Tocqueville, le cours complet

On n’a jamais aussi bien décrit l’avenir en regardant ailleurs. Tocqueville part pour l’Amérique en 1831, officiellement pour étudier les prisons, en réalité pour voir de ses yeux une société d’égaux déjà constituée, et il en revient avec le livre qui annonce notre monde. Car ce qu’il observe outre-Atlantique, ce n’est pas seulement les institutions américaines : c’est le sort qui attend toute l’Europe, le nôtre, une fois l’égalité devenue le fait premier de la vie sociale. La démocratie, chez lui, n’est pas d’abord une urne et un bulletin. C’est une manière d’être ensemble où les conditions se sont nivelées, où nul ne naît au-dessus d’un autre, et de cet état social découle, comme d’une source, tout le reste : les passions, les illusions, les grandeurs et les périls d’un peuple d’hommes semblables.

Ce cours suit l’oeuvre de bout en bout, du moment où l’on ne sait rien de Tocqueville jusqu’aux débats des spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Le grand livre, De la démocratie en Amérique, paraît en deux volumes (1835 et 1840) que l’on désignera ici par leur tome et leur chapitre, comme « Vol. II, 4e partie, ch. VI » pour le chapitre du despotisme doux, afin que vous puissiez retrouver chaque passage dans n’importe quelle édition.

Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à son développement. (De la démocratie en Amérique, Vol. I, Introduction)

Cette phrase est la clef de tout. L’égalité n’est ni un programme à défendre ni une menace à conjurer : c’est un fait, aussi massif et irrésistible qu’un fleuve, et la seule question qui vaille est de savoir où il nous porte. Car l’égalité ouvre deux routes opposées. L’une mène à la liberté, l’autre à une servitude d’un genre neuf, douce et confortable, que personne avant Tocqueville n’avait su nommer. Tout le livre est la cartographie de ces deux chemins, et un effort pour nous tenir sur le bon.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des exemples concrets, des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil, et de nombreuses citations vérifiées sur le texte original. À la fin, un glossaire et des repères chronologiques vous serviront de boussole. Un avertissement d’honnêteté : De la démocratie en Amérique est un monument de près de trois cent mille mots, et le présent cours s’appuie sur une lecture approfondie des chapitres décisifs et sur une vue d’ensemble fiable du reste. Les passages cités ont tous été contrôlés mot à mot sur l’édition de référence.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme, le fait de l’égalité et l’état social, des chapitres un à quatre. Puis les ressorts de la liberté américaine, l’association et ce qui menace déjà la pensée, des chapitres cinq à huit. Ensuite les maux de la démocratie et leurs remèdes, l’individualisme, le bien-être, le couple de l’égalité et de la liberté, des chapitres neuf à onze. Enfin la grande mise en garde, le despotisme doux, la leçon de l’Ancien Régime et la postérité, des chapitres douze à quatorze. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Un aristocrate en Amérique : la vie et le voyage de 1831

Niveau : débutant

Avant d’entrer dans la pensée, il faut connaître l’homme, et chez Tocqueville l’homme et la pensée s’éclairent l’un l’autre de façon presque trop parfaite. Voici un noble de vieille souche, dont la famille a payé cher la Révolution, qui consacre sa vie à expliquer pourquoi cette Révolution était inévitable et même juste, et pourquoi l’aristocratie dont il sort est condamnée à disparaître. Toute son oeuvre naît de cette position singulière : un homme qui regarde mourir son propre monde sans illusion, et qui décide, plutôt que de le pleurer, de comprendre ce qui le remplace. Commençons donc par là, par la naissance, par la blessure familiale, et par le grand voyage de 1831 qui fit de lui un écrivain.

Un nom, une blessure

Alexis de Tocqueville naît le 29 juillet 1805 à Paris, dans une famille de la noblesse normande. Le nom n’est pas neutre. Du côté de sa mère, il descend de Malesherbes, le magistrat qui défendit Louis XVI devant la Convention et qui le paya de sa tête. La Terreur a frappé les siens de plein fouet : son arrière-grand-père Malesherbes guillotiné, ses grands-parents emprisonnés, ses parents eux-mêmes jetés en prison et sauvés de justesse par la chute de Robespierre. Le père d’Alexis en sortit, dit-on, les cheveux blanchis à vingt et un ans.

