Schopenhauer, le cours complet

Il y a, dans la philosophie de Schopenhauer, une expérience que chacun peut faire sans rien savoir de Kant ni de Platon. Fermez les yeux un instant et demandez-vous ce que vous êtes vraiment, du dedans, quand vous voulez quelque chose, quand vous avez faim, quand vous désirez, quand vous craignez. Vous ne percevez pas une idée claire, ni un objet bien délimité, mais une poussée, un élan, une tension qui ne s’arrête jamais. Schopenhauer donne un nom à cette poussée, et il soutient que ce nom est la clé de tout l’univers. Ce nom est la volonté. Non pas la volonté au sens où l’on dit avoir de la volonté pour se lever le matin, mais une force obscure, sans but, sans repos, qui se manifeste aussi bien dans la pierre qui tombe que dans l’arbre qui pousse et dans l’homme qui désire. Comprendre cette force, c’est comprendre pourquoi le monde est ce qu’il est, et pourquoi il fait souffrir.

Ce cours suit l’oeuvre maîtresse de Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, de bout en bout, livre après livre, et le complète par les Aphorismes sur la sagesse dans la vie, ce petit traité tardif qui l’a rendu célèbre. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. On part de la vie et de l’époque, on monte vers la grande thèse en deux temps, le monde comme représentation puis comme volonté, on traverse l’art et la musique, on affronte le pessimisme, et l’on finit par la morale de la pitié, l’ascèse et la postérité immense de cette pensée, de Nietzsche à Freud. Chaque chapitre se tient seul, mais l’ensemble forme un chemin.

Le monde est ma représentation. (Le Monde, § 1)

Cette phrase ouvre le livre, et tout commence par elle. Mais elle n’est que la moitié de la vérité. L’autre moitié, Schopenhauer la garde pour le deuxième livre, et c’est elle qui fait l’originalité du système. Le monde n’est pas seulement ce que je me représente, image dressée devant mon esprit. Il est aussi, en son fond, ce que je sens en moi quand je veux. Deux faces d’une même chose, comme l’envers et l’endroit d’une étoffe.

Un mot d’honnêteté, d’emblée, car il commande toute la lecture. Le texte que nous avons lu et que nous citons est la traduction française d’Auguste Burdeau (Félix Alcan), un classique du domaine public, mais elle ne couvre que le Tome premier, c’est-à-dire l’ouvrage original de 1819, les quatre livres et leurs préfaces. Les Suppléments de 1844, où Schopenhauer reprend et nuance chaque point (la métaphysique de l’amour, la mort, le caractère), ne sont pas dans notre corpus. Quand nous citons Le Monde, c’est donc toujours le tome I. Toutes les citations de ce cours sont copiées verbatim du texte, et référencées par paragraphe (§) pour Le Monde, par chapitre pour les Aphorismes, afin que vous puissiez les retrouver dans n’importe quelle édition.

Une dernière chose, avant d’entrer. Schopenhauer est un styliste, l’un des plus grands prosateurs de la philosophie allemande, et c’est rare. Là où ses contemporains Hegel ou Fichte écrivent une langue épaisse, lui écrit clair, vif, mordant, plein d’images et de fureur polémique. Il déteste les professeurs, méprise les universités, traite ses rivaux de hâbleurs et de charlatans. Lisez-le aussi pour cela, pour cette voix qui ne ressemble à aucune autre, à la fois glacée et brûlante, désespérée et étrangement consolante.

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Chapitre 1. Le philosophe au caniche : la vie de Schopenhauer

Niveau : débutant

Avant d’entrer dans le système, il faut connaître l’homme, non pour réduire la pensée à la biographie, mais parce que la vie de Schopenhauer éclaire le ton de son oeuvre, cette amertume lucide, cette solitude hautaine, ce mélange d’orgueil et de désespoir. C’est l’histoire d’un homme riche, libre, génial, et longtemps ignoré, qui a passé sa vie à attendre une gloire qui n’est venue qu’à la toute fin, quand il était déjà vieux. Commençons donc par là, par le commerçant raté, la mère brouillée, le chien fidèle et les vingt années de silence.

Une précaution de méthode, d’abord. Raconter la vie d’un philosophe peut paraître une faiblesse, comme si la pensée se résorbait dans l’anecdote. Mais Schopenhauer lui-même nous y autorise, et même nous y invite : il a soutenu, dans un long développement sur l’hérédité morale, que le caractère se transmet par le père et l’intelligence par la mère. Or il ne pensait sans doute, en écrivant cela, qu’à lui-même. Son premier lecteur français attentif, Paul Challemel-Lacour, en tirait dès 1870 une règle de lecture : un système n’est pas « le développement pour ainsi dire algébrique d’un certain nombre de principes généraux », mais « l’expression d’un génie et d’une âme », et l’on doit donc « s’attendre à trouver d’étroits rapports entre la doctrine et le caractère ». Suivre la vie de Schopenhauer, ce n’est donc pas bavarder autour de l’oeuvre : c’est appliquer à son auteur la méthode qu’il a lui-même recommandée.

Un fils de marchand qui ne sera pas marchand

Arthur Schopenhauer naît le 22 février 1788 à Dantzig, alors ville libre commerçante, dans une famille de riches négociants. Son père, Heinrich Floris Schopenhauer, est un homme d’affaires cultivé, fier, d’humeur sombre, qui voue son fils au commerce et le destine à reprendre la maison. Sa mère, Johanna, est une femme de lettres brillante, mondaine, qui tiendra plus tard à Weimar un salon fréquenté par Goethe. Le couple ne s’entend guère, et le fils héritera des deux côtés, de l’humeur noire du père et du talent littéraire de la mère, sans aimer ni l’un ni l’autre vraiment.

Le détail compte, car cette double ascendance n’est pas une simple curiosité de famille : elle deviendra une thèse de philosophie. Schopenhauer écrira plus tard que « le père fournit l’élément primordial et fondamental de tout être vivant, le besoin d’agir, la volonté », et que « de la mère dérive l’intelligence, faculté secondaire ». Le biographe Adolphe Bossert, qui a reconstitué sa jeunesse avec soin, relève la coïncidence non sans malice : la lignée paternelle était lourde de bizarrerie et de folie (une grand-mère « déclarée folle », un oncle « faible d’esprit »), et le père, Henri-Floris, négociant prospère et cosmopolite lisant chaque jour le Times, vivait sous une devise qui résume déjà tout un destin : « Point de bonheur sans liberté. » Le fils en fera, à sa manière, le programme de sa propre existence.

