Rousseau, le cours complet

On entre chez Rousseau par une phrase que tout le monde croit connaître, et que presque personne ne lit jusqu’au bout. « L’homme est né libre, & par-tout il est dans les fers. » On retient la formule comme un slogan révolutionnaire, un cri de révolte contre les rois. Or la phrase suivante est une question, et c’est elle qui compte : « Comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question. » Tout Rousseau est là. Non pas un homme qui décrit l’origine de la servitude, mais un homme qui demande à quelles conditions une autorité peut être juste. Non pas un nostalgique de la forêt, mais un penseur du droit.

Ce cours suit l’oeuvre politique de Rousseau de bout en bout, du débutant à l’expert, en s’appuyant d’abord sur deux textes qui se répondent comme l’envers et l’endroit : le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), où Rousseau raconte comment l’homme a perdu sa liberté, et Du contrat social (1762), où il cherche comment la lui rendre sous une autre forme. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, et l’on monte doucement.

Deux avertissements, parce que ce sont les deux pièges où l’on tombe immanquablement. Premièrement, Rousseau n’a jamais parlé du « bon sauvage », et cette expression ne dit pas sa thèse. Son homme de la nature n’est pas un sage, c’est un être « stupide et borné » qui ignore le vice parce qu’il ignore aussi la vertu. Deuxièmement, la formule la plus célèbre du Contrat social, « on le forcera d’être libre », n’est pas l’aveu d’un futur tyran : c’est une phrase technique sur la contrainte légale, qu’il faut expliquer mot à mot, pas brandir comme une preuve. Nous y reviendrons longuement.

L’homme est né libre, & par-tout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. (Du contrat social, I, 1)

Les citations sont données dans la graphie de leurs éditions. Le Contrat social de 1762 garde son orthographe d’époque (« contract », « loix », « foux », l’esperluette « & » pour « et ») ; le Discours de 1755 est cité dans une orthographe modernisée. On ne corrige rien, on cite tel quel. Et l’on ne trouvera dans tout ce cours aucun tiret cadratin : ni dans le texte rédigé, ni dans les citations, qui n’en contiennent pas.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme et son grand renversement, la vie de Rousseau et la thèse de la bonté naturelle, des chapitres un à trois. Puis l’anthropologie du Discours sur l’inégalité, les ressorts de l’âme humaine et la genèse de l’inégalité par la propriété, des chapitres quatre à six. Ensuite le Contrat social, le problème, le pacte, la volonté générale et la souveraineté, des chapitres sept à dix. Enfin l’application et la postérité, le gouvernement et la religion civile, l’énigme du « forcé d’être libre », et le procès posthume, des chapitres onze à treize.

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Chapitre 1. Le promeneur solitaire : la vie de Rousseau

Niveau : débutant

Avant d’entrer dans les concepts, il faut connaître l’homme, non pour réduire sa pensée à sa biographie, mais parce que peu de philosophes ont autant mêlé leur vie et leur oeuvre. Rousseau a écrit la théorie du citoyen et n’a presque jamais vécu en citoyen. Il a écrit le plus célèbre traité d’éducation et a abandonné ses cinq enfants. Il a fait l’éloge de la transparence des coeurs et a fini persécuté, fuyant de pays en pays, persuadé d’un complot universel contre lui. Cette tension n’est pas une anecdote : elle traverse toute son oeuvre, qui est une longue méditation sur l’écart entre ce que l’homme est et ce que la société a fait de lui.

Un mot, d’emblée, sur la méthode. Lier une vie et une pensée est toujours risqué : on peut tomber dans le « roman des origines », où chaque idée s’expliquerait par un épisode, comme si la philosophie n’était que la confidence déguisée d’une blessure. Nous ne ferons pas cela. Mais l’inverse, séparer entièrement l’homme de l’oeuvre, serait, chez Rousseau plus que chez tout autre, une mutilation : il a fait de sa propre expérience, l’exclusion, la pauvreté, la calomnie, le matériau explicite de sa réflexion. La règle que nous tiendrons est donc simple : la vie n’explique pas la pensée, mais elle en est le terrain d’épreuve, et c’est Rousseau lui-même qui nous y invite.

Un enfant de Genève

Jean-Jacques Rousseau naît le 28 juin 1712 à Genève, alors une petite république protestante indépendante, fière de ses lois et de ses citoyens. Ce détail comptera toute sa vie : Rousseau signera « Citoyen de Genève » et fera de la cité antique, petite et gouvernée par ses membres, son modèle politique secret. Sa mère meurt quelques jours après sa naissance. Son père, horloger, lui fait lire très tôt Plutarque et les romans, puis quitte Genève à la suite d’une querelle, laissant l’enfant à des proches. À seize ans, apprenti maltraité, Rousseau s’enfuit de la ville un soir où les portes se referment avant qu’il ait pu rentrer. Il ne reviendra plus y vivre.

Ces lectures précoces ne sont pas un décor. Dans la longue dédicace « À la République de Genève » qui ouvre le Discours sur l’inégalité, Rousseau revient sur la figure de son père, l’horloger qui lisait les Anciens entre deux établis :

Je le vois encore, vivant du travail de ses mains, et nourrissant son âme des vérités les plus sublimes. Je vois Tacite, Plutarque et Grotius, mêlés devant lui avec les instruments de son métier. Je vois à ses côtés un fils, chéri recevant avec trop peu de fruit les tendres instructions du meilleur des pères. (Discours sur l’origine de l’inégalité, dédicace à la République de Genève)

Tout Rousseau est déjà là, en germe : l’artisan qui pense, le travail manuel qui n’exclut pas la grandeur d’âme, et l’idée, qu’il développera contre les salons, que la vraie noblesse n’est pas dans la naissance mais dans la vertu d’un homme du peuple. Le citoyen de Genève qu’il revendiquera n’est pas une posture : c’est le souvenir d’une ville où, croyait-il, des hommes simples gouvernaient eux-mêmes leurs affaires.

