Pascal, le cours complet

On entre dans Pascal par une inquiétude. Les autres philosophes promettent un système, une méthode, un sol ferme où poser le pied. Pascal, lui, commence par retirer ce sol. Il vous place entre deux abîmes, l’infiniment grand et l’infiniment petit, vous montre que vous ne tenez sur rien, que vous ne savez ni d’où vous venez ni où vous allez, et que vous passez votre vie à vous distraire pour ne pas y penser. Ce n’est pas un jeu littéraire. C’est une stratégie. Pascal veut vous mettre mal à l’aise dans votre propre existence, parce qu’il pense que c’est seulement à partir de ce malaise, et non d’une preuve tranquille, qu’on peut chercher Dieu.

Ce cours suit cette pensée pas à pas, sans rien supposer de connu. Vous n’avez besoin d’aucune notion préalable. On part de l’homme, sa vie de savant prodigieux et sa conversion brûlante, puis on déplie une à une les grandes pièces de son oeuvre : la disproportion de l’homme, la misère et la grandeur, le divertissement, l’ennui, les trois ordres, le coeur, le pari, le Dieu caché, la coutume, l’ironie des Provinciales, et enfin sa place dans l’histoire de la pensée, contre Descartes et vers le tragique moderne.

Un mot sur les textes. Pascal n’a pas écrit de livre de philosophie au sens ordinaire. Les Pensées sont les morceaux épars d’un livre jamais achevé, une Apologie de la religion chrétienne interrompue par la mort. Des centaines de fragments, du mot jeté sur le papier à la longue analyse suivie. On les cite par leur numéro dans l’édition de Léon Brunschvicg, la plus répandue au vingtième siècle, ainsi : (fr. 233). À côté des Pensées, les Provinciales sont au contraire un livre achevé, public, mordant : dix-huit lettres polémiques parues sous un faux nom. Toutes les citations de ce cours sont relevées mot pour mot sur ces textes. Là où l’oeuvre touche à la foi, on dit honnêtement ce que Pascal soutient sans le faire dire à un lecteur qui n’y croit pas : son but n’est pas de prouver Dieu, on verra que c’est même tout le contraire.

Un avertissement, enfin, qui commande tout le cours. La pièce la plus célèbre de Pascal, le pari, est presque toujours mal comprise. On en fait une preuve de l’existence de Dieu. Ce n’en est pas une, et Pascal dit lui-même que la raison ne peut rien prouver sur ce point. Le pari est autre chose, un calcul de prudence dans l’incertitude. Tout un chapitre y sera consacré, mais gardez la mise en garde dès maintenant : chez Pascal, on ne prouve pas Dieu, on parie, on cherche, et c’est le coeur, non la raison, qui reçoit.

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Chapitre 1. Le génie et la nuit de feu : la vie de Pascal

Niveau : débutant

Il faut commencer par l’homme, non pour réduire la pensée à la biographie, mais parce que la vie de Pascal contient déjà toute la tension de son oeuvre. Un seul homme, en moins de quarante ans, a inventé une machine à calculer, fondé avec Fermat le calcul des probabilités, mené des expériences décisives sur le vide, écrit l’une des plus belles proses de la langue française, et laissé les fragments d’un livre de foi inachevé. Le savant et le croyant, la raison la plus aiguë et la conversion la plus brûlante, cohabitent dans la même tête. Comprendre Pascal, c’est comprendre comment ces deux hommes n’en font qu’un.

On insiste d’emblée sur ce point parce qu’il est le plus souvent manqué. On voudrait deux Pascal : un Pascal de jeunesse, savant lumineux, et un Pascal de maturité, mystique sombre, comme si la conversion avait fait taire le mathématicien. Or rien n’est moins vrai. Le théoricien des probabilités est exactement celui qui invente le pari, l’expérimentateur du vide est exactement celui qui mesure jusqu’où porte la raison et où elle s’arrête. La force de Pascal apologète tient à ce qu’il argumente en savant, qu’il connaît de l’intérieur la rigueur dont il assigne la limite. Ce chapitre raconte donc une vie, mais une vie qui est déjà une démonstration : celle de l’unité d’un esprit qui, ayant tout su de la science, sait pourquoi la science ne suffit pas.

L’enfant prodige

Blaise Pascal naît le 19 juin 1623 à Clermont, en Auvergne, la ville qu’on appelle aujourd’hui Clermont-Ferrand. Sa mère meurt quand il a trois ans. Son père, Étienne Pascal, magistrat et homme de sciences, prend lui-même en charge l’éducation de ses enfants et décide, en 1631, de s’installer à Paris pour s’y consacrer. Blaise grandit entre ses deux soeurs, Gilberte, l’aînée, qui écrira plus tard sa vie, et Jacqueline, la cadette, à qui il sera profondément lié et qui entrera à Port-Royal.

Cette éducation domestique n’est pas un détail. Étienne Pascal, lui-même mathématicien estimé (une courbe porte son nom, le limaçon de Pascal), refuse de mettre son fils au collège et conçoit pour lui un programme méthodique. Le principe en est singulier : on tient l’enfant à l’écart des mathématiques jusqu’à ce qu’il maîtrise les langues, pour que la géométrie ne dévore pas tout le reste. C’est de cet interdit que naît la plus fameuse légende pascalienne, rapportée par sa soeur Gilberte dans la Vie de Monsieur Pascal qu’elle écrira après sa mort. Privé de livres de géométrie, l’enfant aurait reconstruit seul, à la craie sur le carrelage, une partie des premières propositions d’Euclide, allant jusqu’à l’égalité des angles d’un triangle, et nommant le cercle un « rond » et la droite une « barre » faute d’en connaître les termes savants. La scène est sans doute embellie, mais elle dit une chose juste : chez Pascal, la pensée mathématique n’est pas un savoir reçu, c’est une activité native, un besoin.

Il faut s’arrêter un instant sur le principe de cette éducation, car il dit déjà quelque chose de l’esprit qui en sortira. Étienne Pascal voulait, selon une maxime restée célèbre, tenir toujours l’enfant au-dessus de son ouvrage : ne jamais lui proposer une difficulté qu’il ne fût en mesure de vaincre, lui faire saisir les raisons avant les règles, l’habituer à juger par lui-même plutôt qu’à retenir des formules. L’instruction y était toute positive, tournée vers les langues, l’histoire, la connaissance des choses, et la religion n’y était d’abord pas mêlée : le père professait que ce qui est objet de foi ne saurait être objet de raison, et tenait pour possible d’allier l’esprit du monde et l’esprit de piété. Retenez ce partage tranquille, cette cloison étanche entre le laboratoire et l’oratoire : c’est lui que toute la vie de Pascal viendra défaire. Et déjà, dans ce souci de remonter aux principes plutôt que de croire les maîtres sur parole, on reconnaît l’esprit qui réclamera demain, en physique, l’expérience contre l’autorité d’Aristote.