Cette ascendance n’est pas qu’une note d’état civil : c’est une charge morale et un horizon. La notice que la Biographie universelle de Michaud consacrera plus tard à Tocqueville note sobrement que « sa mère, née de Rosambo, était petite-fille de Malesherbes », et toute la France lettrée du temps comprenait ce que ce nom voulait dire. Le critique Paul de Molènes, rendant compte en 1842 de la réception de Tocqueville à l’Académie, rappelle que Malesherbes fut « une des gloires les plus pures de la France », et que « les dernières paroles de Louis XVI, au Temple, ont plus fait pour [sa] gloire » que bien des hauts faits. Hériter de ce sang, c’était hériter d’un devoir : se tenir à la hauteur d’un aïeul qui avait préféré le danger à la lâcheté. Tocqueville en a tiré, plus tard, une formule frappante, que Molènes rapporte de son discours académique : « Ce n’est pas seulement notre honneur (…) mais celui de nos pères, qui dépend de nos vices ou de nos vertus. »

Cet enfant grandit donc dans le souvenir vivant d’une catastrophe, mais aussi, fait décisif, sans la haine qu’on attendrait. Car Tocqueville ne tirera jamais de cette histoire un réquisitoire contre la démocratie. Il fera l’inverse. Il se persuadera très tôt que le mouvement qui a emporté sa caste n’est pas un accident ni un crime isolé, mais la pente même de l’histoire moderne, et qu’il faut s’y rallier pour le rendre vivable. C’est ce ralliement lucide, et un peu douloureux, qui donne à toute son oeuvre sa tonalité unique : ni nostalgie, ni enthousiasme, mais une volonté de voir clair dans ce qui vient.

Ce ralliement, il faut le souligner, n’est pas une humeur passagère mais une conviction raisonnée, qui deviendra la thèse maîtresse de son grand livre. Dès l’Introduction de De la démocratie en Amérique, il pose l’égalité des conditions comme « un fait providentiel », ajoutant : « il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à son développement » (Vol. I, Introduction). Vouloir l’arrêter, écrit-il ailleurs dans la même Introduction, « paraîtrait alors lutter contre Dieu même ». On mesure ici la singularité de l’homme : ce que d’autres héritiers de victimes de la Terreur vivaient comme une injustice à venger, lui le pense comme une loi de l’histoire à comprendre et à servir. Le mot « providentiel » n’est pourtant pas un éloge : il n’est pas un démocrate enthousiaste, mais un aristocrate qui se range à l’inévitable pour tenter de le rendre habitable.

La crise de jeunesse et le doute

Vers seize ans, livré à la bibliothèque de son père, le jeune Tocqueville fait une expérience qui le marque pour la vie. À lire pêle-mêle les philosophes du dix-huitième siècle, il perd la foi, brutalement, comme on perd l’équilibre. Il décrira plus tard ce moment comme un effondrement, le doute envahissant tout, ne laissant rien d’assuré. Cette crise compte pour comprendre sa pensée religieuse : Tocqueville ne sera jamais un croyant tranquille, mais il restera convaincu qu’une société d’hommes a besoin de croyances communes et fixes, sous peine de se défaire. Sa lucidité sur la religion (il en analysera l’utilité sociale plus que la vérité) vient de là, de cette blessure intime.

Cette blessure n’est pas seulement biographique, elle laisse une empreinte dans la manière même dont il raisonnera sur le religieux. Dans la Démocratie, il ne demandera jamais si une foi est vraie, mais ce qu’elle fait à une société : la religion, dira-t-il, « doit être considérée comme la première de leurs institutions politiques ; car si elle ne leur donne pas le goût de la liberté, elle leur en facilite singulièrement l’usage » (Vol. I, 2e partie, ch. IX), et « c’est le despotisme qui peut se passer de la foi, mais non la liberté » (même chapitre). Cet argument fonctionnel, qui sépare la croyance privée de sa fécondité publique, est l’oeuvre d’un homme qui a perdu la foi mais qui n’a jamais cessé de penser que les hommes ne peuvent vivre ensemble sans en partager une.

Il fait des études de droit, devient juge auditeur à Versailles en 1827. Une ordonnance du 5 avril 1827 le nomme juge auditeur au tribunal de Versailles, où son père est précisément préfet : c’est là qu’il rencontre Gustave de Beaumont, substitut au même siège, et noue avec lui l’amitié de sa vie, celle qui le suivra jusqu’au tombeau et fera de Beaumont son premier biographe. La notice de Michaud relève déjà chez le jeune magistrat un trait qui décidera de tout : son esprit « porté à généraliser ses idées se sentait mal à l’aise dans une spécialité » ; le soir venu, il regagnait « le domaine moins étroit de la politique et de l’histoire ». Cet ennui de la routine judiciaire est le terreau du grand projet.

Mais la révolution de Juillet 1830 le place dans une situation inconfortable. Magistrat, il doit prêter serment au nouveau roi, Louis-Philippe, alors que sa famille reste fidèle aux Bourbons déchus. Il prête serment, par conviction que résister au cours des choses serait vain, et s’en trouve isolé, suspect aux siens. C’est en partie pour échapper à ce malaise, et pour se donner un grand projet, qu’il imagine, avec son ami Beaumont, de partir en Amérique.