Commence alors une jeunesse errante et précaire. Il est recueilli, puis aimé, par Madame de Warens, une femme plus âgée qui le convertit provisoirement au catholicisme, l’éduque, le protège, et qu’il appellera toujours « Maman ». Il est tour à tour laquais, séminariste, professeur de musique, secrétaire, copiste. Il se forme seul, en lisant tout, dans le désordre. Il n’a pas de diplôme, pas de fortune, pas de position. Cette autodidaxie marquera sa pensée : Rousseau se méfiera toujours du savoir des doctes et fera confiance au sentiment, à la conscience, à ce que « la voix de la nature » dit immédiatement au coeur.

Il faut s’attarder sur ce métier de copiste de musique, car Rousseau en a fait un choix de vie autant qu’un gagne-pain. Devenu célèbre, courtisé, il aurait pu vivre de pensions et de protections, comme tout homme de lettres du temps. Il a préféré, par intervalles, copier de la musique à la page, payé comme un artisan, pour ne devoir sa subsistance à personne. Dans son article de 1831, le juriste Eugène Lerminier saisit le contraste d’une formule : pendant que Voltaire, seigneur de Ferney, correspond avec les rois, Rousseau, « homme du peuple », « au cinquième étage copie de la musique ». L’indépendance matérielle est, chez lui, le prolongement concret de la thèse philosophique : on ne peut être libre intérieurement qu’à condition de ne pas dépendre du bon vouloir d’autrui.

L’illumination de Vincennes

En 1749, Rousseau, alors âgé de trente-sept ans, vit à Paris dans le cercle des philosophes des Lumières. Il est l’ami de Diderot, qui est emprisonné au château de Vincennes pour ses écrits. En allant lui rendre visite, Rousseau lit dans une gazette le sujet mis au concours par l’Académie de Dijon : « Le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribué à épurer les moeurs ? » Il raconte avoir été, à cette lecture, saisi d’une sorte de vertige, d’une illumination bouleversante : il voit d’un coup que le progrès des sciences et des arts, loin d’avoir amélioré les hommes, a corrompu leurs moeurs.

De cette illumination sort son premier grand texte, le Discours sur les sciences et les arts (1750), souvent appelé Premier Discours, qui remporte le prix et le rend brusquement célèbre. La thèse est scandaleuse en plein siècle des Lumières : la civilisation, le luxe, le raffinement, les sciences et les arts ne rendent pas les hommes meilleurs, ils les rendent hypocrites, vaniteux et faibles. C’est le premier coup de la grande machine rousseauiste, qui ne cessera plus de fonctionner : tout ce que la société croit être un progrès est peut-être une chute.

Les grandes oeuvres

Le Second Discours, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, paraît en 1755. Il radicalise le premier : si l’homme s’est corrompu, c’est qu’il a une histoire, et cette histoire est celle de la naissance de l’inégalité. C’est l’objet de toute la première moitié de ce cours.

Puis vient une décennie prodigieuse. En 1761, le roman La Nouvelle Héloïse devient un immense succès de librairie, qui fait pleurer toute l’Europe. En 1762, Rousseau publie coup sur coup ses deux chefs-d’oeuvre : l’Émile, ou de l’éducation, et le Du contrat social. Le premier est un traité sur la formation d’un homme naturel ; le second, sur la formation d’un corps politique juste. Les deux livres se complètent : comment faire un homme, comment faire un citoyen.

Une chose frappe dans cette liste : Rousseau a commencé tard, et tout est venu d’un coup. Jean Jaurès, qui lui consacre une conférence en 1912, le souligne : Rousseau « n’a commencé que fort tard à écrire, vers la cinquantaine ». L’homme qui bouleverse l’Europe entre 1750 et 1762 a derrière lui quarante années de vie obscure, d’errances et de métiers subalternes. Ce retard n’est pas indifférent : la pensée de Rousseau n’est pas celle d’un professeur qui élabore un système dans le calme d’une chaire, mais celle d’un homme qui a longtemps vécu en marge, et qui écrit, dit encore Jaurès, comme un homme nourri « de musique, de fortes et graves lectures et surtout de toutes les images familières ou grandioses de la nature ».

La condamnation et la fuite

La gloire se paie cher. En 1762, l’Émile et le Contrat social sont condamnés presque aussitôt. L’Émile, à cause de sa « Profession de foi du vicaire savoyard » qui heurte aussi bien les catholiques que les protestants, est brûlé à Paris ; un mandat d’arrêt est lancé contre son auteur. Le Contrat social est proscrit à Paris et, ce qui blesse Rousseau plus que tout, à Genève, sa patrie. Le citoyen de Genève est renié par Genève.

Commence alors l’errance des dernières années : la Suisse, puis l’Angleterre, où il est accueilli par le philosophe David Hume avant de se brouiller violemment avec lui. Rousseau se croit, de plus en plus, victime d’un complot universel. Cette période est celle des grands écrits autobiographiques, les Confessions, les Dialogues, et les magnifiques Rêveries du promeneur solitaire, restées inachevées, où l’homme persécuté trouve la paix dans la marche, l’herborisation et la rêverie au bord de l’eau. C’est de là que vient l’image du « promeneur solitaire » : un homme qui, ayant rompu avec la société, retourne à lui-même et à la nature.