Ce qui est sûr, en tout cas, c’est qu’à seize ans il rédige un Essai pour les coniques, un travail si avancé qu’on a peine à le croire d’un adolescent. Il y formule un résultat qui restera connu sous le nom de théorème de Pascal, sur les hexagones inscrits dans une conique, dans la lignée des recherches du géomètre Girard Desargues qu’il fréquente alors. Descartes, à qui l’on montre la feuille, soupçonne d’abord qu’elle est l’oeuvre du père plutôt que du fils. Pascal est, dès l’enfance, ce que son siècle appelle un génie, au sens fort : une intelligence hors mesure. Retenez ce détail de la rivalité naissante avec Descartes : elle ne fera que grandir, et elle deviendra, on le verra, l’une des lignes de force de toute sa philosophie.

Le savant : la machine, le vide, le hasard

Trois grandes oeuvres scientifiques marquent sa jeunesse, et chacune éclaire un trait de sa pensée. Ce n’est pas un hasard si elles préfigurent toutes une pièce de l’apologétique à venir : la machine annonce l’automate de la croyance, le vide annonce le gouffre des deux infinis, le hasard annonce le pari. La science de Pascal est la matrice de sa métaphysique.

D’abord la machine. Pour aider son père, devenu administrateur des impôts à Rouen et accablé de calculs, Pascal conçoit et fait construire, entre 1642 et 1645, une machine arithmétique capable d’additionner et de soustraire, la Pascaline. Il en multiplie les prototypes, se débat avec les artisans incapables de réaliser la précision qu’il exige, en construit une cinquantaine d’exemplaires. C’est l’une des premières calculatrices mécaniques de l’histoire, et un objet d’une portée philosophique inattendue : la machine fait, sans rien comprendre, ce que l’esprit fait en comprenant. Retenez ce geste : Pascal sait déléguer le calcul à une mécanique. Cette idée d’une part machinale de l’homme, l’automate qui agit sans penser, reviendra au coeur de sa psychologie de la croyance, quand il dira que nous sommes automate autant qu’esprit et que l’habitude incline le corps là où la raison ne peut atteindre.

Ensuite le vide. Les savants du temps héritaient d’Aristote l’idée que la nature « a horreur du vide » et qu’il ne peut donc exister. L’autorité du Stagirite faisait loi : on expliquait la montée de l’eau dans une pompe par cette répugnance de la nature au vide, et l’on en concluait que le vide était impossible. Pascal mène une série d’expériences sur le mercure, les tubes et la pression de l’air, reprenant et perfectionnant le dispositif de l’Italien Torricelli. Il fait réaliser en 1648, par son beau-frère Florin Périer, la fameuse expérience du Puy de Dôme : on porte un baromètre au sommet de la montagne et l’on constate que la colonne de mercure baisse à mesure que l’on monte, puis remonte quand on redescend. La conclusion est nette : ce qui soutient le mercure, c’est le poids de l’air, et le vide, en haut du tube, existe bel et bien. Pascal y gagne une conviction de méthode décisive : sur les questions de physique, c’est l’expérience qui tranche, non l’autorité des anciens. Dans la préface qu’il rédige sur le sujet, il pose une distinction qui le suivra toute sa vie : il y a des matières où il faut s’en remettre à l’autorité (l’histoire, le droit, la théologie, qui reposent sur des témoignages et des textes) et des matières où seuls comptent le raisonnement et l’expérience (la physique, la géométrie). Confondre les deux ordres, invoquer Aristote en physique ou l’expérience en théologie, c’est l’erreur même. Cette idée que la vérité a plusieurs régimes prépare directement la distinction des esprits, puis celle des trois ordres.

Enfin le hasard. En 1654, sollicité par un homme de cour, le chevalier de Méré, sur des problèmes de jeux d’argent, Pascal échange avec le mathématicien Pierre de Fermat une correspondance restée célèbre. De ces lettres naît une science nouvelle : le calcul des probabilités, l’art de raisonner sur l’incertain, de répartir équitablement les enjeux d’un pari interrompu. Cette « règle des partis », gardez-la en mémoire : c’est elle, et non une preuve métaphysique, que Pascal appliquera plus tard à la question de Dieu. Il faut bien mesurer la nouveauté du geste. Jusque-là, on tenait le hasard pour le domaine par excellence de l’imprévisible, le lieu où la raison n’a rien à dire. Pascal et Fermat montrent au contraire qu’on peut calculer l’incertain, lui appliquer une mesure, raisonner avec exactitude sur ce qui n’est pas encore arrivé. C’est une révolution intellectuelle dont les retombées vont des assurances à la physique statistique, et que Pascal, le premier, va oser tourner vers la décision la plus grave qui soit.

La première conversion et la période mondaine

La famille Pascal entre en contact, vers 1646, avec des courants de piété rigoureuse proches de ce qu’on appellera le jansénisme. L’épisode est précis : à Rouen, deux gentilshommes soignants venus assister Étienne Pascal après une fracture font découvrir aux enfants les écrits de l’abbé de Saint-Cyran, l’âme spirituelle de Port-Royal. Blaise connaît alors ce que ses proches nomment une « première conversion », un retour sérieux à la foi, qui gagne toute la maisonnée. Mais elle ne le détourne pas durablement du monde. Dans les années qui suivent, surtout après la mort de son père en 1651, Pascal fréquente la bonne société parisienne, les salons, les gens de qualité, les esprits brillants et sceptiques, en compagnie de son ami le duc de Roannez et de libertins cultivés comme Méré et Miton. C’est dans ce milieu qu’il aurait composé un bref Discours sur les passions de l’amour, et qu’il aurait songé un temps à se marier et à faire carrière.

Un mot sur le sens de cette « première conversion », car il prête à contresens. Dans la langue du dix-septième siècle, et plus encore dans le vocabulaire de Port-Royal, se convertir ne veut pas dire passer de l’incroyance à la foi, mais d’une religion tiède, reçue par habitude, à un christianisme plus scrupuleux et plus entier. Pascal n’a jamais été un incroyant : ses proches l’attestent, il n’a pas connu le libertinage au sens d’un rejet de la religion. Et cette première conversion touche d’ailleurs moins le coeur que l’intelligence : ce qui le saisit dans la doctrine janséniste, c’est sa rigueur, son enchaînement, le fait qu’elle expose un système bien lié ; il y adhère comme on se rend à une démonstration, et il poursuit ses travaux scientifiques sans rien renier. Il faudra la nuit de feu pour que l’assentiment de l’esprit devienne un renversement du coeur. On comprend mieux, dès lors, que la période mondaine ait pu suivre sans contradiction visible : une conviction qui n’a gagné que la tête laisse encore tout l’homme disponible pour le monde.