L’enfance est faite de voyages. Le père promène Arthur à travers l’Europe, en France, en Angleterre, pour le former au monde des affaires et lui montrer les hommes. Son mot d’ordre, rapporté par Bossert, est resté : « Il faut que mon fils apprenne à lire dans le livre du monde. » Le jeune garçon apprend le français à Le Havre, où il séjourne de 1797 à 1799 chez un correspondant de son père, et il l’apprend si bien qu’il « ne pouvait plus s’habituer aux dures consonances de la langue allemande ». Il apprend l’anglais en pension près de Londres, à Wimbledon, où le choque « l’infâme bigoterie » de l’éducation religieuse, et il garde de ces voyages une connaissance des langues et un regard désabusé sur l’humanité. Il voit la misère, les bagnes, les pendaisons publiques, et plus tard il dira que ce spectacle du malheur du monde a marqué sa philosophie. À seize ans déjà, écrira-t-il, le spectacle de la souffrance l’avait saisi comme le Bouddha, jeune, avait été saisi par la vue de la maladie, de la vieillesse et de la mort.

De ce voyage, Bossert dégage un trait capital, qui annonce le philosophe : Arthur est déjà partagé entre la sensibilité au sublime (le Mont-Blanc, image de « l’isolement du génie ») et « un penchant inné » qui « l’attire vers le spectacle des misères humaines », le bagne de Toulon, les masures des paysans, les traces de la Révolution. C’est, dit-il en substance, le pessimisme à l’état naissant, déjà observateur, avant tout livre.

En 1805, le père meurt, probablement par suicide, tombé dans un canal à Hambourg. Arthur a dix-sept ans. Ici l’historien doit être prudent, et Bossert l’est : dans son autobiographie latine, Schopenhauer parle d’un accident, mais « dans le public, on croyait à un suicide ». Le biographe Gwinner, l’un des mieux informés, tient le « bruit public » pour à peine douteux, sur la foi de confidences indirectes de la mère et du fils ; un autre, Grisebach, « se fait un devoir d’ignorer ces renseignemens indirects ». Bossert tranche avec mesure : si suicide il y eut, « c’est un trait de plus à ajouter aux annales pathologiques de la famille ». Cette mort, en tout cas, délivre Arthur de la carrière commerciale qu’il détestait, mais le marque profondément. La fortune paternelle, qu’il gérera plus tard avec un soin méticuleux, lui assurera toute sa vie l’indépendance matérielle, ce loisir, cet otium, qu’il jugera le bien le plus précieux pour qui veut penser. Schopenhauer est l’un des rares grands philosophes qui n’ait jamais eu besoin de gagner sa vie. Il put écrire pour lui-même, sans flatter personne, sans craindre aucun maître. Cette liberté financière est la condition de sa liberté de pensée.

Il y a là un héritage croisé qu’il faut peser. Bossert résume d’une phrase forte l’enracinement du pessimisme : « Il avait dans le sang un fonds d’humeur noire. Ce fonds premier et héréditaire n’a pu que se développer dans la gêne de sa vie de comptoir. » Mais ce fonds noir, et c’est l’autre versant, se relève toujours, selon la belle formule de Bossert, « du spectacle déprimant de la réalité par la contemplation idéale ». Tenons cette dualité dès maintenant : Schopenhauer n’est pas seulement l’homme qui voit la souffrance, il est aussi celui qui cherche, dans l’art et la pensée, un contrepoids à ce qu’il voit.

L’école du regard : voir avant de raisonner

Avant les universités, il y eut une autre éducation, et Schopenhauer en a tiré une théorie. Il opposait l’« éducation naturelle », où les idées abstraites naissent des perceptions qui les précèdent, à l’« éducation artificielle », où « la tête de l’élève est bourrée d’idées, avant qu’il ait été mis en contact avec le monde », et qui « produit ainsi des têtes mal faites ». Bossert lit ce texte comme un souvenir transposé : le commerçant cosmopolite avait, sans le savoir, donné à son fils une leçon d’épistémologie. Schopenhauer la formulera ainsi : « Je me suis nourri de la vision des choses ; j’ai appris ce qu’elles étaient, avant de m’exercer à raisonner sur elles, et je me suis habitué de bonne heure à me défier des formules et à ne pas prendre les mots pour les choses. »

Retenons-le, car cela commande tout le reste : le mépris futur de Schopenhauer pour le jargon des professeurs, sa haine des « mots » qu’on prend pour des « choses », sa prose claire et imagée, viennent en droite ligne de cette conviction précoce que la perception est première et le concept dérivé. Le marchand voulait faire un négociant ; il a fait, malgré lui, un philosophe qui se défiera toujours de l’abstraction creuse.

Les études, Kant, et l’Inde

Libéré du commerce après la mort du père et la liquidation du commerce maternel, Schopenhauer se jette dans les études. Il apprend le grec et le latin, rattrape en deux ans le stage classique qu’on estimait à quatre (« rien n’égale l’énergie du rêveur qui est sorti de son rêve », note Bossert), entre à l’université de Göttingen en 1809, d’abord inscrit en médecine, puis passe à Berlin. Il y découvre les deux maîtres de toute sa vie. Le premier est Platon, dont il retient la théorie des Idées et le mépris du monde sensible comme simple ombre. Le second, plus décisif encore, est Kant, dont il reprend le grand partage entre le phénomène, ce qui nous apparaît, et la chose en soi, ce qui est en dehors de notre perception. Tout le système de Schopenhauer sera une réponse à une question kantienne : si la chose en soi existe, qu’est-elle ? Kant la disait inconnaissable. Schopenhauer prétendra l’avoir trouvée, et avoir un nom pour elle.