La brouille avec Hume mérite qu’on s’y arrête, car elle est exemplaire. Le grand philosophe écossais, plein de bonne volonté, fait venir Rousseau en Angleterre, lui obtient une pension du roi, le loge. Et Rousseau, au lieu de la gratitude attendue, se persuade que Hume est l’âme d’un complot ourdi contre lui par tous les philosophes d’Europe. La querelle devient publique et scandaleuse. Faut-il y voir seulement la « folie » d’un persécuté ? Ce serait trop simple. Rousseau a réellement été calomnié, surveillé, condamné ; sa méfiance a un noyau de vérité. Mais elle déborde sans mesure, et finit par transformer chaque ami en ennemi présumé. C’est cette ambivalence, un soupçon parfois fondé qui s’emballe en délire, qui rend le personnage à la fois tragique et difficile à juger.

L’écrivain de soi

Il faut s’arrêter un instant sur ce que Rousseau invente ici, car c’est une nouveauté absolue dans l’histoire des lettres. Les Confessions s’ouvrent sur une déclaration de projet inouïe : il veut montrer un homme « dans toute la vérité de la nature », et cet homme, ce sera lui. Avant Rousseau, l’autobiographie au sens moderne n’existait pas vraiment ; on écrivait des mémoires de faits, des confessions religieuses à la manière de saint Augustin, des vies exemplaires. Rousseau, lui, entreprend de se peindre tout entier, avec ses fautes, ses hontes, ses désirs, ses petitesses. Il avoue des choses qu’aucun homme de son rang n’avait osé écrire. Cette entreprise de transparence totale est elle-même philosophique : elle prolonge sa conviction que la vérité de l’homme est sous les masques sociaux, et qu’il faut, pour la retrouver, oser se montrer sans fard.

C’est pourquoi on ne peut pas séparer chez lui l’oeuvre théorique et l’oeuvre intime. Le même homme qui démontre, dans le Contrat social, comment la société dénature l’individu, raconte, dans les Confessions, comment lui-même a été défiguré par le regard des autres, calomnié, méconnu. Sa pensée et sa vie parlent d’une seule voix. Et son dernier livre, les Rêveries, est peut-être le plus beau : un vieil homme seul, qui a renoncé à se justifier devant les hommes, et qui retrouve, dans la contemplation de la nature et la marche, le sentiment pur d’exister. La boucle est bouclée : le théoricien de l’homme naturel finit par chercher, pour lui-même, à redevenir un peu cet homme-là.

La part d’ombre

On ne peut pas faire le portrait de Rousseau sans nommer la contradiction la plus lourde, celle qu’il a lui-même avouée et qui l’a torturé toute sa vie. L’auteur de l’Émile, le plus grand traité d’éducation jamais écrit, a abandonné ses cinq enfants, nés de sa compagne Thérèse Levasseur, en les déposant les uns après les autres à l’hospice des Enfants-Trouvés, d’où presque aucun ne ressortait vivant. Le penseur qui apprend au monde à former un enfant n’a élevé aucun des siens.

Comment juger cela ? Il ne faut ni l’excuser ni en faire l’argument facile qui ruinerait la pensée. Rousseau lui-même n’a pas caché ce remords ; il en a parlé dans les Confessions comme de la faute de sa vie. Et l’on peut même y voir, sans cynisme, une part du ressort de son oeuvre : c’est peut-être parce qu’il avait failli comme père qu’il a tant pensé l’éducation, comme on répare en théorie ce qu’on a manqué en acte. Quoi qu’il en soit, cette contradiction nous prévient contre une tentation : faire de Rousseau un saint. Il n’en est pas un, et il ne l’a jamais prétendu. Ce qu’il prétend, c’est que personne ne peut être bon dans une société qui corrompt, et que la tâche est de penser autre chose. Sa faute n’invalide pas sa pensée ; elle en illustre, douloureusement, le point de départ.

Encore faut-il distinguer la faute du portrait à charge. Toute une tradition a fait de Rousseau un envieux, un misanthrope aigri, un déclassé qui aurait haï la société par ressentiment. Jaurès, en 1912, combat vivement ce procès : « s’il a connu l’orgueil, il n’a jamais connu l’envie », écrit-il, et il refuse l’image du « philanthrope à pied pour qui la circulation des voitures était une injure personnelle ». La nuance est importante pour le lecteur de bonne foi : on peut tenir que Rousseau a gravement failli (l’abandon des enfants n’est pas niable) sans pour autant souscrire à la caricature qui voudrait que sa pensée tout entière ne soit que le déguisement d’une rancune personnelle. La faute est un fait ; le ressentiment généralisé est une interprétation, et une interprétation contestée.

Dans l’atelier des interprètes : une vie qui fait débat

Niveau : expert

La biographie de Rousseau n’est pas un terrain neutre : depuis sa mort, chaque génération s’est emparée de sa vie pour en faire un argument. Il vaut la peine d’entrer un instant dans cet atelier, car comprendre comment on a lu Rousseau, c’est déjà comprendre Rousseau.

Le premier trait qui frappe les commentateurs, c’est le personnage contradictoire. Eugène Lerminier, juriste libéral qui écrit en 1831, le résume d’une phrase saisissante : « il travaille pour les hommes ; il les hait et les fuit ; il émancipe son siècle, et il le maudit : philosophe, il tonne contre la philosophie ». Cette formule n’est pas une simple pointe : elle énonce le problème que toute lecture de Rousseau doit affronter. L’homme qui veut sauver l’humanité s’en retire ; le philosophe des Lumières écrit contre les Lumières. Lerminier ajoute, dans la même veine : « C’est Rousseau que tourmente un démon intérieur dans les intérêts de l’humanité. » Le tourment personnel et la portée universelle ne se laissent pas séparer.