Il y observe de près ce qu’il appellera l’« honnête homme », ce mondain cultivé, ni dévot ni grossier, poliment indifférent à la religion, qui sait de tout sans rien afficher et tient la dévotion pour un manque de goût. C’est ce lecteur-là, et non l’athée militant, que viseront plus tard les Pensées. Pascal sait de l’intérieur comment pense l’homme du monde, parce qu’il a vécu parmi lui. Cette période mondaine n’est donc pas une parenthèse à oublier : elle est une enquête. L’apologiste connaîtra son adversaire mieux que personne, parce qu’il l’a d’abord été. Le libertin auquel s’adresse le pari n’est pas une figure abstraite ; c’est Méré, c’est Miton, c’est l’homme de cour aimable et sceptique que Pascal a regardé jouer, parier, se divertir, et qu’il veut prendre par sa propre logique, celle du calcul et de l’enjeu, pour le détourner de son repos faussement tranquille.

La nuit de feu

Et puis vient la nuit. Le lundi 23 novembre 1654, entre dix heures et demie du soir et minuit et demi environ, Pascal vit une expérience religieuse bouleversante, une heure de certitude et de joie qu’il consigne aussitôt sur un petit feuillet. Ce texte, le Mémorial, il le portera sur lui jusqu’à sa mort, cousu dans la doublure de son vêtement, et on ne le découvrira qu’après, par hasard, lorsqu’un domestique tâtera l’épaisseur du pourpoint. Il s’ouvre sur un seul mot, isolé au milieu de la page :

Ce mot unique, sans phrase autour, dit déjà tout du genre du document : ce n’est pas un raisonnement, c’est une trace, le procès-verbal d’une présence. Puis vient l’opposition qui commande toute sa pensée religieuse :

Tout Pascal est là. Le Dieu qu’il rencontre cette nuit-là n’est pas le Dieu des démonstrations, le « premier moteur » que la philosophie déduit. C’est le Dieu vivant de la Bible, celui qui s’est nommé lui-même par le nom des patriarches, donné dans une certitude du coeur. La suite du Mémorial est une cascade de mots presque inarticulés, où la syntaxe se défait sous la pression de l’émotion : « Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. », puis « Joie, joie, joie, pleurs de joie. » On y lit aussi, jeté entre deux versets, ce relevé bref de l’enjeu anthropologique :

La foi, pour Pascal, ne sera jamais une conclusion de raisonnement. C’est une rencontre. Ce principe, le primat du coeur et du sentiment sur la raison, irrigue tout le reste, et le pari lui-même n’en est que la version offerte à qui n’a pas encore eu cette grâce. Il faut le souligner pour dissiper un contresens fréquent : le Mémorial n’était pas destiné à être lu. Ce n’est pas une page d’apologétique, c’est un document privé, le secret d’une vie, que Pascal a voulu garder sur son corps comme on garde une relique. Tout l’effort public des Pensées, le pari compris, est une tentative de conduire un autre, par les chemins de la raison et de l’habitude, au seuil de ce que Pascal a reçu, lui, d’un coup, sans l’avoir cherché par le raisonnement. L’apologiste sait que l’on ne transmet pas une nuit de feu ; il peut seulement mener jusqu’à la porte.

Port-Royal, les Provinciales, les Pensées

Après la nuit de feu, Pascal se rapproche de Port-Royal, le foyer du jansénisme, où sa soeur Jacqueline est déjà religieuse. Il faut nommer l’enjeu, car il commande la suite. Le jansénisme, du nom de l’évêque Jansénius dont l’Augustinus relance la théologie de saint Augustin, défend une doctrine austère de la grâce : l’homme déchu ne peut rien par ses seules forces, le salut dépend d’une grâce que Dieu donne sans qu’on la mérite. Cette position heurte de front celle de nombreux jésuites, qui font plus de place à la liberté humaine et aux oeuvres, et elle vaut à Port-Royal une persécution croissante de la part du pouvoir royal et de Rome. Pascal met sa plume au service de cette cause. En 1656 et 1657, en pleine querelle sur la grâce et au moment où l’on cherche à condamner le théologien Antoine Arnauld, il publie clandestinement, sous le pseudonyme de Louis de Montalte, les dix-huit Lettres provinciales. Présentées comme les lettres d’un Parisien à un ami de province, elles passent de la dispute technique sur la grâce à une charge dévastatrice contre la morale relâchée de certains casuistes, ces théologiens qui, à force d’« accommoder » les principes aux cas particuliers, finissent par tout excuser. C’est un chef-d’oeuvre d’ironie, un événement de librairie, et la naissance d’une prose française nouvelle, claire, rapide, mortelle. On y reviendra longuement.

On peut en donner ici un seul avant-goût, pour faire sentir l’arme. Toute la menace qui pèse sur Arnauld, montre Pascal dans la première lettre, tient à un mot que les théologiens brandissent sans lui donner de sens commun, le « pouvoir prochain » : les partis adverses conviennent expressément, écrit-il, « de ne point expliquer ce mot de prochain, et de le dire de part et d’autre sans dire ce qu’il signifie », afin de faire nombre contre l’accusé. Le narrateur, d’une candeur feinte, enquête, fait définir le terme, et recueille des deux camps des définitions exactement contraires. D’où la chute, d’une ironie tranquille :

Le comique a ici une portée philosophique : il vise ces « mots équivoques et captieux » qu’on emploie sans les expliquer, et il fait du ridicule un instrument de vérité. C’est la même exigence de clarté, le même refus des mots vides, qui animaient le géomètre et l’expérimentateur du vide : Pascal polémiste prend l’adversaire au mot exactement comme le savant prenait la nature à l’expérience.

Dans le même temps, Pascal forme un projet plus vaste : écrire une grande défense de la foi chrétienne, une Apologie destinée à toucher précisément l’honnête homme indifférent. Il en accumule les matériaux, fragment après fragment, sur des feuilles qu’il découpe et classe par liasses, certaines déjà titrées, d’autres encore en vrac. En 1658, il en expose le plan devant les amis de Port-Royal, lors d’une conférence dont le souvenir a été conservé. La maladie, qui le ronge depuis des années, et la mort l’empêchent de l’achever. Pascal meurt à Paris le 19 août 1662, à trente-neuf ans, après de longues souffrances, ayant donné ses derniers mois aux pauvres et aux malades. Ce sont ces papiers inachevés, classés et publiés par ses proches sous le titre prudent de Pensées de M. Pascal sur la religion (l’édition dite de Port-Royal, 1670), que nous lisons aujourd’hui. Il faut donc les lire pour ce qu’elles sont : non un système clos, mais le chantier d’un livre interrompu, où l’on voit la pensée à l’oeuvre, parfois hésitante, souvent fulgurante. C’est aussi pourquoi l’ordre des fragments varie d’une édition à l’autre, et pourquoi ce cours suit la numérotation de Léon Brunschvicg, la plus répandue au vingtième siècle : non parce qu’elle restitue le « vrai » ordre de Pascal, qui est perdu, mais parce qu’elle offre une référence commode et partagée.