Le prétexte des prisons, le vrai projet

Le 2 avril 1831, Tocqueville et Beaumont s’embarquent au Havre. Officiellement, leur mission est sérieuse et limitée : étudier le système pénitentiaire américain, alors réputé en pointe, et en rapporter des enseignements pour la France. Ils obtiendront ce résultat (un rapport sur les prisons paraîtra en 1833, signé des deux). Mais ce n’était qu’un laissez-passer. Le vrai projet de Tocqueville était immense et secret : observer une grande société démocratique en acte, la seule au monde qui fonctionnât pour de bon, afin d’y lire l’avenir de l’Europe.

Que le prétexte ne fût qu’un prétexte, Beaumont lui-même l’a reconnu après coup. La notice de Michaud rapporte son aveu : « l’objet véritable et prémédité fût l’étude des institutions et des moeurs de la société américaine ». Les deux amis prirent malgré tout leur mission au sérieux, et c’est ce sérieux qui leur ouvrit les portes. Ils comparèrent sur place les deux modèles rivaux qui passionnaient alors les réformateurs : l’isolement permanent du détenu à Cherry-Hill (Philadelphie) et le système d’Auburn, fait d’isolement la nuit et de travail en commun, dans le silence, le jour. Tocqueville, note la même source, « préférait de beaucoup le premier ». De cette enquête sortira Du système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France (1832), traduit en anglais puis en allemand : un livre réel, utile, qui n’était pourtant que l’écorce d’un fruit bien plus grand.

Le voyage dure neuf mois, de mai 1831 à février 1832. Les deux amis parcourent des milliers de kilomètres, du Nord industriel à la Nouvelle-Orléans, des villes de la côte aux confins encore sauvages du Michigan. Ils rencontrent tout le monde : d’anciens présidents (ils voient John Quincy Adams), des juristes, des pasteurs, des commerçants, des colons. Tocqueville prend des notes sans relâche, interroge, compare. Il ne voyage pas en touriste mais en enquêteur qui sait déjà ce qu’il cherche : non les curiosités du Nouveau Monde, mais les ressorts cachés d’une société d’égaux.

Niveau : intermédiaire

Le détour américain, ou pourquoi l’Amérique

Pourquoi traverser l’Atlantique pour penser l’Europe ? Parce que l’Amérique offrait à Tocqueville ce que la France ne lui donnait pas : une démocratie « parvenue presque à son terme » sans avoir traversé la révolution sanglante qui, chez nous, accompagne ce passage. Le commentateur Pellegrino Rossi, recensant l’ouvrage dès 1840 dans la Revue des Deux Mondes, l’a très bien dit : en passant de la France à l’Amérique, Tocqueville passait « de la démocratie contestée et militante à la démocratie triomphante et souveraine ». En France, l’égalité était un champ de bataille ; en Amérique, elle était un fait acquis, paisible, qu’on pouvait étudier à froid. Voilà pourquoi le voyage n’est pas un caprice mais une nécessité de méthode : pour voir l’avenir de l’Europe, il fallait aller le regarder vivre ailleurs.

Rossi ajoute une remarque qui éclaire la posture de l’observateur, et qui rejoint exactement la tension décrite plus haut : devant la démocratie, Tocqueville « ne se prit pour elle ni d’amour ni de haine ». C’est cette neutralité voulue, ce refus de juger avant d’avoir vu, qui fait à la fois la force et l’étrangeté du livre. Beaucoup de lecteurs, déconcertés, crurent que l’auteur avait changé d’avis en cours de route ; Rossi leur répond d’une formule : « ce n’est pas l’auteur qui change, c’est la démocratie » qui n’est pas la même dans toutes ses manifestations.

Du retour au grand livre

De retour en France au printemps 1832, Tocqueville se met au travail. Reclus, dit la tradition rapportée par la notice de Michaud, dans une « mansarde mystérieuse », il rédige le livre dans une solitude studieuse. Le premier volume de De la démocratie en Amérique paraît en janvier 1835 et connaît un succès immédiat, foudroyant. L’auteur a vingt-neuf ans. On le compare à Montesquieu : le vieux Royer-Collard, oracle des doctrinaires, déclare « que rien de pareil n’avait paru depuis Montesquieu ». L’Académie le couronne (prix extraordinaire de huit mille francs en 1836). Du jour au lendemain, ce jeune homme inconnu devient l’un des esprits politiques majeurs de son temps. Il épouse la même année une Anglaise, Mary Mottley, et se lance dans une carrière publique.

L’ampleur du succès prit tout le monde de court, à commencer par l’éditeur. Gosselin n’avait d’abord conseillé qu’un tirage de cinq cents exemplaires ; devant l’engouement, raconte la notice, il se trouva « tout disposé maintenant à tirer à l’infini » et lâcha ce mot resté célèbre : « Ah ça ! mais il paraît que vous avez fait un chef-d’oeuvre ! » Tocqueville lui-même, étourdi de cette gloire soudaine, se comparait plaisamment à telle femme de la cour de Napoléon faite duchesse et qui ne se reconnaissait pas dans son nouveau titre.