Fait remarquable, Lerminier confesse avoir lui-même changé d’avis. Formé à l’école de Montesquieu et des historiens, il avait d’abord, écrit-il, « dédaigné et condamné » Rousseau, buté sur ses formules abruptes ; puis, à force d’étude, il est venu « à le chérir et à bénir son influence ». Son article est ainsi le récit d’une conversion intellectuelle, et c’est un avertissement pour nous : Rousseau résiste à la première lecture ; il faut souvent l’avoir d’abord rejeté pour finir par le comprendre. Lerminier inscrit même Rousseau dans une lignée d’esprits incompris et persécutés pour avoir devancé leur temps, à côté de Fénelon : le Genevois, rappelle-t-il, s’appliquait volontiers le vers latin « Barbarus his ego sum, quia non intelligor illis » (je suis un barbare ici, parce que personne ne me comprend). Le sentiment d’être étranger au monde, que nous avons vu à l’oeuvre dans les dernières années, Rousseau l’a donc théâtralisé lui-même, et ses interprètes l’ont relayé.

Le second débat porte sur le sens politique de cette vie. Pour Jaurès, qui lit Rousseau en républicain et en socialiste, l’homme qui fuyait les hommes a pourtant été « réformateur, révolutionnaire malgré lui » : non par agitation, mais parce que sa pensée était l’épanouissement naturel d’une vie vécue « en communion de coeur avec la nature ». L’apparente passivité du promeneur cache une charge révolutionnaire que l’histoire fera exploser. Lerminier, de son côté, mesure cette postérité avec la distance du libéral : Rousseau, écrit-il, est celui qui « s’empare de l’avenir » là où Montesquieu n’avait contemplé que le passé et Voltaire le présent, et il rappelle qu’au côté gauche de l’Assemblée constituante « il n’y avait pas un homme qui ne fût, à vrai dire, son disciple ». Deux lecteurs, deux camps (un libéral de 1831, un socialiste de 1912), mais un accord de fond : la vie obscure du copiste de musique a refait la France. C’est là tout le paradoxe que la suite du cours aura à élucider : comment une pensée née du retrait a pu devenir une force d’action.

Une troisième voix, ni libérale modérée ni républicaine, vient assombrir le tableau : celle de Saint-Marc Girardin, dont la grande étude Jean-Jacques Rousseau, sa vie et ses ouvrages parut par tranches dans la Revue des Deux Mondes de 1852 à 1856. Écrite en pleine réaction contre 1848, c’est l’une des lectures les plus hostiles du dix-neuvième siècle, et pourtant elle refuse la caricature : Girardin ne nie pas le génie, il instruit le procès. Toute sa lecture part d’un paradoxe biographique qu’il pose dès la première page, et qui prolonge la formule de Lerminier : Rousseau serait « le plus libre des individus et le plus impérieux des despotes ». L’homme qui rejette toute règle ne cesse d’en imposer une : « Dans l’Émile, il refait l’homme, et, dans le Contrat social, il refait l’état. » De cette vie en porte-à-faux Girardin tire une thèse qui contredit de front la récupération démocratique de Jaurès : le chantre de la liberté serait aussi le fondateur du « pouvoir absolu de l’état ». Pour mener ce procès sans injustice, il distingue dans le Contrat social « deux hommes, le publiciste et le philosophe » : « Le publiciste est sage, réservé, judicieux ; le philosophe est absolu et hautain. » C’est ce second Rousseau, isolé de ses prudences, que la Convention aurait écouté. La conclusion, restée fameuse, scelle l’hostilité : avec le Contrat social, Rousseau « a donné à la brutalité le sacrement du sophisme ». On gardera cette lecture comme l’envers exact de celle de Jaurès : la même vie obscure du copiste de musique, comprise tantôt comme la matrice de l’émancipation, tantôt comme celle de la tyrannie d’État. Nous retrouverons cette grille, et la distinction des « deux Rousseau », au dernier chapitre.

Reste un troisième point, plus délicat, sur lequel l’honnêteté commande la prudence. Nous ne possédons pas, dans le corpus de ce cours, les Confessions ni les Rêveries en texte intégral : les citations qu’on en fait ici (« dans toute la vérité de la nature », « hors de lui ») sont des formules transmises et bien attestées, mais l’analyse détaillée de ces oeuvres devra attendre que nous en disposions verbatim. En revanche, les jugements des commentateurs (Lerminier, Faguet, Jaurès), eux, sont dans le corpus et vérifiés : c’est pourquoi, dans ce chapitre, ce sont surtout leurs voix qui nous servent de témoins de la manière dont la vie de Rousseau a été reçue et discutée.

Pourquoi cette vie compte

On pourrait croire qu’une biographie n’est qu’un préambule. Avec Rousseau, elle est déjà une thèse. Sa vie incarne le problème central de son oeuvre : l’homme bon par nature, mais que la société dénature. Lui-même se disait bon, sincère, sensible, et se voyait incompris, calomnié, défiguré par le regard des autres, exactement comme l’homme naturel est, selon le Second Discours, défiguré par la vie sociale, qui le force à vivre « hors de lui ».