Deux manières de penser : géométrie et finesse

Avant d’entrer dans les grands thèmes, il faut connaître une distinction que Pascal place en tête de ses fragments et qui commande toute sa façon de raisonner : il y a deux sortes d’esprits, deux manières de connaître. D’un côté, l’esprit de géométrie. Il part d’un petit nombre de principes clairs, « gros », mais éloignés de l’usage commun, et il raisonne par démonstration ordonnée, pas à pas. C’est l’esprit du mathématicien, celui que Pascal possédait au plus haut point. De l’autre, l’esprit de finesse. Il a affaire à des principes innombrables, présents sous les yeux de tous mais si déliés, si subtils, qu’on ne les démontre pas : on les sent. C’est l’esprit qui saisit le concret, l’humain, le vivant, non par raisonnement mais d’un seul regard. Pascal le décrit ainsi : il faut « tout d’un coup voir la chose d’un seul regard, et non pas par progrès de raisonnement ». Et là où la géométrie aligne ses preuves, la finesse procède d’une autre façon : « On les voit à peine, on les sent plutôt qu’on ne les voit. »

La difficulté, dit Pascal, est qu’on possède rarement les deux esprits ensemble, et que chacun, livré à lui seul, devient ridicule sur le terrain de l’autre. Le pur géomètre, habitué aux principes « nets et grossiers » de sa science, se perd dans les choses de finesse, parce qu’il y cherche des définitions et des démonstrations là où il n’y en a pas. L’esprit purement fin, habitué à juger « d’une seule vue », se rebute devant les longues chaînes de raisons de la géométrie et s’en dégoûte. Pascal range ces deux failles avec une netteté presque comique dans un autre fragment voisin : il y a, dit-il, diverses sortes de droiture de l’esprit, les uns excellant là où les principes sont peu nombreux, les autres là où ils foisonnent, et il est rare qu’une même tête fasse les deux.

La distinction n’est pas une simple curiosité de méthode. Elle annonce toute l’épistémologie qu’on retrouvera au chapitre du coeur. Car la finesse n’est pas une connaissance vague ou inférieure à la géométrie : c’est une autre exactitude, celle qui atteint ce que la démonstration ne peut pas atteindre. Pascal le formule par une phrase qui scelle l’égalité des deux voies : « Les principes se sentent, les propositions se concluent. » Autrement dit, la démonstration repose toujours, en dernière instance, sur des principes qu’elle ne démontre pas et qu’il faut d’abord sentir : la géométrie elle-même ne tient que sur un sol que la finesse, et non la preuve, nous donne. Et Pascal, le géomètre, prend soin de dire que sur les choses qui comptent le plus, celles de la vie et de l’homme, c’est la finesse qui l’emporte, et que vouloir tout traiter géométriquement est une faute. Il en tire des formules qui sonnent comme des paradoxes :

Et, plus provocant encore :

Ces phrases disent que la vraie pensée ne se réduit pas aux règles, aux systèmes, à l’appareil savant. Le jugement vrai, la vraie morale, la vraie philosophie sont d’un autre ordre que leur version scolaire et raisonneuse. C’est déjà tout Pascal : un esprit de la plus haute rigueur géométrique, qui sait pourtant que la rigueur géométrique ne suffit pas, et qui réserve à autre chose, la finesse, puis le coeur, la connaissance de ce qui importe le plus.

Une objection : n’est-ce pas se défier de la raison ?

On peut s’arrêter ici sur une objection que le lecteur moderne formule presque malgré lui. Dire que la vraie morale « se moque de la morale », célébrer le sentiment et la finesse contre la démonstration, n’est-ce pas, sous des airs profonds, une démission de la raison ? Un savant qui se met à louer ce qu’on ne peut prouver ne renonce-t-il pas à ce qui faisait sa force ? On croit alors tenir la clé : la nuit de feu aurait eu raison du géomètre, et Pascal, après 1654, ne serait plus qu’un croyant qui se défie de l’intelligence.

C’est tout l’inverse, et la réponse de Pascal est précise. Il ne dévalue pas la raison ; il en règle l’usage en lui assignant un domaine et une frontière. Sa maxime tient en une phrase :

Le fidéisme paresseux, qui congédie la raison, et le rationalisme orgueilleux, qui ne reconnaît qu’elle, sont renvoyés dos à dos comme deux fautes symétriques. Et le geste le plus haut de la raison, selon Pascal, n’est pas de tout soumettre à ses preuves, mais de savoir reconnaître ce qui la dépasse :

Loin d’être une démission, ce diagnostic est l’oeuvre de la raison la plus exercée. C’est parce qu’il a poussé la démonstration jusqu’au bout, en géométrie comme en physique, que Pascal sait précisément où la démonstration cesse de mordre. Il faut une raison souveraine pour mesurer la limite de la raison. La finesse et le coeur ne sont donc pas des refuges contre l’intelligence : ils sont ce que l’intelligence, devenue lucide sur elle-même, désigne comme l’organe des vérités qu’elle ne peut pas produire. L’objection retombe : Pascal ne renonce pas à raisonner, il raisonne jusqu’au point où le raisonnement reconnaît honnêtement ce qu’il ne peut faire.

Dans l’atelier des interprètes

La vie de Pascal a été reprise et réinterprétée par chaque génération, et l’on éclaire ce chapitre en écoutant quelques-uns de ces lecteurs, car ils ne s’accordent ni sur l’unité de l’homme, ni sur le sens de ses conversions, ni sur la valeur de son apologétique.

Le premier débat porte sur l’unité même du personnage. Émile Boutroux, dans son Pascal (1900), refuse avec force l’image d’un esprit déchiré que la maladie aurait jeté dans la foi. Sa formule est devenue classique : « Il y a en Pascal un savant, un chrétien, un homme. Chacun des trois est un tout, l’un est l’autre, et les trois ne font qu’un. » C’est exactement la thèse de ce chapitre : non pas deux Pascal, mais un seul, dont la rigueur scientifique passe tout entière dans l’apologète. Boutroux ajoute une précision utile pour comprendre la conversion à venir : la grâce, chez Pascal, n’abolit pas la liberté, « l’action de Dieu n’enlève rien à l’action de l’homme : elle en fait la réalité ». Le converti n’est pas un esprit vaincu, mais un homme rendu à lui-même.

Reste à comprendre comment ce même homme a changé. Victor Giraud, dans L’Évolution religieuse de Pascal (1910), offre la grille la plus maniable : il distingue deux conversions. Celle de 1646 est, dit-il, « essentiellement une conversion intellectuelle » ; Pascal « s’est surtout converti à une théologie », et de fait « l’oratoire n’a point fait tort au laboratoire », puisqu’il continue ses recherches. Celle de 1654, la nuit de feu, touche enfin le coeur et fait de lui un saint. Giraud va jusqu’à lire la vie de Pascal comme la vérification de sa propre doctrine des trois ordres, la chair, l’esprit, la charité : « Son évolution religieuse, c’est l’histoire des étapes par lesquelles il s’est successivement élevé d’un ordre de réalité à l’autre. » Et il tire de la traversée mondaine une leçon qu’on aurait tort de tenir pour secondaire : « À qui veut connaître l’homme avec Dieu, il n’est point inutile d’avoir étudié l’homme sans Dieu. » Le salon n’aura pas été une parenthèse perdue, mais l’école où l’apologiste a appris à connaître son lecteur.