À la même époque, il découvre une troisième source, plus inattendue pour un Européen de ce temps. Grâce à la traduction latine des Upanishad par Anquetil-Duperron, l’Oupnek’hat, et aux premières connaissances du bouddhisme qui pénètrent en Allemagne (il étudie les Védas sous la direction de l’orientaliste Friedrich Majer), Schopenhauer rencontre la sagesse de l’Inde. Il y trouve l’idée que le monde sensible est un voile d’illusion, la Maya, et que la délivrance passe par l’extinction du désir. Cette rencontre est capitale : Schopenhauer sera le premier grand philosophe occidental à intégrer ouvertement la pensée indienne au coeur de son système. Il gardera toute sa vie une statue du Bouddha dorée dans son bureau, à côté d’un buste de Kant.

L’anecdote que rapporte Challemel-Lacour dit à elle seule l’intensité de cette absorption métaphysique : on aurait surpris le jeune Schopenhauer penché sur une plante dans une serre, demandant à voix haute « Que veux-tu me dire, ô plante ? ». À Berlin, en revanche, il se montre déjà rétif aux maîtres en vogue : il assiste aux cours de Fichte et en repart déçu, raillant un idéalisme dont « il voulait au moins de la clarté dans l’erreur ».

En 1813, il soutient sa thèse, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, qui restera l’introduction technique de toute son oeuvre. Goethe la lit, s’y intéresse, et fait travailler le jeune homme sur sa théorie des couleurs. Mais Schopenhauer n’est pas fait pour la déférence, et la relation tourne court. C’est de cette époque que date le mot de Wieland, à qui Johanna avait présenté son fils : « Je viens de faire la connaissance d’un jeune homme qui sera un jour un grand philosophe. » Le jeune homme lui-même, interrogé sur sa vocation, avait répondu d’une phrase qui pourrait servir d’épigraphe à toute sa vie : « La vie est un dur problème à résoudre ; j’ai consacré la mienne à y réfléchir. »

L’oeuvre d’une vie, écrite à trente ans

L’extraordinaire, chez Schopenhauer, c’est que tout son système est déjà là, complet, dans un livre publié quand il a trente ans. Le Monde comme volonté et comme représentation paraît à Leipzig fin 1818, daté de 1819. Il ne le reniera jamais, ne le corrigera jamais sur le fond. Tout le reste de sa vie ne fera qu’ajouter des compléments, des éclaircissements, des exemples, mais la pensée est entière dès la trentaine. Il en avait une conscience tranquille et démesurée : il savait avoir écrit un chef-d’oeuvre.

Le drame, c’est que personne ne le lit. Le livre tombe dans un silence presque total. Les chiffres sont éloquents : l’ouvrage fut tiré à huit cents exemplaires, et dix ans plus tard il en restait encore cent cinquante, dont l’éditeur fit mettre une bonne partie au pilon. Schopenhauer, persuadé de son génie, attribua cet échec à « une vaste et savante conspiration des philosophes universitaires ». Valbert, qui rapporte le mot, observe avec justesse qu’il « aurait mieux fait de se dire qu’il était venu trop tôt, qu’il avait devancé les temps ». Quelques esprits pourtant avaient flairé la nouveauté : le romancier Jean-Paul comparait le livre « à un de ces lacs mélancoliques de la Norvège dont les profondeurs, dans les nuits claires, réfléchissent le ciel étoilé », tout en ajoutant cette réserve qui dit bien l’embarras de l’époque : « Je ne peux qu’admirer ce livre ; heureusement je n’en accepte pas les conclusions. »

Niveau : intermédiaire

D’où vient ce pessimisme si total, dans un livre écrit par un jeune homme riche, bien portant, libre de tout souci ? La question a tourmenté les premiers commentateurs, et Challemel-Lacour y répond d’une formule qui fait la part des choses. Le pessimisme de l’ouvrage, dit-il, « ne saurait s’expliquer ni par les circonstances sociales » (il paraît « dans un temps d’espoir universel »), « ni par le dégoût d’un homme déjà blasé » (« Schopenhauer n’était pas un Werther »), « ni par les mécomptes de l’auteur ». Il « est né d’un accord singulier entre les vues spéculatives du philosophe et son tempérament naturel ». Autrement dit : ni pose, ni mode, ni rancune personnelle, mais la rencontre d’une humeur héritée et d’une analyse métaphysique. C’est ce point précis qui nourrira, après sa mort, le grand débat sur la sincérité de son pessimisme, dont nous reparlerons.

Le fiasco berlinois et le caniche de Francfort

En 1820, Schopenhauer tente la carrière universitaire à Berlin. Plein de morgue, il commet une provocation restée célèbre : il fixe ses cours exactement aux mêmes heures que ceux de Hegel, alors au sommet de sa gloire, la coqueluche de l’Allemagne philosophique. Schopenhauer méprisait Hegel, qu’il tenait pour un charlatan, un fabricant de jargon creux payé par l’État pour endormir les esprits. Le résultat fut un désastre humiliant : les étudiants se pressaient chez Hegel, et la salle de Schopenhauer restait vide. Il abandonne l’enseignement et gardera toute sa vie une haine recuite des professeurs de philosophie, ces gens qui, selon lui, vivent de la philosophie au lieu de vivre pour elle.

À partir de 1833, il se fixe définitivement à Francfort-sur-le-Main, qu’il appellera plaisamment « son Abdère » (la ville des sots, dans la tradition grecque), et où il mènera pendant près de trente ans une existence réglée, solitaire, presque maniaque. Levé tôt, travail le matin, flûte avant le déjeuner (il était bon flûtiste et adorait la musique), repas à l’auberge, longue promenade l’après-midi, lecture du Times de Londres, coucher tôt. Toujours bien habillé, à l’ancienne mode. Et à ses côtés, un compagnon fidèle qui a fait sa légende : un caniche, qu’il appelait Atma (l’âme du monde, en sanscrit) ou plaisamment Weltgeist, l’esprit du monde, ironie mordante à l’égard de Hegel. Quand un chien mourait, il en reprenait un autre, du même type. Le philosophe et son caniche promenant leur misanthropie dans les rues de Francfort sont devenus une image inséparable de l’homme.