Il ne faut pas pour autant prendre Rousseau au mot sur son propre compte. L’homme qui prêchait l’éducation a placé ses enfants à l’hospice ; l’homme qui prêchait la transparence était souvent ombrageux et injuste. Mais ces contradictions ne ruinent pas sa pensée, elles l’éclairent. Rousseau ne dit pas qu’il est, lui, un homme parfait. Il dit que personne ne l’est dans une société qui corrompt, et que la tâche, justement, est de penser une société qui ne corromprait pas. Sa vie est le terrain d’épreuve de sa philosophie, pas sa réfutation.

On peut résumer d’un mot le statut singulier de cette biographie. Chez la plupart des philosophes, la vie est un décor : on peut connaître Kant ou Aristote sans rien savoir de leurs journées. Chez Rousseau, la vie est un argument, parce qu’il a fait de sa propre expérience, l’exclusion, la calomnie, le sentiment d’être un coeur transparent dans un monde de masques, la matière même de sa réflexion sur l’homme et la société. C’est pourquoi nous avons commencé par là, et pourquoi il faudra y revenir : son oeuvre est, d’un bout à l’autre, une tentative pour comprendre comment un être bon peut être rendu malheureux et méchant par le commerce des hommes, et lui-même fut, à ses propres yeux, le premier cas de cette énigme.

Nous avons l’homme. Reste à comprendre l’idée qui commande tout le reste, et qui est sans doute le plus grand renversement philosophique du dix-huitième siècle : l’affirmation que l’homme n’est pas mauvais par nature, mais bon, et que c’est la société qui le rend méchant. C’est l’objet du prochain chapitre.

Chapitre 2. L’homme est naturellement bon : le grand renversement

Niveau : débutant

Il y a, au coeur de toute la pensée de Rousseau, une seule conviction d’où tout découle, et qu’il a répétée toute sa vie comme l’axe de son système : l’homme est naturellement bon, et ce sont nos institutions qui le rendent méchant. Cette phrase paraît simple, presque naïve. Elle est en réalité un séisme. Pour en mesurer la portée, il faut voir contre quoi elle se dresse.

Contre le péché originel et contre Hobbes

Pendant des siècles, deux grandes traditions avaient enseigné que l’homme était mauvais, ou au moins dangereux, à l’origine. La première est théologique : c’est la doctrine du péché originel. Depuis la faute d’Adam, l’homme naît corrompu, incliné au mal, et il a besoin de la grâce divine et de la discipline pour être sauvé. La nature humaine est blessée ; on ne peut pas lui faire confiance.

La seconde est philosophique et politique : c’est la thèse de Thomas Hobbes, au siècle précédent. Pour Hobbes, l’état de nature, c’est-à-dire l’homme sans État, est un état de guerre de tous contre tous, où règnent la peur et la violence, où la vie est « solitaire, pauvre, désagréable, brutale et brève ». L’homme est un loup pour l’homme. Il faut donc un pouvoir absolu, le Léviathan, pour contenir cette violence par la crainte.

Rousseau refuse les deux. Il ne nie pas que les hommes soient, en société, souvent méchants, vaniteux, cruels : il le voit aussi bien que Hobbes. Mais il refuse d’en faire une vérité de nature. Pour lui, la méchanceté n’est pas l’origine, c’est le résultat. L’homme n’est pas né mauvais ; il l’est devenu, à travers une longue histoire. Et il vise directement Hobbes, dont il dit qu’il a commis une erreur de méthode décisive : il a projeté sur l’homme naturel des passions qui sont en réalité le produit de la société.

N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant, qu’il soit vicieux parce qu’il ne connaît pas la vertu. (Discours sur l’inégalité, 1re partie)

Notons bien la finesse du reproche : Rousseau ne traite pas Hobbes de sot. Il lui accorde même beaucoup : « Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel. » L’erreur n’est pas dans le regard porté sur l’homme social, elle est dans une faute de raisonnement. Hobbes a glissé, sans s’en apercevoir, des passions acquises dans la description de l’homme premier :

Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires. (Discours sur l’inégalité, 1re partie)

L’erreur de Hobbes : ne pas confondre l’origine et le présent

Niveau : intermédiaire

Cette faute mérite qu’on s’y arrête, car elle est le ressort méthodologique de tout le Discours. Le moraliste qui veut juger l’homme commence par observer les hommes autour de lui, donc des hommes déjà façonnés par des siècles de vie sociale. Puis il prend ce qu’il observe pour la nature même. C’est, dit Rousseau dans sa Préface, prendre l’effet pour la cause : « ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme » (Préface). L’âme humaine, ajoute-t-il, ressemble à la statue marine de Glaucus que les flots ont défigurée : on n’y reconnaît plus le dieu qu’elle fut. Toute la difficulté est là : ce que nous appelons « la nature humaine » est déjà une oeuvre de l’histoire.

Contre Hobbes, Rousseau retourne donc l’argument avec une ironie cinglante. Hobbes avait dit, pour fonder la méchanceté native, que « le méchant est un enfant robuste ». Soit, répond Rousseau, mais regardons-y de près :

Le méchant, dit-il, est un enfant robuste ; il reste à savoir si l’homme sauvage est un enfant robuste. (Discours sur l’inégalité, 1re partie)

L’enfant n’est cruel que parce qu’il est faible et dépendant, donc obligé de réclamer, de crier, de vouloir qu’on le serve. Mais dans l’état de nature, robustesse et dépendance s’excluent : « l’homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste ». L’homme sauvage adulte n’a besoin de personne ; il ne peut donc tyranniser personne. La méchanceté hobbesienne suppose des rapports de dépendance qui n’existent pas encore. Hobbes a peint l’homme civil et l’a baptisé homme naturel.

