence de l’homme ». Le deuxième moment est la rupture de 1845, les Thèses sur Feuerbach et le grand manuscrit rédigé avec Engels à Bruxelles, L’Idéologie allemande (texte hors corpus, donc exposé sans citation), où les deux hommes posent pour la première fois le matérialisme historique au sens strict : ce ne sont pas les idées qui font l’histoire, mais les hommes réels produisant leurs conditions d’existence. La préface de 1859 dit elle-même qu’ils écrivirent ce manuscrit pour, selon ses mots, « nous mettre en règle avec notre conscience philosophique d’autrefois ».

La formule est précieuse pour notre chapitre : Marx la donne comme une liquidation, un solde de tout compte avec sa jeunesse hégélienne. Le manuscrit, on l’a vu au chapitre 1, ne trouva pas d’éditeur et fut laissé « à la critique rongeuse des souris » ; mais l’essentiel était acquis, ils y avaient vu clair en eux-mêmes. Le troisième moment, enfin, est la maturité : la préface de 1859 et Le Capital (1867), où le matérialisme cesse d’être un programme philosophique pour devenir une méthode d’analyse économique. C’est pourquoi tout un débat, ouvert au vingtième siècle, oppose un « jeune Marx » encore philosophe de l’aliénation à un « Marx mûr » devenu savant de l’économie. Nous y reviendrons ; retenons que le renversement de Hegel n’est pas une thèse figée mais un déplacement progressif, qui mène de la philosophie de l’Esprit à l’anatomie du capital.

Nous tenons donc la méthode. Garder de Hegel la dialectique et le sens de l’histoire, mais inverser le moteur, mettre la production matérielle à la place de l’Esprit, chercher l’anatomie des sociétés dans leur économie, et lier la théorie à la pratique transformatrice. Reste à voir ce que cette méthode donne quand on l’applique systématiquement à la société. Marx en a laissé une formulation d’une densité extrême, un seul paragraphe devenu le résumé canonique de tout le matérialisme historique. C’est l’architecture base et superstructure, et c’est le cœur du prochain chapitre.

La suite est réservée