Nous avons, sur ce Schopenhauer vieillissant, un témoignage de première main, rare et précieux : Challemel-Lacour l’a rencontré à Francfort vers la fin de sa vie. Il décrit « un vieillard alerte, avec les yeux et le geste d’un jeune homme », « un sillon sarcastique autour de sa bouche », caressant le chien noir nommé Atma, « âme du monde en sanscrit ». Et le visiteur rapporte le mot du maître sur sa préférence pour les bêtes : il aimait les chiens parce qu’il y trouvait « l’intelligence sans la dissimulation humaine ». De cette conversation, l’auditeur ressortit, écrit-il, comme « ballotté sur une mer houleuse », ayant senti « passer sur lui un souffle glacé à travers la porte entr’ouverte du néant ». Voilà le ton de l’homme, hors de ses livres : noir, mordant, magnétique.

Ce qui ne l’empêchait pas d’être, sur la page, l’héritier des moralistes français. Challemel-Lacour, qui le lisait en Français, le voyait « avant tout un peintre de la vie et des humeurs des hommes, un moraliste dans le sens français du mot », « instruit à l’école de Montaigne, de La Rochefoucauld, de La Bruyère, de Vauvenargues, de Chamfort, d’Helvétius », mais distinct d’eux parce que « ses idées portent sur une base métaphysique ». Retenons la formule : un moraliste français adossé à une métaphysique allemande, c’est presque une définition de Schopenhauer écrivain.

La gloire, enfin

Le tournant vient tard. En 1851 paraissent les Parerga und Paralipomena, un recueil d’essais et de réflexions, dont fait partie le texte qui nous occupera aussi, les Aphorismes sur la sagesse dans la vie. Ce livre clair, plein d’esprit, accessible, séduit enfin un large public. La gloire arrive d’un coup, comme une vague. Des disciples affluent, des articles paraissent, on traduit le maître, on vient le voir à Francfort comme on visite un oracle. Schopenhauer, vieil homme, savoure cette reconnaissance avec une jubilation amère. Il avait toujours dit qu’il écrivait pour la postérité et non pour le moment, et voilà que la postérité venait de son vivant.

Le revirement fut si net que Valbert le résume d’une phrase : « Schopenhauer détrôna Hegel. » Challemel-Lacour, lui, file la métaphore : après le long ensablement, « enfin le Nil est arrivé au Caire ». Et la vieillesse glorieuse eut ses scènes presque comiques. Schopenhauer dépêchait son disciple Frauenstädt, son famulus, courir les cabinets de lecture pour transcrire tout ce qu’on imprimait sur lui, avouant : « Mon grand chagrin est de ne pas avoir lu la moitié de ce qu’on écrit sur moi. » Apprenant qu’un admirateur voulait bâtir une chapelle pour son portrait, il eut ce mot, où l’orgueil le dispute à l’ironie : « C’est la première qu’on me consacre. Que sera-ce en l’an 2100 ? »

Il meurt le 21 septembre 1860, à Francfort, paisiblement, à soixante-douze ans. Quelques années plus tard, un jeune homme nommé Friedrich Nietzsche trouvera par hasard Le Monde comme volonté et comme représentation chez un bouquiniste de Leipzig, l’emportera, le lira d’une traite, et en sera bouleversé. La grande influence de Schopenhauer ne faisait que commencer.

Dans l’atelier des interprètes : l’homme contre l’oeuvre ?

Niveau : expert

La mort de Schopenhauer ouvrit aussitôt un procès qui dure encore : peut-on être un parfait égoïste et prêcher le renoncement, vivre heureux et enseigner que la vie est souffrance ? La question n’est pas anecdotique, car elle engage le statut même du pessimisme. Trois interprètes francophones, qui forment à eux seuls un petit dossier, permettent de saisir l’enjeu.

Au départ, l’image était favorable. Challemel-Lacour, en 1870, présentait Schopenhauer comme une exception salutaire, « auteur d’une doctrine étrange et profonde, qui conforme sa vie à sa doctrine », et qui « est resté célibataire par principe métaphysique ». Le philosophe rejoignait ainsi les excentriques de l’Antiquité, Diogène ou Pyrrhon, contre les modernes qui « vivent en gens du monde ». La cohérence de la vie servait de garantie à la pensée.

Mais la publication, après sa mort, de la biographie de Gwinner et surtout de sa correspondance, retourna le verdict. Gwinner, son exécuteur testamentaire, écrivit une biographie « indiscrète et minutieuse » qui, note Valbert, « ressemblait beaucoup à un réquisitoire » ; et les lettres firent plus de tort encore : « il s’est peint lui-même tel qu’il était. L’homme parut déplaisant. » On découvrit alors un Schopenhauer rentier prudent, doublant son capital, implacable pour ses adversaires, capable de procès et de rancunes mesquines : bref, « jamais qu’un parfait égoïste », loin de l’ascète qu’il célébrait. C’est ce contraste que Victor Cherbuliez, sous le pseudonyme de G. Valbert, théorise en 1893 dans un article au titre programmatique, Schopenhauer, l’Homme et le Philosophe.

Le concept décisif qu’il forge, reprenant Kuno Fischer, est celui de « pessimisme sans douleur », ein schmerzloser Pessimismus. Schopenhauer, dit-il, « était né coiffé », « un enfant du dimanche, ein Sonntagskind, un favori des dieux » : santé de fer, fortune, loisir, gloire finale, mort douce. Son pessimisme ne serait donc pas, comme celui de Leopardi, le cri d’« un coeur déchiré, martyrisé par la destinée », mais une vision d’artiste : « il a vu cette vallée de larmes telle qu’il l’a représentée ; mais ce n’était qu’une image », et si belle « qu’à ses lamentations se mêlait une volupté secrète ». D’où le paradoxe final de Valbert : « s’il avait été moins pessimiste, il aurait été moins heureux. »

Faut-il pour autant l’accuser d’hypocrisie ? Valbert s’y refuse, et c’est la finesse de sa position. D’abord parce que la sincérité était antérieure à la gloire : dès vingt-trois ans, avant tout succès, le jeune homme disait à Wieland que la vie était un dur problème, et qu’il y consacrerait la sienne. Ensuite parce que Schopenhauer avait par avance répondu à l’objection, par deux formules que Valbert cite et discute. À ceux qui lui reprochaient le divorce entre sa vie et sa doctrine, il répliquait : « Occupez-vous de ce que je dis, ne vous occupez pas de ce que je fais », ou encore : « Il suffit au sculpteur que sa statue soit belle ; est-il tenu d’être beau lui-même ? » Le génie n’aurait d’autre devoir que de produire son oeuvre, non de l’incarner.