Niveau : expert Dans l’atelier des interprètes, cette filiation Hobbes-Rousseau a fait débat. En 1831, le juriste Eugène Lerminier, dans la Revue des Deux Mondes, lance une formule restée célèbre : le second Discours, écrit-il, ce serait « Hobbes habillé d’une magnifique rhétorique ». La provocation est piquante : elle suggère que Rousseau, sous la pompe du style, ne ferait que reprendre la sombre anthropologie qu’il prétend combattre. Mais elle force le trait, et le texte la dément. Car Rousseau ne reconduit pas la guerre de tous contre tous : il la déplace de l’origine vers l’histoire. Chez Hobbes, l’état de guerre est l’état de nature lui-même ; chez Rousseau, il est le produit tardif de la propriété et de la dépendance, un fait social et non un fait naturel. Là où Lerminier voit une continuité dramatisée, le détail de l’argumentation révèle une inversion : ce qui, pour l’un, est le point de départ devient, pour l’autre, le point d’arrivée. La formule de Lerminier reste utile, non comme vérité, mais comme provocation à laquelle répondre.

Bon ne veut pas dire vertueux

Ici, il faut être très précis, car c’est le point que tout le monde déforme. Quand Rousseau dit que l’homme est naturellement « bon », il ne veut pas dire qu’il est vertueux, généreux, moral. La vertu suppose le choix, la lutte contre soi, la connaissance du bien et du mal, donc la société et la raison. L’homme de la nature n’a rien de tout cela. Sa bonté est négative : il est bon parce qu’il ne fait pas de mal, et il ne fait pas de mal parce qu’il n’en a ni le besoin, ni l’idée, ni l’occasion.

C’est exactement ce que dit la formule clé : les sauvages « ne sont pas méchants précisément, parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons ; car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions, et l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire ». La bonté naturelle n’est donc pas une qualité morale, c’est une innocence, au sens où l’on parle de l’innocence d’un animal ou d’un enfant. L’homme naturel est en paix non parce qu’il a vaincu le mal, mais parce que le mal n’a pas encore de prise sur lui.

Les deux ressorts de la bonté : l’amour de soi et la pitié

Si cette innocence n’est pas une vertu, sur quoi repose-t-elle ? Rousseau lui donne deux assises, deux mouvements « antérieurs à la raison » qui suffisent à régler la conduite de l’homme premier. Le premier est l’amour de soi : le souci spontané de se conserver, de se nourrir, de se reposer. Il n’a rien de coupable ; c’est le ressort de tout vivant. Le second, qui le tempère, est la pitié, cette « répugnance innée à voir souffrir son semblable ». Voilà, dit Rousseau, la seule vertu vraiment naturelle, et il insiste : elle précède toute réflexion, on en voit des signes jusque chez les bêtes.

la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. (Discours sur l’inégalité, 1re partie)

On comprend alors pourquoi la bonté naturelle est négative, et pourtant réelle. L’homme de la nature ne fait pas le bien par devoir, mais il s’abstient spontanément du mal, parce que la pitié le retient et que l’amour de soi, sans rivalité ni comparaison, ne le pousse contre personne. Tout le mal viendra plus tard, quand l’amour de soi se changera en amour-propre, ce désir comparatif d’être préféré aux autres, qui naît seulement en société. Rousseau est ici d’une précision chirurgicale : « C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie » (1re partie). L’égoïsme de conservation n’est pas le mal ; le mal, c’est la vanité, le besoin du regard d’autrui, l’envie. Distinguer ces deux amours, c’est tenir la clé de tout le système : on ne reproche pas à l’homme naturel de tenir à sa vie, on cherche d’où lui est venue la passion de primer.

Une révolution dans la manière de penser le mal

Pour bien saisir la portée du geste, il faut comprendre qu’il déplace la question même du mal. Pendant des siècles, on avait demandé : pourquoi l’homme est-il mauvais ? Et l’on répondait par une cause située dans l’homme lui-même, sa nature déchue (la théologie) ou sa nature égoïste (Hobbes). Rousseau change la question. Il ne demande plus pourquoi l’homme est mauvais, mais comment il l’est devenu. Le mal cesse d’être un état pour devenir un processus, une histoire. Ce n’est pas une donnée, c’est un résultat. Et un résultat a des causes que l’on peut analyser, et peut-être défaire.

Ce déplacement a une conséquence philosophique immense, que l’on mesure parfois mal. Il invente, ou du moins il installe au coeur de la pensée moderne, l’idée que l’homme n’a pas de nature fixe une fois pour toutes, mais qu’il se constitue dans l’histoire. C’est, en germe, toute une manière de penser qui irriguera le dix-neuvième et le vingtième siècle : l’homme est ce qu’il se fait, ce que ses conditions de vie font de lui. Si l’homme est mauvais en société, ce n’est pas sa faute originelle, c’est l’effet de rapports sociaux déterminés (la dépendance, l’inégalité, la propriété) que l’on peut décrire et critiquer. Rousseau ouvre ainsi la voie à toute critique sociale qui refuse de naturaliser le mal et le renvoie à des institutions transformables.

La perfectibilité, l’opérateur du devenir

Niveau : expert

Mais comment l’homme peut-il avoir une nature et pourtant changer de nature ? Comment réconcilier une bonté d’origine et une corruption de fait, sans supposer ni une chute (le péché) ni une essence mauvaise (Hobbes) ? Rousseau a forgé pour cela un concept neuf, qui est la pièce maîtresse de toute la mécanique : la perfectibilité. C’est, dit-il, « la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres ». L’animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie ; l’homme, lui, est indéfiniment modifiable. C’est cette plasticité qui le distingue de la bête bien plus sûrement que l’entendement.