Tous n’admirent pas le même Pascal. Au siècle des Lumières, Condorcet compose un Éloge de Pascal (vers 1776) qui sépare nettement deux hommes : le savant et le prosateur, admirés sans réserve, et l’apologiste, qu’il juge gâté par « l’esprit de parti » janséniste. Condorcet ramène au passage les légendes pieuses à des faits ordinaires : l’enfant retrouvant Euclide seul n’aurait fait, selon lui, « qu’une simple observation faite sur les figures » qu’il avait tracées, et « il n’y a plus de prodige ». Surtout, il retourne contre Pascal la méthode même de l’apologie : une stratégie qui ébranle d’abord l’imagination pour mener ensuite à la foi est, objecte-t-il, « propre à raffermir en général les hommes dans leur religion, fausse ou vraie ». L’objection mérite d’être entendue, car elle marque le point où un lecteur incroyant cesse de suivre Pascal : là où ce chapitre voit l’unité d’un esprit qui a mesuré les limites de la raison, Condorcet voit un grand homme à demi perdu pour la raison.

C’est précisément ce reproche, le Pascal « contempteur de la raison », que Félix Ravaisson conteste dans La Philosophie de Pascal (1887), et sa réponse fait écho, presque mot pour mot, à l’objection examinée plus haut : « C’est une erreur que de le ranger parmi les contempteurs de l’intelligence. Nul, au contraire, n’en a mieux connu la nature et estimé plus haut la puissance. » Assigner à la raison son domaine et sa limite, ce n’est pas la mépriser, c’est l’avoir éprouvée de l’intérieur, et c’est bien ce que disait déjà le fragment 267 sur la dernière démarche de la raison.

Enfin, lire Pascal à la lumière de ses héritiers en révèle la postérité. Harald Höffding, dans Pascal et Kierkegaard (1923), le range parmi les « deux fois nés », ces hommes qu’une crise brusque, ici la nuit du 23 novembre 1654, fait renaître, et le rapproche du penseur danois : deux solitaires séparés de deux siècles, sans influence directe de l’un sur l’autre, qui instruisent le même procès d’un christianisme devenu tiède et confortable. Höffding y voit le signe d’un grand déplacement : grâce à ces deux solitaires, « le centre de gravité de la vie spirituelle a passé du monde extérieur des autorités et des dogmes dans le champ intérieur de la personnalité ». La nuit de feu cousue dans la doublure d’un pourpoint n’était donc pas seulement le secret d’un homme : elle annonçait une manière toute moderne de fonder la foi sur l’expérience intérieure.

Chapitre 2. Les deux infinis : la disproportion de l’homme

Niveau : débutant

Si l’on devait choisir un seul morceau pour entrer dans la pensée de Pascal, ce serait celui-ci : la disproportion de l’homme, le fragment des deux infinis (fr. 72). C’est une expérience de pensée, une sorte de vertige organisé. Pascal y prend le lecteur par la main et le promène dans l’univers, d’abord vers l’immensité, puis vers l’infiniment petit, pour le ramener au constat que l’homme ne tient sa juste mesure ni de l’un ni de l’autre. Ce n’est pas un cours d’astronomie. C’est un dispositif spirituel, destiné à produire un effet précis : l’humilité, et avec elle l’ouverture à autre chose que la raison.

Avant d’y entrer, il faut saisir une chose sur la facture du texte. Le fragment ne raisonne pas, il fait voir. Il est tout en impératifs adressés au lecteur : « Que l’homme contemple donc la nature entière », « qu’il regarde cette éclatante lumière », « qu’il éloigne sa vue des objets bas ». Pascal ne démontre pas une thèse sur la petitesse de l’homme, il la fait éprouver. C’est exactement l’esprit de finesse à l’oeuvre, celui qu’il opposait à l’esprit de géométrie : on ne conclut pas la disproportion par une chaîne d’arguments, on la sent d’un seul regard, en se laissant conduire dans le voyage. Le lecteur n’est pas convaincu, il est déplacé. Et c’est de ce déplacement, et non d’une preuve, que le reste de l’apologie tirera sa force.

Le voyage vers l’infiniment grand

Pascal commence par inviter l’homme à lever les yeux, à détacher son regard des petites choses qui l’entourent et à contempler la nature entière. Le soleil n’est plus qu’un point au regard de l’orbite immense qu’il décrit, et cette orbite elle-même n’est rien comparée à celles des astres lointains. Plus on monte, plus on se perd. Pascal organise ce vertige par paliers : la terre devient un point au prix de l’orbite du soleil, cette orbite devient une « pointe très délicate » au prix de celles que parcourent les astres du firmament, et au-delà encore l’imagination « se lassera plutôt de concevoir, que la nature de fournir ». Il faut continuer, laisser l’imagination dépasser tout ce qu’elle peut concevoir :

Vient alors la formule la plus célèbre, que Pascal hérite d’une longue tradition et qu’il applique à l’univers :

Une sphère sans bord, dont le centre serait en tout point : l’image est faite pour faire échouer l’imagination. On ne peut pas se la représenter. Et c’est précisément le but. Pascal veut que la pensée se perde, qu’elle touche son incapacité à embrasser l’immense. Là où un esprit naïf verrait dans le ciel étoilé une preuve rassurante de l’ordre divin, Pascal y fait éprouver d’abord le gouffre. Il pousse même la phrase plus loin que le vertige : si l’imagination se perd dans cette sphère sans circonférence, c’est, écrit-il, qu’elle touche là « le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu ». L’échec de la représentation n’est pas un échec sec, c’est le lieu où l’esprit, à défaut de comprendre, pressent quelque chose qui le dépasse infiniment.

On peut lire ce premier mouvement comme un exercice spirituel au sens ancien, une de ces méditations réglées où l’on se place volontairement devant l’immense pour en recevoir une disposition de l’âme. Pascal ne décrit pas l’univers, il fait faire un parcours, palier après palier, pour amener le lecteur à un certain point : celui où l’imagination, épuisée, lâche prise. Le savoir astronomique n’est ici qu’un matériau ; ce qui compte, c’est le mouvement intérieur qu’il déclenche, et la place qu’il prépare pour autre chose que la mesure.

D’où vient l’image de la sphère infinie

Il vaut la peine de s’arrêter sur cette formule, car elle a une histoire, et la connaître éclaire la manière de penser de Pascal. L’image d’une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part n’est pas de lui. Elle circule depuis le Moyen Âge, où on l’attribuait à un mystérieux « Livre des vingt-quatre philosophes » et à la figure légendaire d’Hermès Trismégiste, et elle servait à dire Dieu, non l’univers. Dieu était cette sphère sans bord, présent partout, contenu nulle part. Des penseurs comme Nicolas de Cues, au quinzième siècle, l’avaient déjà rapprochée du cosmos. Le geste de Pascal est de la transférer, ou plutôt de la faire glisser, de Dieu à la nature visible. L’univers matériel reçoit l’attribut qui était celui du divin : l’infinité incompréhensible.