Cette défense, Valbert l’accepte presque entièrement. Il ne lui reste qu’une seule objection, mais elle est de taille : Schopenhauer ne s’est pas tenu au rôle du génie, il a voulu se faire « une place parmi les fondateurs de religion », se rêver le Bouddha de l’Occident, « et cette prétention a tout gâté ». Car « les fondateurs de religion s’engagent à faire ce qu’ils disent ». D’où le verdict, sobre et tranchant : « Il y avait une opposition absolue entre le caractère de Schopenhauer et le rôle qu’il a prétendu jouer. C’est la grande contradiction de sa vie et la seule en vérité qui me choque. » On mesure le déplacement : la cohérence vie-doctrine que Challemel-Lacour louait en 1870, Valbert la nie en 1893, mais en concédant que le philosophe avait le droit de cette incohérence, sauf sur un point.

Un homme à contretemps de son siècle

Pour comprendre l’amertume de Schopenhauer et la singularité de son oeuvre, il faut le replacer dans son époque. Le début du dix-neuvième siècle allemand est dominé par l’idéalisme, par Fichte, Schelling et surtout Hegel, qui chantent l’histoire comme déploiement d’une Raison, le progrès de l’Esprit, le sens du monde marchant vers son accomplissement. Tout ce climat est à l’optimisme, à la confiance dans la raison et l’histoire. Schopenhauer arrive à contre-courant, seul, avec une thèse exactement inverse : le fond du monde n’est pas la Raison mais un vouloir aveugle, l’histoire ne mène nulle part, et l’existence est souffrance. On comprend qu’il ait été d’abord inaudible : il disait le contraire de ce que son temps voulait entendre.

Sur le mépris de l’histoire et du progrès, on a là encore son propre ton, rapporté par Challemel-Lacour : « Le progrès, c’est là votre chimère, il est le rêve du XIXe siècle comme la résurrection des morts était celui du Xe. » L’histoire, pour lui, ressemblait aux pièces de Carlo Gozzi, où « les motifs, les incidens changent dans chaque pièce » mais où « l’esprit de ces incidens est invariable », les mêmes masques revenant toujours. Rien de ce qui passionnait son siècle, ni le progrès, ni la politique, ni le patriotisme (« la plus sotte des passions et la passion des sots ») ne trouvait grâce à ses yeux.

Cet isolement explique aussi sa polémique féroce. Schopenhauer ne se contente pas de différer de Hegel : il le hait, le couvre d’injures, le traite de charlatan, de fabricant de non-sens grandiloquent payé par l’État. Cette violence, qui peut sembler mesquine, tient à une conviction profonde : que la philosophie universitaire de son temps avait trahi la vérité au profit de la carrière, qu’elle vivait de la philosophie au lieu de vivre pour elle. Lui qui n’avait besoin de personne, qui pouvait penser librement grâce à sa fortune, se voyait comme le dernier philosophe honnête dans un siècle de courtisans. Le temps lui a donné une revanche éclatante : aujourd’hui, on lit encore Schopenhauer avec passion, tandis que tant de ses rivaux glorieux sont tombés dans l’oubli des spécialistes. C’est qu’il avait misé sur la postérité contre le présent, et qu’il avait gagné.

La même âpreté empoisonna ses rapports privés, et d’abord avec sa mère. La rupture avec Johanna fut totale : il ne la revit pas pendant vingt-quatre ans. Valbert y voit, au-delà de l’incompatibilité des caractères, une jalousie littéraire : il n’aurait jamais rompu « si elle n’avait écrit des biographies, des voyages, des romans, qui se vendaient, tandis que la prose d’Arthur Schopenhauer ne se vendait point ». Le fils eut ce mot cruel, qui sonne comme une prophétie tenue : « On lira encore mon livre quand le dernier exemplaire du tien aura été porté dans la décharge. » L’histoire, pour une fois, lui a donné raison.

Chapitre 2. « Le monde est ma représentation »

Niveau : intermédiaire

Le livre s’ouvre par une phrase qui claque comme un défi, et qui contient déjà la moitié de tout le système. C’est le titre du premier des quatre livres, et le point de départ obligé. Il faut s’y arrêter longuement, car cette proposition, qui paraît étrange voire absurde au premier abord, est en réalité d’une grande rigueur, et tout le reste en dépend.

Pas d’objet sans sujet

Le monde est ma représentation. (§ 1)

Que veut dire cette phrase ? Pas que le monde n’existe pas, ni qu’il serait un rêve ou une illusion au sens vulgaire. Schopenhauer ne nie pas qu’il y ait des choses, des soleils, des terres, des corps. Il dit quelque chose de plus subtil : que tout ce qui existe pour nous n’existe que comme objet pour un sujet, c’est-à-dire saisi par une conscience. Le monde tel que nous le connaissons est toujours un monde perçu, pensé, représenté. Nous n’avons jamais affaire à des choses brutes, mais à des choses pour nous, à des représentations.

Schopenhauer le dit avec une précision lumineuse :

Il possède alors l’entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un oeil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre. (§ 1)

Réfléchissez à l’expérience la plus banale. Vous voyez un arbre. Mais que se passe-t-il vraiment ? De la lumière frappe votre rétine, un nerf transmet un signal, votre cerveau construit une image. La couleur verte n’est pas dans l’arbre, elle est le produit de votre oeil. La forme, la distance, la solidité, tout cela est élaboré par votre appareil de connaissance. L’arbre que vous voyez est inséparable de l’oeil qui le voit. Supprimez tout sujet connaissant, tout oeil, tout esprit, et que reste-t-il ? Non pas le monde tel que nous le connaissons, mais quelque chose dont nous ne pouvons rien dire, puisque toute connaissance suppose justement un sujet.