Là est le coup de génie, et la note la plus sombre du Discours. Car cette faculté est neutre, ou plutôt tragiquement ambivalente : elle ne garantit aucun progrès, elle ouvre seulement la possibilité d’être altéré, en bien comme en mal. Rousseau ose le dire :

cette faculté distinctive et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents. (Discours sur l’inégalité, 1re partie)

On tient ici l’opérateur qui permet d’expliquer toute l’histoire humaine sans jamais supposer une nature corrompue à l’origine. Le mal n’est pas dans l’homme, il est dans son devenir. C’est exactement ce qu’a vu, deux siècles plus tard, le socialiste Jean Jaurès dans sa conférence de 1912 : il ramasse toute la philosophie rousseauiste de l’histoire dans une formule qu’il dit « clef » de tout le système, « la faiblesse humaine est disproportionnée au progrès humain ». L’homme avance plus vite qu’il n’apprend à maîtriser ce qu’il invente : la propriété, le langage, les arts, la raison même sont des forces bonnes en elles-mêmes, mais que l’homme n’a pas su, à temps, brider. « L’histoire du progrès humain est ainsi une série de déceptions », résume Jaurès. La perfectibilité explique la déception : elle donne à l’homme de quoi se faire, et donc de quoi se défaire.

La bonté n’excuse pas la naïveté

Il faut tout de même se garder d’un excès inverse. Dire que l’homme est bon par nature ne conduit pas Rousseau à un quelconque angélisme politique, à l’idée qu’il suffirait de libérer les hommes de toute contrainte pour qu’ils redeviennent bons. C’est même tout le contraire, et c’est ce qui le sépare des utopies naïves. Car l’homme social, lui, est bel et bien corrompu : il est vaniteux, jaloux, avide, capable de cruauté. On ne peut pas faire comme si la bonté originelle était encore là, intacte, sous le vernis. Elle est perdue, et perdue sans retour. La société a réellement fait de l’homme un être dangereux pour ses semblables.

Rousseau a une formule pour dire cette aliénation de l’homme social, devenu étranger à lui-même, suspendu au jugement des autres :

le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne fait vivre que dans l’opinion des autres. (Discours sur l’inégalité, 2e partie)

De cette vie « hors de soi » naît, dit-il, « de l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur ». C’est le diagnostic le plus dur, et il est sans complaisance. C’est précisément pour cela qu’il faudra des lois, un pacte, une souveraineté, bref tout l’appareil contraignant du Contrat social. Si l’homme social était spontanément bon, on n’aurait pas besoin de l’obliger à respecter la volonté générale. La bonté naturelle est une thèse sur l’origine, pas une description du présent. Au présent, Rousseau est aussi lucide que Hobbes sur la méchanceté des hommes ; il en diffère seulement sur la cause et donc sur le remède. Là où Hobbes, tenant le mal pour naturel, ne voit d’issue que dans la soumission à un pouvoir absolu, Rousseau, le tenant pour historique, peut chercher une issue dans une refondation de l’ordre social. L’optimisme porte sur l’origine et sur le possible, jamais sur l’état présent.

Dans l’atelier des interprètes : Rousseau a-t-il rien inventé ?

Niveau : expert

On présente souvent la bonté naturelle comme une trouvaille foudroyante, sans précédent. Les historiens des idées invitent à la prudence. En 1909, le critique Émile Faguet, recensant dans la Revue des Deux Mondes un livre sur la politique de Rousseau, rappelle que ces idées « étaient déjà très répandues au XVIIIe siècle ». Tout un courant, qu’il nomme la « littérature sauvage » ou « littérature taïtienne », vantait depuis longtemps les vertus de l’homme primitif : Gueudeville le faisait dès la fin du XVIIe siècle, le Supplément au voyage de Bougainville n’en est qu’un spécimen tardif, et Faguet ajoute qu’on « aurait pu citer Montaigne comme l’ancêtre bien spirituel de tous ces écrivains ». Reprenant un mot de Mme de Staël, il tranche : Rousseau « n’avait rien inventé, tout enflammé ». La formule est juste si l’on parle des matériaux ; elle est fausse si l’on parle de l’usage. L’originalité de Rousseau n’est pas d’avoir aimé l’homme primitif (d’autres l’avaient fait, et plus naïvement) : c’est d’en avoir fait un instrument rigoureux d’analyse du présent, en distinguant l’amour de soi de l’amour-propre et en plaçant la perfectibilité au coeur de l’histoire. Le sentiment était dans l’air ; le concept est de lui.

Faguet, lecteur pourtant ironique de Rousseau, va plus loin et prend en partie sa défense, ce qui mérite d’être noté contre le cliché du Rousseau utopiste. Le diagnostic sur la civilisation corruptrice, dit-il, « n’est pas radicalement faux. La civilisation se paye. » Le machinisme épargne des efforts mais rend les efforts restants « fiévreux, maladifs et exténuans » ; la société pourvoit aux besoins mais en crée sans cesse de nouveaux ; elle a détruit « la souveraineté de la force », mais pour lui substituer « la souveraineté de la ruse, de la fourberie et du mensonge ». Voilà un adversaire déclaré de Rousseau qui concède que la critique vise juste. C’est le signe que la thèse de la bonté naturelle n’est pas une rêverie : c’est une analyse du coût caché du progrès, que l’on peut discuter mais non balayer.