Chez un Nicolas de Cues, au demeurant, cette incompréhensibilité avait déjà un nom et une dignité : la docte ignorance, ce savoir qui sait qu’il ne comprend pas, et qui fait de l’aveu de son impuissance le comble du savoir. En transportant la formule à l’univers, Pascal hérite aussi de cette idée : devant l’infini, la plus haute science est de reconnaître qu’on ne le saisit pas. On verra que c’est exactement la « dernière démarche de la raison » qu’il décrira plus loin.

Ce glissement n’est pas un ornement. Il dit quelque chose de la situation nouvelle de l’homme au dix-septième siècle. Tant que l’univers était fini, clos, ordonné en sphères concentriques autour de la terre, le ciel pouvait rassurer : il avait une forme, des bords, une hiérarchie. À partir du moment où l’univers devient lui-même une sphère infinie sans centre assignable, l’homme perd sa place. Il n’est plus au milieu d’un cosmos fait pour lui, il flotte dans une immensité qui n’a ni haut ni bas, ni centre ni bord. Pascal capte ce basculement et en fait le point de départ de son apologie : ce n’est pas un hasard si l’infini, autrefois nom de Dieu, devient chez lui d’abord le nom de ce qui effraie.

Le voyage vers l’infiniment petit

Le génie du fragment est de ne pas s’arrêter à l’immense. Pascal fait faire demi-tour au lecteur et le lance vers l’autre infini, celui de la petitesse. Il prend l’exemple du ciron, le plus petit animal visible à l’oeil de l’époque, une sorte de minuscule acarien. Regardez-le, dit Pascal, et imaginez dans son corps minuscule des parties plus petites encore : « des jambes avec des jointures, des veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ses humeurs, des vapeurs dans ces gouttes ». Et continuez à diviser, sans fin. Dans le dernier atome où l’imagination peut descendre, dit-il, il veut faire voir « un abîme nouveau » :

L’infiniment petit est aussi vertigineux que l’infiniment grand. À chaque échelle s’ouvre une nouvelle profondeur. Et Pascal souligne le renversement de perspective le plus étourdissant : notre corps, qui n’était « pas perceptible dans l’univers » quand nous regardions vers l’immense, devient « un colosse, un monde, ou plutôt un tout » dès que nous regardons vers le néant où l’on ne peut jamais arriver. La même chose, l’homme, est tour à tour rien et tout selon le bout par lequel on la prend. L’homme est pris entre ces deux gouffres, suspendu « entre ces deux abîmes de l’infini et du néant ». Il n’est ni l’un ni l’autre. Il est l’entre-deux.

On notera que cette descente vers l’infiniment petit était une audace pour l’époque. Le ciron, observé à l’oeil nu, marquait la frontière du visible ; le microscope balbutiait à peine. En imaginant à l’intérieur du ciron des mondes complets, avec firmaments et planètes, Pascal pousse l’expérience de pensée bien au-delà de toute observation possible. Il ne décrit pas ce qu’on voit, il force l’imagination à concevoir ce qui excède toujours la vue. C’est encore une fois un dispositif, non une description : la division sans fin de la matière n’est pas une thèse de physique, c’est un moyen de faire éprouver que, vers le bas comme vers le haut, l’esprit ne touche jamais de fond.

Un milieu entre rien et tout

De ce double voyage, Pascal tire la définition la plus ramassée de la condition humaine :

Lisez bien : l’homme n’est pas rien, et il n’est pas tout. Comparé à l’infini, il est un néant. Comparé au néant absolu, il est déjà quelque chose, un tout. Sa vérité est d’être au milieu, dans un entre-deux où il ne peut atteindre aucun des extrêmes. Le mot « milieu » est ici le mot capital, et il faut résister à le banaliser. Il ne veut pas dire « position moyenne, ni trop haute ni trop basse », comme une juste mesure rassurante. Il veut dire l’inverse : un lieu d’où les deux bouts sont également hors d’atteinte, un point suspendu sans appui ni en haut ni en bas. Être au milieu, chez Pascal, ce n’est pas être bien placé, c’est être nulle part fermement, toujours « infiniment éloigné de comprendre les extrêmes ».

Et Pascal en tire une conséquence sur la connaissance. Puisque l’homme n’a « aucune proportion » avec les extrêmes, il ne peut pas connaître à fond les choses. Il en aperçoit le milieu, jamais le principe ni la fin. « La fin des choses et leur principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable », écrit-il : nous sommes embarqués sur une mer dont nous ne voyons ni le fond ni les rives. La connaissance reste possible, mais bornée, condamnée à l’entre-deux : nous n’apercevons qu’une apparence du milieu des choses, dans un « désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin ».

C’est pourquoi notre condition reste suspendue entre deux impossibilités symétriques : nous ne pouvons, dit Pascal, ni « savoir certainement » ni « ignorer absolument ». Le doute lui-même n’a pas de repos, car nous n’avons ni assez de lumière pour affirmer ni assez d’aveuglement pour renoncer à chercher. L’entre-deux n’est donc pas qu’une position dans l’échelle des grandeurs : c’est un régime de la connaissance, où toute certitude est entamée d’incertitude, et toute ignorance travaillée d’un reste de savoir.

Cela vaut même pour la science. La science elle-même est infinie, jamais achevée : à chaque réponse, de nouvelles questions. Pascal, savant de premier ordre, est bien placé pour le dire, et il choisit l’exemple qui le touche le plus, la géométrie. Qui doute, demande-t-il, que la géométrie « a une infinité d’infinités de propositions à exposer » ? Et les principes mêmes qu’on prend pour derniers s’appuient toujours sur d’autres, sans qu’on atteigne jamais un fondement absolu. L’idée n’est pas de mépriser la connaissance, mais de lui couper les ailes de l’orgueil. Celui qui a vraiment contemplé ces deux infinis ne croira plus pouvoir tout comprendre. Sa curiosité, dit Pascal, « se changeant en admiration », il sera plus disposé à contempler en silence qu’à prétendre tout expliquer.

Les extrêmes se touchent, et nous échappent

Il y a, dans ce fragment, une idée plus subtile encore que le simple vertige des grandeurs, et qui mérite qu’on s’y arrête. Pascal remarque que les deux infinis, le très grand et le très petit, finissent par se rejoindre. Ils sont également incompréhensibles, également hors de notre portée, et c’est leur extrême éloignement qui les rend semblables. Il le formule comme un paradoxe de géomètre : « il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout ; il la faut infinie pour l’un et l’autre ». Saisir le plus petit exigerait la même puissance infinie que saisir le plus grand ; l’un conduit à l’autre, et qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi bien atteindre l’infini. L’homme est aussi incapable de saisir le rien que le tout, le néant d’où il est tiré que l’infini où il est englouti :

Cette pensée est importante parce qu’elle déplace la difficulté : le problème de l’homme n’est pas seulement qu’il est petit, c’est qu’il est condamné au milieu, exclu des deux bouts. Il ne connaîtra jamais ni les premiers principes des choses, « qui naissent du néant », ni leur fin dernière. Il vit dans l’entre-deux, dans le clair-obscur, sans accès aux fondements. Pascal en tire une consigne de mesure, qu’il faut lire dans son ambivalence : « Connaissons donc notre portée, écrit-il ; nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout. » C’est à la fois une leçon d’humilité (nous ne sommes pas tout) et un refus du désespoir (nous sommes quelque chose). L’homme n’est pas invité à se mépriser, mais à se situer.