C’est la grande leçon de l’idéalisme, que Schopenhauer hérite de Berkeley et surtout de Kant. Le sujet et l’objet sont les deux moitiés inséparables d’une même réalité, la représentation. L’un n’a pas de sens sans l’autre. Là où finit l’objet commence le sujet, et réciproquement. Le sujet qui connaît tout n’est lui-même connu de personne : il est le porteur du monde, la condition de tout ce qui apparaît, et il n’apparaît jamais lui-même.

Le sujet, ce point aveugle qui porte le monde

Ce dernier point mérite qu’on s’y arrête, car c’est le plus difficile. Le sujet n’est pas une chose parmi les choses, un objet qu’on pourrait trouver quelque part dans le monde, comme on trouve une pierre ou une étoile. Il est la condition de tout objet, ce devant quoi tout objet apparaît, et qui pour cette raison même n’apparaît jamais. Schopenhauer le formule au paragraphe 2 avec une netteté qu’il faut citer :

Ce qui connaît tout le reste, sans être soi-même connu, c’est le sujet. Le sujet est, par suite, le substratum du monde, la condition invariable, toujours sous-entendue de tout phénomène, de tout objet ; car tout ce qui existe, existe seulement pour le sujet. (§ 2)

Et plus loin, en une phrase qui se grave :

Nous ne connaissons donc jamais le sujet ; c’est lui qui connaît, partout où il y a connaissance. (§ 2)

C’est l’image de l’oeil qui voit tout sauf lui-même. L’oeil saisit le monde entier, l’horizon, les couleurs, les lointains, mais il ne peut jamais se voir voir : il est le point d’où part le regard, et ce point reste invisible. Le sujet est ce point aveugle, présent à tout, absent de tout. Il n’est ni dans le temps ni dans l’espace, car le temps et l’espace sont justement des formes qu’il pose devant lui pour que les objets s’y déploient. Voilà pourquoi Schopenhauer peut dire que sujet et objet sont corrélatifs, qu’ils naissent et s’éteignent ensemble :

Ces deux moitiés sont donc inséparables, même dans la pensée ; chacune d’elles n’est réelle et intelligible que par l’autre et pour l’autre ; elles existent et cessent d’exister ensemble. Elles se limitent réciproquement : où commence l’objet, le sujet finit. (§ 2)

Une vérité aussi vieille que l’Inde

Schopenhauer prend soin de montrer que cette vérité n’est pas son invention. Elle est, dit-il, le fond de la sagesse indienne, le voile de la Maya des Védas, cette illusion qui fait prendre les apparences pour la réalité dernière. Elle est chez Berkeley, qui le premier la formula nettement. Elle était déjà au coeur du doute de Descartes. Et Kant en a fait le socle de toute la philosophie critique. Mais Schopenhauer reproche à Kant une faute capitale, sur laquelle nous reviendrons : avoir mal compris ce principe et l’avoir gâté.

tout ce qui existe existe pour la pensée, c’est-à-dire, l’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation. (§ 1)

Voilà la formule complète. Le monde entier, le présent, le passé, l’avenir, le lointain comme le proche, tout est dans cette dépendance à l’égard du sujet. C’est une vérité qu’on peut affirmer a priori, c’est-à-dire avant toute expérience particulière, car elle exprime la forme même de toute expérience possible. Avant de savoir ce que je vais percevoir, je sais que ce sera une représentation, un objet pour moi sujet.

La généalogie que Schopenhauer dresse de sa propre thèse mérite d’être lue de près, car elle dit où il se place. Il refuse à la fois d’être un novateur isolé et d’être un simple disciple. Il s’inscrit dans une chaîne :

Mais ce fut Berkeley qui le premier la formula d’une manière catégorique ; par là il a rendu à la philosophie un immortel service, encore que le reste de ses doctrines ne mérite guère de vivre. Le grand tort de Kant […] a été de méconnaître ce principe fondamental. (§ 1)

Et il rattache cette vérité au Védanta indien, en s’appuyant sur les travaux orientalistes de son temps. Ce qui l’intéresse dans la sagesse de l’Inde, ce n’est pas un exotisme, mais une confirmation : des sages, à des millénaires de distance, sans connaître Kant, auraient touché la même chose. Schopenhauer formule alors une expression qui résume tout son équilibre :

Cette simple indication montre suffisamment dans le védantisme le réalisme empirique associé à l’idéalisme transcendantal. (§ 1)

Notez bien ce couple : réalisme empirique et idéalisme transcendantal. Le premier mot sauve la réalité des choses dans le monde de l’expérience (la pierre est dure, le feu brûle) ; le second la rapporte tout entière au sujet. Les deux ne se contredisent pas : ils disent deux niveaux. Nous y reviendrons quand il s’agira d’écarter le soupçon de solipsisme.

Une abstraction volontaire, et incomplète

Et maintenant, le point décisif, celui que tant de lecteurs pressés manquent. Schopenhauer ne s’arrête pas là, et surtout, il prévient que ce premier livre ne dit pas le vrai du monde. Il le dit lui-même, noir sur blanc, dès le premier paragraphe :

Une telle conception, absolument vraie d’ailleurs en elle-même, est cependant exclusive et résulte d’une abstraction volontairement opérée par l’esprit. (§ 1)

Considérer le monde comme pure représentation, c’est ne regarder qu’une seule de ses faces, et abstraire volontairement de l’autre. C’est vrai, mais partiel. Le monde comme représentation est un monde de fantômes, une surface, un spectacle qui se déroule sans qu’on en saisisse le sens ni la substance. La science peut décrire ce spectacle à l’infini, en établir les lois, sans jamais en atteindre le fond. Tant qu’on en reste là, le monde reste un rêve cohérent dont on ne sait pas ce qu’il signifie.