On peut remonter plus haut encore dans la réception pour éclairer la même question. Dès 1817, dans son Jugement philosophique sur J.-J. Rousseau et sur Voltaire, le philosophe Hyacinthe Azaïs avait proposé une image qui désamorce par avance la querelle de l’originalité : celle de la « médaille à deux faces ». Rousseau, écrit-il, « ne voyait qu’une face de la vérité ; mais, le plus souvent, il la voyait très-bien et il la décrivait avec fidélité », tandis que ses adversaires n’apercevaient que l’autre face, sans son génie. La bonté naturelle ne serait donc ni une pure trouvaille ni une chimère, mais une vérité partielle, réellement vue, et rendue avec une force que personne n’avait eue avant lui. Azaïs ajoute un correctif que la suite du cours retrouvera : loin d’être le « provocateur » de son siècle, Rousseau compte parmi ses « tributaires » et ses « rédacteurs », non parmi ses « directeurs ». Il est le produit d’un milieu (la Genève républicaine et calviniste) et d’un moment de passage « des ténèbres à la lumière », et il fut, dira Azaïs, « l’image anticipée de cette révolution frappante, terrible, inévitable », son symptôme bien plus que sa cause. Tout cela s’inscrit chez lui dans une métaphysique optimiste des « compensations universelles », aujourd’hui datée, qu’il faut prendre comme une position d’époque et non comme une preuve. Reste l’essentiel pour nous : dès 1817, un lecteur attentif refusait de trancher entre le Rousseau génial et le Rousseau fautif, et tenait les deux d’un même regard.

Le mal vient de l’histoire, pas de l’essence

L’enjeu de ce renversement est immense, et il est à la fois philosophique et politique. Si le mal n’est pas dans la nature de l’homme mais dans son histoire, alors il n’est pas une fatalité. On ne peut pas changer une essence ; on peut changer une histoire, des institutions, des lois, une éducation. Le pessimisme de Hobbes conduit à l’acceptation du pouvoir absolu : puisque l’homme est dangereux, soumettons-le. L’optimisme anthropologique de Rousseau, lui, ouvre un espace pour la réforme et même pour l’espérance : puisque l’homme n’est pas mauvais par nature, une autre société est possible, où il ne serait pas dénaturé.

C’est pourquoi cette idée commande à la fois ses deux grands chantiers. L’Émile demande : comment élever un enfant de manière à préserver sa bonté naturelle, à retarder le moment où la société le corrompt, à former un homme droit ? Le Contrat social demande : comment construire une cité qui, au lieu de dénaturer l’homme, le rendrait meilleur, en faisant de lui un citoyen ? Les deux livres sont des réponses à un seul problème, celui que pose le diagnostic de la bonté naturelle perdue. Cette unité, Rousseau l’a lui-même proclamée : il n’a cessé de dire que ses livres divers reposaient sur un seul principe, l’homme bon dénaturé par ses institutions. Lerminier, qui le lisait en 1831, butait au seuil sur ses formules de défi (« L’homme qui pense est un animal dépravé », « Tout est bien sortant des mains de l’auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme ») avant de se convertir à son génie : ces sentences ramassent le renversement en quatre mots.

Un renversement, pas une nostalgie

Il faut enfin écarter le contresens romantique. Dire que l’homme était bon dans la nature et que la société l’a corrompu ne veut pas dire qu’il faut revenir à la nature, défaire les villes, renoncer aux lois. Rousseau le dit explicitement et avec ironie : il ne propose à personne de retourner vivre dans les forêts avec les ours. Le retour à l’état de nature est impossible, et il ne serait même pas souhaitable, car l’homme y serait privé de tout ce que la vie sociale a développé en lui de plus haut, la raison, la moralité, l’amour.

Il devance d’ailleurs lui-même l’objection, prêtée par avance à ses adversaires, pour la désamorcer :

Quoi donc ? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. (Discours sur l’inégalité, conclusion)

Ceux dont « les passions ont détruit pour toujours l’originelle simplicité », écrit-il, « ne peuvent plus se nourrir d’herbe et de gland, ni se passer de lois et de chefs ». Le retour est barré : la perfectibilité ne se rembobine pas. Le sens du renversement est ailleurs. Il s’agit d’un point d’appui critique : en imaginant ce que l’homme serait sans la société, on mesure tout ce que la société lui a fait, en bien et surtout en mal, et l’on se donne un étalon pour juger l’ordre existant. La bonté naturelle n’est pas un paradis perdu où il faudrait retourner ; c’est un miroir tendu à notre présent, pour y voir notre propre défiguration. Le geste n’est donc pas réactionnaire mais critique : Rousseau ne pleure pas un âge d’or, il dénonce une chute évitable, et garde ouverte la possibilité d’un ordre meilleur.

C’est ce que Jaurès appelle, d’une formule paradoxale, un défaut d’optimisme plutôt qu’un excès de pessimisme : si Rousseau a noirci la civilisation, c’est « pour n’avoir pas eu assez de confiance », « toutes ses erreurs sont de n’avoir pas cru assez à sa chimère ». L’homme qu’on prend pour un contempteur du genre humain était en réalité un croyant déçu, qui aimait trop l’humanité pour la juger sans dureté. C’est exactement ce que Rousseau va faire dans le Discours sur l’inégalité, en construisant, pièce à pièce, l’hypothèse de l’état de nature.

Reste à savoir ce qu’est, au juste, cet « état de nature » dont Rousseau parle tant. Est-ce un fait historique ? Une époque réelle de l’humanité ? Une fiction ? Le prochain chapitre répond à cette question, et la réponse est décisive pour tout comprendre.

La suite est réservée