Tocqueville se donnait un programme d’équilibriste, qu’il formula nettement et que la notice de Michaud a conservé : il voulait « diminuer l’ardeur de ceux qui se figuraient la démocratie brillante et facile, diminuer la terreur de ceux qui la voyaient menaçante et impraticable ». Ni rassurer ni effrayer : tempérer les uns et les autres, et faire voir la démocratie telle qu’elle est. De là vient cette impartialité ambiguë qui fit que, selon le mot de la même notice, « tous les partis crurent pouvoir revendiquer le livre et l’auteur ».

Le second volume paraît en 1840. Il est très différent du premier : plus abstrait, plus sombre, plus philosophique. Là où le premier décrivait les institutions concrètes de l’Amérique, le second s’élève à une théorie générale des sociétés démocratiques, où l’Amérique n’est presque plus qu’un exemple. C’est dans ce second volume que se trouvent les pages les plus prophétiques, sur l’individualisme et sur le despotisme doux. Le succès en fut moindre, le livre plus difficile, mais c’est lui que la postérité a fini par juger le plus profond.

En décembre 1841, Tocqueville est élu à l’Académie française ; il y est reçu en avril 1842, le comte Molé lui répondant. C’est là que se forge l’image durable de l’écrivain. Molé, avec « une pointe d’ironie », lui décerne une formule qui restera : « Votre discours, monsieur, c’est vous-même », et relève chez lui « ces convictions profondes qui se reproduisent toujours sous [sa] plume ». Le mot vise juste : il n’y a pas chez Tocqueville d’écart entre l’homme et la pensée, et c’est pourquoi sa biographie est déjà une introduction à son oeuvre.

Tocqueville sera ensuite député, brièvement ministre des Affaires étrangères en 1849, puis écarté de la vie politique par le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte en 1851, qu’il combattit et qui le confirma tragiquement dans ses craintes (un pouvoir personnel s’installant à l’ombre du suffrage universel : exactement son cauchemar). Arrêté avec les députés qui résistèrent, conduit à la caserne d’Orsay puis détenu quelques jours à Vincennes, il vit dans sa chair ce qu’il avait pressenti par l’esprit. Retiré, il écrit son second grand livre, L’Ancien Régime et la Révolution (1856), dont nous parlerons au chapitre 13. Atteint de tuberculose comme tant d’hommes de son siècle, il meurt à Cannes le 16 avril 1859, à cinquante-trois ans, laissant inachevée la suite de cet ouvrage.

L’éthique d’indépendance : l’affaire de la candidature officielle

Un épisode peu connu éclaire d’un seul trait le caractère de l’homme et la cohérence de sa pensée. Lorsqu’il se présente aux électeurs de Valognes, en 1837, son parent le comte Molé, alors chef du gouvernement, lui propose l’investiture officielle, c’est-à-dire l’appui de l’administration, presque une garantie d’élection. Tocqueville refuse. Il veut, écrit-il dans une lettre que cite la notice de Michaud, « être en état de prêter un concours intelligent et libre, et c’est ce que je ne pourrais pas faire si je me faisais nommer par le gouvernement ». Il échoue d’abord, et pour une raison qui ne manque pas de sel chez l’auteur de la Démocratie : les électeurs ne voulaient « point de gens à particule ». « L’élection s’est faite au cri de Point de nobles ! », rapporte la notice, répugnance que Tocqueville lui-même comparait, non sans amertume, à celle des Américains pour les hommes de couleur. Il ne triomphera qu’en 1839, pour siéger ensuite dans l’opposition.

L’anecdote n’est pas une simple coquetterie morale. Elle montre que le refus aristocratique de se plier, le goût de l’indépendance, l’horreur de devoir son siège à un pouvoir, sont chez Tocqueville la même chose que sa philosophie : c’est l’aristocrate par l’instinct qui refuse l’investiture, et c’est le penseur de la liberté qui en théorise la nécessité. Sa lucidité sur le « despotisme doux » d’un État qui prend tout en charge et achète les consciences est le prolongement intellectuel de ce geste très personnel : ne rien devoir au maître, fût-il bienveillant.

Niveau : expert

Dans l’atelier des interprètes : le « croyant froid » et la lignée de Montesquieu

Les contemporains de Tocqueville ont aussitôt cherché à le situer, et leurs jugements forment déjà un débat dont nous n’avons pas fini de sortir. Deux pièces de ce dossier méritent qu’on s’y arrête, car elles fixent deux clés de lecture encore vivantes.