Cette idée que les contraires se rejoignent en Dieu n’est pas un simple jeu de mots : elle dit que l’unité que l’homme cherche en vain entre les deux bouts existe, mais hors de lui, en un point qu’il ne peut occuper. L’homme est l’être de l’entre-deux précisément parce que le lieu où tout se réconcilie n’est pas le sien. Le savoir des extrêmes n’est pas seulement difficile, il est d’un autre ordre que le sien, et c’est pourquoi sa raison, en les cherchant, ne fait jamais que tourner.

Et Pascal pousse l’analyse jusqu’à montrer que cette condition contamine toute notre connaissance, et même nos sens. Nos puissances mêmes sont bornées par le milieu : trop de bruit nous assourdit, trop de lumière éblouit, trop de distance comme trop de proximité empêche la vue. Les qualités extrêmes nous sont, dit-il, non pas sensibles mais « ennemies » : « nous ne les sentons plus, nous les souffrons ». L’homme ne perçoit rien d’extrême, ni le très grand ni le très petit, ni le très lointain ni le très proche. Il est fait pour le moyen, et tout ce qui sort de cette zone moyenne lui échappe. La loi du milieu n’est donc pas seulement cosmique, elle est inscrite dans la chair de nos perceptions. D’où cette description, qui est l’une des plus belles des Pensées, de l’homme jeté sur une mer sans rivage :

Et le désir d’un sol ferme, toujours déçu :

Ce n’est pas du scepticisme paresseux : c’est le constat lucide d’un savant qui a mesuré, mieux que personne, jusqu’où la connaissance peut aller, et où elle bute. On peut entendre, derrière cette page, l’expérimentateur du vide qui a manié les tubes de mercure et pesé l’air : c’est parce qu’il sait par métier ce que la mesure peut établir qu’il sait aussi où la mesure s’arrête. L’homme cherche partout une base inébranlable, en science, en morale, en politique, et partout le sol se dérobe. Cette inquiétude de la connaissance prépare exactement l’inquiétude de l’existence qu’on retrouvera au chapitre du divertissement, puis à celui de l’ennui.

Le moi perdu dans l’espace et le temps

Le vertige des deux infinis n’est pas seulement spatial. À côté du fragment 72, Pascal a noté une page plus courte et plus intime, où la disproportion se redouble dans le temps. Ce n’est plus l’univers anonyme qui écrase, c’est le « moi » qui s’étonne d’être ici plutôt que là, maintenant plutôt qu’à un autre moment, sans aucune raison qui le justifie :

Notez la double infinité : l’espace, mais aussi le temps, « l’éternité précédente et suivante ». La vie humaine est un point dans l’étendue et un instant dans la durée. Et notez surtout le verbe : ces espaces non seulement « que j’ignore », mais « qui m’ignorent ». L’univers ne me regarde pas, ne me connaît pas, ne se soucie pas de moi. La disproportion n’est plus seulement de taille, elle est d’indifférence. Cette réciprocité de l’ignorance, c’est déjà le silence des espaces infinis, et c’est ce qui fait de Pascal, sur ce point, un contemporain de l’angoisse moderne.

Ni ange ni bête

De cette position de milieu, Pascal tire une formule qui résume toute son anthropologie et qu’on retrouvera tout au long du cours :

L’homme est entre les deux. Il n’est pas un pur esprit, un ange détaché du corps et des passions ; il n’est pas non plus une simple bête, conduite par ses seuls instincts. Il est un mélange instable des deux, un esprit pris dans un corps, une raison troublée par l’imagination et le désir. Et la sagesse consiste à tenir cette mesure. Car celui qui prétend faire l’ange, qui veut s’élever au-dessus de sa condition, mépriser le corps, vivre de pure raison ou de pur esprit, celui-là retombe d’autant plus bas et « fait la bête ». L’orgueil de vouloir dépasser l’humain produit toujours, chez Pascal, une chute.

La leçon vaut pour la connaissance, on vient de le voir : la raison qui prétend tout saisir, faire l’ange, se ridiculise et tombe. Pascal en a fait ailleurs une maxime de méthode qui en est l’exact pendant intellectuel :

La vraie force de la raison, c’est de connaître sa limite. La raison qui se sait bornée est plus haute que la raison qui se croit toute-puissante : voilà le geste qui sauve Pascal du scepticisme tout en le sauvant du dogmatisme. La formule « ni ange ni bête » vaut aussi pour la morale et pour la spiritualité : on ne se sauve pas en se reniant comme corps, mais en acceptant d’être ce milieu fragile, et en cherchant, depuis ce milieu, ce qui le dépasse.

Pourquoi ce vertige ? La stratégie de Pascal

Il faut comprendre à quoi sert ce morceau dans le projet d’ensemble. Pascal écrit une apologie. Son but n’est pas de faire de la cosmologie pour elle-même, mais de préparer le terrain spirituel. En montrant que l’homme est sans proportion avec l’infini, il prépare deux conclusions. D’une part, l’homme ne peut atteindre Dieu, qui est infini, par sa seule raison : la disproportion vaut aussi pour le Créateur. Cela ruine d’avance la prétention de prouver Dieu more geometrico, à la manière d’un théorème. La même borne qui interdit à l’esprit d’atteindre le fond de la matière lui interdit de cerner Dieu par démonstration. D’autre part, ce vertige, en humiliant l’orgueil de l’esprit, ouvre une brèche par où peut entrer le désir d’un secours qui ne vienne pas de nous.

On mesure ici la cohérence de Pascal avec sa propre théorie des deux excès. Il refuse, dira-t-il, autant celui qui veut « exclure la raison » que celui qui veut « n’admettre que la raison » (fr. 253). Les deux infinis ne servent pas à humilier la raison pour la détruire : ils servent à lui apprendre sa juste portée, à la faire passer de la présomption à l’admiration, pour qu’elle cesse de prétendre à ce qui la dépasse et consente à chercher autrement. Le vertige est un remède contre l’orgueil, non un poison contre l’intelligence.

C’est aussi dans cette région des Pensées que Pascal note la phrase la plus nue, la plus moderne d’angoisse, qu’on lit souvent comme le cri de l’homme seul devant un cosmos muet :

On a beaucoup discuté de cette phrase. Est-ce Pascal qui parle, ou le libertin qu’il met en scène, l’homme sans Dieu à qui l’univers ne répond rien ? Sans doute les deux. La structure de l’apologie incline à y entendre une voix prêtée, celle de l’incrédule jeté dans l’univers nouveau, privé du ciel rassurant des anciens ; mais nul ne croira que Pascal ait écrit cette ligne sans la porter d’abord en lui. Quoi qu’il en soit, elle dit l’effroi de qui n’a plus, devant l’immensité, qu’un silence. Et c’est de cet effroi, non d’une preuve apaisante, que Pascal veut faire le point de départ de la recherche.