C’est pourquoi Schopenhauer annonce, dès la première page, l’autre vérité, celle qui occupera le deuxième livre, et qui est sa découverte propre :

Cette austère vérité, bien propre à faire réfléchir l’homme, sinon à le faire trembler, voici comment il peut et doit l’énoncer à côté de l’autre : « Le monde est ma volonté. » (§ 1)

Retenez bien cette architecture. Le système marche sur deux jambes. D’un côté, le monde est ma représentation, c’est l’idéalisme, le point de vue de la connaissance, la surface. De l’autre, le monde est ma volonté, c’est la métaphysique propre de Schopenhauer, le point de vue de l’essence, le fond. Le premier livre prépare le terrain ; le deuxième livre apporte la révélation. Qui s’arrête au premier n’a rien compris à Schopenhauer.

Entendement et intuition

Dans ce premier livre, Schopenhauer analyse en détail les mécanismes de la connaissance. Il distingue deux facultés. L’entendement (Verstand) est commun aux hommes et aux animaux : c’est la faculté de saisir intuitivement les choses, de percevoir le monde, de relier l’effet à la cause. Quand vous voyez une bille en heurter une autre et la mettre en mouvement, votre entendement saisit immédiatement le lien de cause à effet. Toute perception, pour Schopenhauer, est déjà une opération intellectuelle, un travail de l’entendement qui interprète les sensations.

Ce point est plus fort qu’il n’y paraît, et c’est l’une des thèses les plus originales du livre. Percevoir n’est pas recevoir passivement une image toute faite : c’est interpréter une sensation comme l’effet d’une cause située dans l’espace. Schopenhauer le dit sans détour :

l’intuition n’est pas d’ordre purement sensible, mais intellectuel ; on peut dire, en d’autres termes, qu’elle consiste dans la connaissance de la cause par l’effet, au moyen de l’entendement : elle suppose donc la loi de causalité. (§ 4)

De là un coup porté à Hume. Hume soutenait que la causalité n’est qu’une habitude, une attente née de l’expérience répétée : nous voyons mille fois le soleil chauffer la pierre, et nous prenons cette régularité pour une nécessité. Schopenhauer renverse la preuve. La causalité ne se tire pas de l’expérience : c’est elle qui rend l’expérience possible, puisque sans elle nous ne percevrions même pas un monde d’objets distincts.

on ne saurait donc la tirer de l’expérience, comme le veut le scepticisme de Hume, qui se trouve ruiné définitivement et pour la première fois, par cette considération. (§ 4)

La raison (Vernunft) est propre à l’homme seul. C’est la faculté de former des concepts abstraits, de penser in abstracto, de raisonner, de parler, de prévoir. Schopenhauer y insiste : les concepts forment « une seule classe », celle de l’abstrait, « apanage exclusif de l’homme en ce monde ». Elle ne nous donne aucune connaissance nouvelle directe : elle ne fait que fixer, généraliser, combiner ce que l’intuition a d’abord saisi. Le concept est une représentation de représentations, une copie pâle de l’intuition vivante. Schopenhauer renverse ici toute une tradition qui plaçait la raison abstraite au sommet : pour lui, l’intuition est première, plus riche, plus vraie, et le concept n’en est qu’un dérivé utile mais second.

Cette hiérarchie aura des conséquences décisives. Quand viendra l’esthétique, on verra que l’art ne procède pas du concept mais de l’intuition. Quand viendra la morale, on verra que la vertu ne naît pas d’un raisonnement mais d’un sentiment. Schopenhauer se méfie partout de la raison froide et célèbre partout l’intuition immédiate.

La matière, c’est de l’action

Un mot encore sur ce que devient la matière dans ce cadre, car ici Schopenhauer est d’une audace tranquille. La matière, dit-il, n’est rien d’autre que de la causalité agissante. Toute sa réalité « réside dans son activité » : être matériel, c’est agir, produire des effets, occuper l’espace en y résistant. Le mot allemand qu’il joue, Wirklichkeit (la réalité), vient de wirken (agir) : le réel, c’est ce qui agit. Une matière qui n’agirait sur rien, qui ne produirait aucun effet perceptible, ne serait tout simplement rien. On comprend alors pourquoi sujet, objet et causalité forment un seul tissu : percevoir un objet, c’est saisir une action ; saisir une action, c’est appliquer la loi de causalité ; appliquer cette loi, c’est l’oeuvre de l’entendement. Tout se tient.

À quoi sert la raison, alors ?

On aurait tort de croire que Schopenhauer méprise la raison. Il lui reconnaît une fonction immense, mais subordonnée. La raison ne nous donne aucune connaissance neuve : elle prend ce que l’intuition a saisi et le fixe en concepts, le conserve, le combine, le transmet. C’est elle qui permet le langage, la science, la prévision, la mémoire des règles, l’action concertée, l’histoire, la morale réfléchie. Sans elle, l’homme serait livré à l’instant comme l’animal, incapable de planifier, de tirer des leçons du passé, de se conduire d’après des principes. La raison étend prodigieusement la puissance de l’homme, mais toujours à partir d’un matériau que l’intuition seule a fourni.

L’image que Schopenhauer en donne est celle d’une monnaie de papier. L’intuition est l’or, la richesse réelle, le contact direct avec les choses ; le concept est le billet de banque, commode, transportable, mais qui ne vaut que par l’or qu’il représente. Un concept coupé de toute intuition est un billet sans couverture, un mot vide. C’est précisément ce qu’il reproche à la philosophie de ses rivaux : avoir bâti d’immenses systèmes de concepts qui ne renvoient plus à aucune intuition, de la fausse monnaie verbale. Il les appelle volontiers, dans sa préface, des marchands de « noix vides » : des coquilles sonores sans amande. Toute pensée saine, au contraire, doit pouvoir redescendre du concept à l’intuition qui le remplit.

On mesure ici combien la formation de Schopenhauer travaille sa doctrine. Son biographe Adolphe Bossert rappelle l’opposition, chère au philosophe, entre « l’éducation naturelle », où « les idées abstraites naissent des perceptions, qui les précèdent », et « l’éducation artificielle », où « la tête de l’élève est bourrée d’idées, avant qu’il ait été mis en contact avec le monde », et qui « produit ainsi des têtes mal faites ». Schopenhauer en faisait une règle de vie autant que de connaissance :

Je me suis nourri de la vision des choses ; j’ai appris ce qu’elles étaient, avant de m’exercer à raisonner sur elles, et je me suis habitué de bonne heure à me défier des formules et à ne pas prendre les mots pour les choses. (cité par A. Bossert, La Jeunesse de Schopenhauer, 1903)

La primauté de l’intuition sur le concept n’est donc pas un caprice de système : c’est, transposée en théorie de la connaissance, la devise même de l’homme qui voulait « lire dans le livre du monde » avant de lire dans les livres.