La première est le portrait que trace Paul de Molènes, dans la Revue des Deux Mondes de 1842, au lendemain de la réception académique. Molènes reconnaît à Tocqueville la grandeur et le courage (il loue son jugement « durement » porté sur le régime impérial, où il aurait « presque parlé de Bonaparte comme d’un compatriote de Catherine de Médicis et de Machiavel »), mais il lui reproche une aridité, une absence de chaleur. Et il en donne la formule la plus durable de toute la réception du XIXe siècle, en filant l’analogie avec Pascal : « Prosélyte fervent, mais sans amour, il s’attache, il se cramponne à la foi nouvelle qu’il a embrassée, comme Pascal s’attachait aux croyances antiques, le doute dans l’esprit et l’effroi au fond du coeur. » Tocqueville, dit-il encore, n’aime pas la liberté par émotion : « c’est son intelligence seule qu’il a laissé conquérir à la religion de la liberté. » D’où la pointe : « Une seule phrase de Mirabeau me remuerait plus en faveur de la liberté que toute la métaphysique de M. de Tocqueville », et l’image, presque cruelle : « Si l’on frissonne souvent en lisant M. de Tocqueville, c’est que souvent aussi on s’avance à travers des brumes. »

Ce portrait du « croyant froid », du libéral mélancolique qui adhère à la démocratie par la tête et non par le coeur, n’est pas qu’une humeur de critique. Il anticipe une tradition de lecture entière, celle qui fera de Tocqueville l’aristocrate rallié par raison contre son instinct, et qui retrouve, sous une forme savante, l’aveu intime que la notice de Michaud a recueilli : « il y a en moi un besoin de primer qui tourmentera cruellement ma vie. » Mais il faut entendre que Molènes parle ici depuis un poste idéologique précis : esthète de la clarté française, hostile aux « obscurités germaniques » et soucieux du « drapeau » et de « l’amour du sol », il reproche aussi à Tocqueville un universalisme sans patrie. Sa critique est donc autant nationaliste qu’esthétique : à manier comme un document de réception, non comme un verdict.

La seconde clé est le parallèle avec Montesquieu, déjà devenu un lieu commun. Molé l’avait esquissé sous la Coupole ; Molènes le précise, et le nuance d’une image juste : « La calme et sérieuse intelligence qui nous a donné les quatre volumes de la Démocratie en Amérique est une de ces sources abondantes, mais paisibles, qui se contentent d’envoyer leurs ondes dans un seul lit. » Reconnaissance d’une filiation, refus d’une égalité d’éclat : Tocqueville hérite de Montesquieu la méthode comparative et l’art de remonter des lois à l’esprit qui les anime, mais il n’a pas la verve, le trait, l’imprévu de son modèle. C’est un Montesquieu mélancolique, sans le sourire de Voltaire.

Le commentateur Pellegrino Rossi, en 1840, donne au parallèle une portée plus technique et plus féconde, qui touche à la structure même de l’oeuvre. Selon lui, les deux volumes ne relèvent pas de la même manière : « Dans la première partie, l’auteur a appliqué la méthode de Montesquieu à une organisation politique toute nouvelle ; dans la seconde partie, il s’est plutôt mis sur les traces de Pascal et de La Bruyère. » Le premier Tocqueville est un constitutionnaliste qui décrit des institutions « connues, définies » ; le second est un moraliste qui peint les passions et les moeurs, sur un terrain aux contours flous. Cette double filiation (Montesquieu pour les lois, Pascal et La Bruyère pour les âmes) explique pourquoi tant de lecteurs furent déconcertés par le tome de 1840 : ils y cherchaient la suite d’une enquête, et trouvaient une galerie de portraits intérieurs. Elle reste l’une des meilleures clés pour aborder l’écart entre les deux Démocratie.

Un demi-siècle plus tard, ce portrait du croyant froid trouve sa version la plus systématique sous la plume d’Émile Faguet, dont l’étude Tocqueville paraît dans la même Revue des Deux Mondes en 1894. Faguet écrit assez tard pour vérifier les pronostics sur pièces, et il fixe d’une formule la figure que Molènes avait esquissée : Tocqueville est « un patricien libéral, qui aime passionnément la liberté et sait assez précisément en quoi elle consiste », mais « tellement convaincu de la fatalité de la démocratie dans les temps modernes qu’il l’accepte absolument ». Tout est dit de la position déchirée : on aime la liberté, on subit une démocratie qu’on aime peu. Faguet retourne même contre l’oeuvre la propre devise de Tocqueville, « La grande maladie de l’âme, c’est le froid » : la « froideur relative de ses livres », croit-il, tient à la méthode même, à l’horreur des sources de seconde main et de la discussion. Mais il ajoute une seconde clé, qui déborde la psychologie et prolonge la double filiation de Rossi : Tocqueville serait « beaucoup plus sociologue qu’historien », occupé à dégager, sous l’histoire événementielle, la « physiologie des peuples », un esprit qui « n’a pas et ne veut pas avoir de philosophie de l’histoire ». Le verdict, pour critique qu’il soit sur le détail (l’oubli des partis, la sur-attribution de tout à la démocratie), reste élevé : Tocqueville est « un des hommes dont les prévisions ont été le moins démenties par les faits », « une très belle intelligence, non pas très vaste, mais très vive ».