Une objection, et la réponse de Pascal

On peut adresser au fragment une objection sérieuse, et il vaut mieux l’affronter que la taire. Le voyage dans les deux infinis prouve, dira-t-on, tout au plus que l’homme est physiquement petit et que sa connaissance a des limites. Mais en quoi cela devrait-il le conduire vers Dieu ? La conclusion logique de l’immensité muette, ce serait plutôt l’athéisme : un univers sans bord, sans centre, indifférent, n’a pas besoin d’un créateur, et son silence semble plutôt l’absence de Dieu que son appel. Le vertige cosmique, loin de préparer la foi, paraît la rendre superflue. C’est, au fond, l’objection que feront plus tard bien des lecteurs de la modernité : Pascal aurait décrit, sans le vouloir, le monde de l’incroyance.

La réponse de Pascal ne consiste pas à nier la force de l’objection ; elle consiste à déplacer ce que prouve le fragment. Pascal ne prétend pas démontrer Dieu à partir de l’infini, et c’est tout l’inverse de ce qu’on lui prête. Le fragment ne conclut rien sur l’existence de Dieu : il conclut sur l’incapacité de l’homme à conclure. Sa fonction n’est pas probante, elle est dispositive. Il ne dit pas « donc Dieu existe », il dit « donc tu ne peux ni l’affirmer ni le nier par ta seule raison, et tu ne tiens sur rien ». L’effroi du silence n’est pas un argument pour la foi, c’est l’état d’esprit à partir duquel la recherche devient sérieuse. Pascal accepte donc que l’univers, par lui-même, ne dise rien : c’est même pour lui une donnée théologique, celle du Dieu caché, qu’on verra plus loin, et non un accident à corriger. Un Dieu qui se prouverait dans le ciel étoilé ne serait pas le sien. L’objection vise une preuve cosmologique que Pascal ne fait jamais. Son vertige ne mène pas à Dieu par déduction ; il rend l’homme disponible à le chercher autrement, par le coeur, et c’est ce déplacement, et non une conclusion, qui était le but de toute la page.

Dans l’atelier des interprètes

La page des deux infinis a partagé ses lecteurs, et il vaut la peine d’écouter quelques-uns d’entre eux, car leurs désaccords éclairent ce qui est en jeu.

L’objection qu’on vient de formuler n’est pas une vue de l’esprit née d’hier : elle a un nom et une date. Dès le siècle des Lumières, Condorcet, dans son Éloge de Blaise Pascal (vers 1776), admire sans réserve le savant (la machine arithmétique, la pesanteur de l’air, le calcul des probabilités) mais combat l’apologiste. Son reproche vise précisément le ressort du fragment 72 : faire de l’effroi le chemin de la foi. Une religion de la peur, objecte-t-il, « est surtout propre à raffermir (…) les hommes dans leur religion, fausse ou vraie », quelle qu’elle soit ; et le vertige cosmique, loin de fonder la croyance, ruine le déisme plus encore que l’athéisme. À la misère que Pascal regarde comme « naturelle et incurable », Condorcet oppose l’optimisme des Lumières et la perfectibilité de l’homme. On tient là, formulée par un proche de Voltaire, l’objection moderne dans toute sa force : le silence des espaces infinis prouverait l’absence de Dieu, non son appel. La réponse de Pascal, on l’a vue, est de refuser à son fragment toute fonction de preuve ; mais le débat avec Condorcet montre que cette réponse était attendue de longue date.

Félix Ravaisson, dans La Philosophie de Pascal (1887), porte la contestation sur un autre terrain, plus métaphysique. Il refuse d’abord de faire de Pascal un sceptique ou un contempteur de la raison : « C’est une erreur que de le ranger parmi les contempteurs de l’intelligence. Nul, au contraire, n’en a mieux connu la nature et estimé plus haut la puissance. » Surtout, il corrige Pascal sur l’infini lui-même. Reprenant une distinction de Descartes et de Leibniz, il oppose l’indéfini (les grandeurs qui reculent toujours devant l’imagination, sans qu’on en touche jamais le bout) à l’infini véritable, qui n’est autre que l’esprit absolu, et que l’intelligence, elle, atteint. Là où Pascal écrit « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie », Ravaisson répond que « c’est là le langage de la seule imagination », puis il renverse la formule : « L’indéfini nous épouvante, l’infini nous rassure. » Le vertige, selon lui, n’est pas une vérité de la pensée mais une faiblesse de l’imaginaire : « L’imagination est sujette à l’appréhension et à l’éblouissement : plus la pensée s’élève, moins elle connaît le vertige. » On mesure l’écart : pour le cours, le vertige est le dispositif même, l’expérience à faire éprouver ; pour Ravaisson, c’est un état à dépasser, et la condition de « milieu » n’est qu’une étape vers l’esprit qui, lui, ne connaît pas le gouffre. Le différend oblige à préciser ce que Pascal cherche : non à clouer l’homme dans l’effroi, mais à le faire passer, on l’a dit, de la présomption à l’admiration.

Émile Boutroux, dans sa monographie Pascal (1900), aide à comprendre pourquoi cette page peut être à la fois de la science et de la spiritualité sans se contredire. Sa thèse, contre le « Pascal déchiré » des romantiques, est celle d’une unité : « Il y a en Pascal un savant, un chrétien, un homme. Chacun des trois est un tout, l’un est l’autre, et les trois ne font qu’un. » Le fragment des deux infinis en est la meilleure illustration : c’est l’expérimentateur du vide, l’homme qui a pesé l’air, qui sait par métier jusqu’où va la mesure, et c’est le même qui, de ce savoir, tire une leçon d’humilité spirituelle. Le savant et l’apologiste ne se relaient pas, ils ne font qu’un, et la disproportion n’est pas une parenthèse édifiante au milieu d’une oeuvre de géomètre : c’est le point où la géométrie elle-même reconnaît sa borne.

Reste l’intuition la plus moderne de la page, ce moi qui s’effraie de se voir « ici plutôt que là ». Le philosophe danois Harald Höffding, dans Pascal et Kierkegaard (1923), inscrit Pascal dans une lignée que le vingtième siècle reconnaîtra : celle des penseurs qui ont mené « la pensée à la dernière limite de son domaine », « champions de la Pensée » jusque dans le vertige. En rapprochant Pascal de Kierkegaard, séparés de deux siècles et sans influence de l’un sur l’autre, Höffding fait du fragment 72 et de l’effroi des espaces infinis non un accident d’époque mais l’un des premiers mots de l’angoisse existentielle, ce sentiment de l’homme jeté dans une durée et une étendue qui l’ignorent. C’est la confirmation, par un lecteur venu du nord de l’Europe, de ce qu’on pressentait : sur ce point précis, Pascal n’appartient plus tout à fait au dix-septième siècle, il est notre contemporain.

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