L’idéalisme n’est pas le solipsisme

Il faut écarter ici un malentendu fréquent. Dire que le monde est ma représentation, est-ce dire que je suis seul, que les autres et les choses n’existent que dans ma tête, que tout est un rêve dont je serais l’unique rêveur ? Non, et Schopenhauer s’en défend. Le monde est représentation, mais représentation pour tout sujet connaissant, non pour moi seul. Le réalisme empirique est sauf : dans le monde des phénomènes, les choses sont bien réelles, les autres hommes existent bel et bien, la pierre est dure et le feu brûle. L’idéalisme transcendantal ne nie rien de cette réalité ; il dit seulement que cette réalité est tout entière une réalité pour un sujet, qu’elle n’a pas d’existence absolue, indépendante de toute conscience.

Schopenhauer le martèle au paragraphe 5, et ce passage devrait suffire à congédier l’accusation d’idéalisme délirant :

Tout le monde objectif est et demeure représentation, et, pour cette raison, est absolument et éternellement conditionné par le sujet ; en d’autres termes, l’univers a une idéalité transcendantale. Il n’en résulte pas qu’il soit illusion ou mensonge ; il se donne pour ce qu’il est, pour une représentation. (§ 5)

La preuve que Schopenhauer ne tombe pas dans le solipsisme, c’est justement le second livre. Car si le monde n’était que ma représentation, il resterait un pur fantôme, et moi-même je ne serais qu’une image parmi les images. Or je me sais autre chose qu’une représentation : je me sais volonté, du dedans. Et c’est cette volonté, commune à tous les êtres, qui fait que les autres ne sont pas de simples images dans mon esprit, mais des manifestations, comme moi, d’une même essence. L’idéalisme est le seuil ; la métaphysique de la volonté est ce qui empêche le monde de se réduire à mon rêve solitaire.

Dans l’atelier des interprètes

Niveau : expert

Reste une question que les premiers lecteurs sérieux de Schopenhauer n’ont pas manqué de poser : qu’y a-t-il, dans ce premier livre, qui soit vraiment de lui ? Le débat est ouvert dès la réception française du XIXe siècle, et il vaut d’être suivi, car il aide à situer l’apport propre de Schopenhauer.

Le diplomate et philosophe Paul Challemel-Lacour, qui avait rencontré le vieux Schopenhauer à Francfort, en donne en 1870 un résumé d’une vivacité saisissante. Pour faire sentir l’idéalité du monde, il l’exprime par une image de laboratoire :

Supprimez tous les yeux, c’est comme si vous éteigniez la lumière ; supprimez tous les cerveaux, c’est comme si vous anéantissiez l’ordre. (Challemel-Lacour, Un Bouddhiste contemporain en Allemagne, 1870)

Mais le même commentateur, au moment de peser le système, tranche sans ménagement : cette première thèse, dit-il, « repose sur une analyse profonde des conditions de la pensée ; mais cette analyse n’appartient pas en propre à Schopenhauer, elle appartient à Kant ». Voilà l’objection de fond. L’idéalité du monde, le sujet et l’objet corrélatifs, le temps et l’espace comme formes a priori : tout cela, Kant l’avait posé. Schopenhauer le reconnaît d’ailleurs lui-même, lui qui salue dans la déduction des formes a priori « le plus grand » des services rendus par Kant à la philosophie. L’originalité n’est donc pas dans l’idéalisme : elle est dans ce que Schopenhauer en fait, et surtout dans le tournant du second livre, là où il prétend nommer la chose en soi.

C’est pourquoi il faut résister à une lecture trop lisse. Le critique Victor Cherbuliez, sous le pseudonyme de G. Valbert, parlait en 1893 d’un « système très composite », où « l’idéalisme transcendantal de Kant se trouve amalgamé avec les théories de Cabanis et d’Helvétius, le transformisme de Lamarck avec la doctrine platonicienne des idées éternelles ». L’idéalisme du premier livre est l’un des fils de cette trame ; il faut savoir qu’à côté de lui court une psychologie presque matérialiste (le cerveau qui sécrète la pensée), héritée des médecins que le jeune Schopenhauer lisait avec passion. Le premier livre n’est pas un bloc pur de kantisme : c’est un kantisme déjà infléchi vers la physiologie.

Un dernier point, souvent inversé dans les manuels. On présente Schopenhauer comme un pur post-kantien, parti de Kant pour aller plus loin. Or Adolphe Bossert, qui a étudié sa formation, montre que dans l’ordre de l’éveil philosophique, « Platon est associé à Kant et prend même le pas sur lui ». Le jeune homme goûtait d’abord les Idées de Platon, et la critique kantienne, à ses débuts, « lui semblait décolorer le monde extérieur ». La froideur de l’idéalisme transcendantal lui coûtait ; il y est venu, mais le coeur tourné vers Platon. Cela éclaire la suite du Monde : si le premier livre est kantien, le troisième sera platonicien, et ce n’est pas un hasard de plan, c’est la trace de deux amours.

Faut-il alors mépriser ce premier livre parce qu’il doit tant à Kant ? Les meilleurs lecteurs s’y sont refusés. Valbert rapporte le mot de l’écrivain Jean-Paul, qui comparait ce livre « à un de ces lacs mélancoliques de la Norvège (…) dont les profondeurs, dans les nuits claires, réfléchissent le ciel étoilé », avec cette réserve d’une honnêteté exemplaire : « Je ne peux qu’admirer ce livre ; heureusement je n’en accepte pas les conclusions. » On peut tenir l’idéalisme pour emprunté, et tenir pourtant la page pour grande : la profondeur d’un lac ne tient pas seulement à l’eau qu’on y a versée, mais au ciel qu’il sait refléter.

La suite est réservée