Le malentendu à éviter

Une erreur fréquente consiste à faire de Tocqueville un libéral américain avant l’heure, un admirateur enthousiaste des États-Unis qui aurait voulu importer leur modèle en France. C’est faux et cela ruine la lecture. Tocqueville n’admire pas l’Amérique : il l’étudie. Il en tire des enseignements, jamais des modèles à copier. Il répète que la France et l’Amérique sont trop différentes pour que l’une imite l’autre, et il consacre des pages dures aux défauts américains, du conformisme à l’esclavage.

Ce qui l’intéresse, ce n’est pas l’Amérique pour elle-même, c’est ce qu’elle révèle de la démocratie en général, donc de notre propre avenir. L’Amérique est pour lui un laboratoire, le seul endroit où l’on peut observer une société d’égaux parvenue presque à son terme sans la révolution sanglante qui, en Europe, accompagne ce passage. Lire Tocqueville comme un éloge de l’Amérique, c’est manquer l’essentiel : c’est de nous qu’il parle, et son ton dominant n’est pas l’admiration mais l’inquiétude.

Sur ce point, un débat de fond mérite d’être signalé, car il complique utilement le schéma. Rossi, en 1840, refuse l’idée d’une Europe vouée à devenir américaine et renverse la perspective : selon lui, l’Amérique n’est qu’un cas provisoire, propre à un « pays neuf, sans antécédents, sans histoire », et ce rapprochement cessera quand elle vieillira. D’où sa formule à contre-courant : « C’est l’Amérique qui, à sa manière, marche vers l’Europe ; l’Europe ne peut se faire américaine. » On n’est pas tenu de lui donner raison contre Tocqueville. Mais sa remarque rappelle une chose juste : pour Tocqueville aussi, l’Amérique n’est pas un modèle à transposer, c’est une expérience à interpréter. Le désaccord entre les deux hommes porte sur la part de l’universel et celle du singulier dans le « cas américain », et c’est un débat qui n’a jamais cessé.

Chapitre 2. L’égalité des conditions : un fait providentiel

Niveau : débutant

Tout grand livre tient parfois dans sa première phrase. Celle de De la démocratie en Amérique dit que, parmi tout ce qui a frappé l’auteur aux États-Unis, rien ne l’a frappé autant que l’égalité des conditions. Ce n’est pas une remarque parmi d’autres : c’est l’aveu d’une méthode. Tocqueville a cherché, dans le foisonnement de ses observations, le fait unique d’où tout le reste pourrait se déduire, comme un géomètre cherche l’axiome d’où sortiront les théorèmes. Ce fait, il croit l’avoir trouvé. C’est l’égalité des conditions. Comprendre ce que cette expression veut dire, et pourquoi Tocqueville la juge à la fois première, irrésistible et providentielle, c’est tenir le fil de toute l’oeuvre.

Le fait générateur

Qu’est-ce que l’égalité des conditions ? Ce n’est pas l’égalité des richesses, ni l’égalité des talents, ni même l’égalité devant la loi seulement. C’est quelque chose de plus profond et de plus diffus : l’absence de rangs fixes, héréditaires, séparant les hommes en castes étanches. Dans une société aristocratique, on naît noble ou roturier, et cette naissance décide de toute la vie. Dans une société démocratique au sens de Tocqueville, ces barrières sont tombées : nul n’est par naissance le maître ou le serviteur d’un autre, les positions se font et se défont, les fortunes circulent, et chacun se sent en droit l’égal de chacun. L’égalité des conditions, c’est ce nivellement des rangs, cette mobilité générale, ce sentiment partagé que personne ne vous est naturellement supérieur.

Tocqueville appelle ce fait le fait générateur, le point d’où descend chaque fait particulier. Il en fait la cause première de tout : des lois, des idées, des sentiments, des moeurs d’un peuple. C’est une thèse audacieuse, presque une méthode de sociologie avant la lettre. Au lieu d’expliquer une société par ses institutions ou par ses grands hommes, Tocqueville l’explique par son état social fondamental, et il pose que cet état social, une fois égalitaire, produit partout les mêmes effets, en Amérique comme demain en France.

Parmi les objets nouveaux qui, pendant mon séjour aux États-Unis, ont attiré mon attention, aucun n’a plus vivement frappé mes regards que l’égalité des conditions. Je découvris sans peine l’influence prodigieuse que ce premier fait exerce sur la marche de la société. (Vol. I, Introduction)

Il faut s’arrêter sur ce geste, car il commande toute la lecture. Tocqueville ne procède pas en historien qui accumule les causes, ni en voyageur qui juxtapose les curiosités : il procède en géomètre. Il pose un axiome unique, l’égalité, et il en déduit, un à un, les penchants d’une société tout entière. Cette ambition déductive fait sa force (une clarté presque architecturale) et son risque (la tentation de tout faire sortir d’un seul principe). Nous verrons que ses premiers lecteurs ont aussitôt flairé ce risque. Mais le pari est assumé : si l’on veut comprendre un monde nouveau, il faut d’abord trouver le ressort caché qui le meut, et ce ressort, pour Tocqueville, n’est ni la Constitution, ni la richesse, ni les grands hommes : c’est l’état social.

État social, et non régime

Ici se loge le malentendu le plus tenace sur Tocqueville. Quand il dit « démocratie », il ne pense pas d’abord à un régime politique, au vote, aux élections, au suffrage universel. Il pense à un état social : une certaine manière, pour les hommes, d’être disposés les uns par rapport aux autres, égaux et semblables, sans rangs héréditaires. La démocratie, en ce sens premier, n’est pas une forme de gouvernement mais une forme de société. Et de cette même société d’égaux peuvent sortir des régimes opposés : la liberté de tous ou la domination d’un seul. L’égalité est le sol ; ce qui pousse sur ce sol reste à décider.

C’est pourquoi Tocqueville fait de l’état social la cause première des lois, et non l’inverse. Une société se comprend par sa condition sociale d’ensemble, dont les lois politiques ne sont que l’expression. Il va jusqu’à désigner le moteur silencieux de cette égalisation : non la politique, mais le droit civil, et plus précisément les lois de succession. Le partage égal obligatoire des héritages broie sans cesse la propriété foncière, empêche les grandes fortunes de se perpétuer, et dissout toute aristocratie de la terre. C’est une mécanique lente, invisible, et plus décisive que toutes les proclamations.

[Les lois sur les successions] devraient être placées en tête de toutes les institutions politiques, car elles influent incroyablement sur l’état social des peuples, dont les lois politiques ne sont que l’expression. (Vol. I, 1re partie, ch. III)

L’image qu’il en donne est saisissante : la loi de partage réduit la propriété en « poussière mouvante et impalpable, sur laquelle s’asseoit la démocratie ». L’égalité ne se décrète donc pas d’abord par un coup d’État ou une déclaration de droits ; elle s’installe par la circulation des biens, héritage après héritage, génération après génération. Et c’est parce qu’elle est ainsi installée dans la matière même de la société qu’elle est si difficile à défaire.

L’état social des Américains est éminemment démocratique. Il a eu ce caractère dès la naissance des colonies ; il l’a plus encore de nos jours. (Vol. I, 1re partie, ch. III)

Sept siècles vers l’égalité

Pour montrer que ce mouvement n’est pas une lubie américaine mais le sens même de l’histoire occidentale, Tocqueville déroule une vaste fresque. Depuis sept cents ans, dit-il, en France comme dans toute la chrétienté, tout a travaillé à l’égalisation des conditions, et souvent ceux-là mêmes qui croyaient la combattre. Le clergé ouvrit ses rangs au pauvre comme au riche, et fit entrer l’égalité dans le gouvernement par l’Église. Les croisades et les guerres décimèrent les nobles et morcelèrent leurs terres. L’argent, en se développant, permit au roturier de s’enrichir et au noble de s’appauvrir. Les communes naquirent. L’invention des armes à feu égalisa le vilain et le chevalier sur le champ de bataille. L’imprimerie offrit les mêmes secours à toutes les intelligences. Le protestantisme soutint que tous les hommes peuvent également trouver le chemin du ciel.

Même les rois, remarque-t-il avec une ironie profonde, furent les plus actifs des niveleurs : en abaissant la grande noblesse pour asseoir leur pouvoir absolu, ils travaillèrent sans le vouloir à l’égalité de tous leurs sujets sous eux. Ainsi, qu’on l’ait voulu ou non, aimé ou haï, tous les événements et tous les hommes ont poussé dans le même sens. Le noble n’a cessé de descendre sur l’échelle sociale, le roturier de monter ; et leur rencontre, au terme de sept siècles, donne la démocratie.

Il faut sentir la portée de cette fresque. Tocqueville ne raconte pas une histoire de France : il établit une loi. Que des forces aussi diverses, aussi contraires dans leurs intentions (la foi et le commerce, la guerre et l’imprimerie, le roi et le peuple), aient toutes, à leur insu, convergé vers le même résultat, voilà ce qui le frappe et le trouble. Quand des causes innombrables et indépendantes concourent à un seul effet, on ne peut plus parler d’accident. C’est de cette convergence inexplicable que va naître le mot le plus chargé du livre.

Pourquoi « providentiel »

C’est ici qu’intervient le mot le plus délicat du livre. Tocqueville appelle ce développement un fait providentiel. Il faut peser ce terme, car il prête à contresens. Tocqueville ne dit pas que la démocratie est bonne, ni que Dieu la bénit, ni qu’il faut s’en réjouir. Il dit que ce fait possède les caractères qu’on attribue à l’action de la Providence : il est universel (il touche toute la chrétienté), il est durable (il vient de loin et continue), il échappe chaque jour à la puissance humaine (aucune génération ne saurait l’arrêter). Un mouvement aussi vaste, aussi constant, qui se moque des volontés particulières, ne peut être tenu pour un simple accident. Il faut le regarder comme un décret.

Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à son développement. (Vol. I, Introduction)

La conséquence est immense, et c’est tout le sens politique de l’Introduction. Si l’égalité est un fait providentiel, alors prétendre l’arrêter, ce serait, écrit Tocqueville, vouloir lutter contre Dieu même. La question n’est donc plus : faut-il la démocratie ? Elle est là, elle vient, c’est fait. La seule question raisonnable devient : quelle démocratie ? Car de ce fait unique peuvent sortir deux mondes opposés, l’un libre, l’autre servile. Et c’est aux hommes, non à la Providence, de choisir entre les deux. Le providentialisme de Tocqueville n’est donc pas un fatalisme : Dieu impose le fait (l’égalité), mais laisse aux hommes l’usage (la liberté ou la servitude).

On mesure ici la précision du vocabulaire. « Providentiel » ne signifie ni « heureux » ni « écrit d’avance ». Il qualifie un certain régime de nécessité : une nécessité qui pèse sur le fait, mais qui relâche entièrement son emprise sur l’usage qu’on en fera. Tocqueville aristocrate ne célèbre pas la fin des aristocraties ; il en porte même un deuil discret, sensible dans tout le livre. Mais Tocqueville lucide se refuse au combat d’arrière-garde : on ne plaide pas contre un fleuve. Ce qui distingue son providentialisme d’une simple résignation, c’est qu’il transforme le constat en tâche. Puisque l’égalité est acquise, tout l’effort doit se reporter sur ce qui ne l’est pas : la liberté.

Le fait subi, l’usage à choisir

Toute la pensée de Tocqueville tient dans cet écart entre un fait qu’on subit et un usage qu’on choisit. Mais l’écart est dangereux, car les hommes d’une société d’égaux ont une pente naturelle à le combler du mauvais côté. C’est l’objet d’un des chapitres décisifs du second volume : les peuples démocratiques aiment l’égalité d’un amour plus ardent, plus durable que la liberté. Pourquoi ? Parce que les plaisirs de l’égalité sont immédiats et gratuits, à la portée de tous, tandis que ceux de la liberté sont lointains, coûteux, et se paient de sacrifices.

Les hommes ne sauraient jouir de la liberté politique sans l’acheter par quelques sacrifices […]. Mais les plaisirs que l’égalité procure s’offrent d’eux-mêmes […] et pour les goûter il ne faut que vivre. (Vol. II, 2e partie, ch. I)

De là naît le risque suprême, celui qui hante tout le livre : qu’un peuple, contraint de choisir, préfère l’égalité à la liberté au point de l’accepter même dans la servitude.

Ils veulent l’égalité dans la liberté, et, s’ils ne peuvent l’obtenir, ils la veulent encore dans l’esclavage. (Vol. II, 2e partie, ch. I)

Cette phrase éclaire, à rebours, le mot « providentiel » du premier volume. Le fait providentiel (l’égalité) n’est pas dangereux par lui-même ; il le devient parce que la passion qu’il inspire peut conduire un peuple à sacrifier volontairement sa liberté pour rester égal. Le décret de la Providence ouvre deux routes ; la pente des coeurs incline vers la mauvaise. Tout l’art politique consistera à contrarier cette pente.

Le diagnostic sur la France

Tout ce développement vise la France. Car la France, dit Tocqueville, a la démocratie sans en avoir les remèdes. La révolution s’y est faite dans le matériel de la société, en abolissant les rangs, sans s’accompagner du changement des lois, des idées et des moeurs qui seul rendrait l’égalité vivable. Nous avons détruit l’aristocratie sans avoir appris l’art d’être libres entre égaux. D’où une démocratie livrée à ses propres vices, instable, oscillant entre l’anarchie et le despotisme. C’est cette détresse française qui donne au livre son urgence. L’Amérique n’est convoquée que pour éclairer le mal français.

De là le mot d’ordre célèbre que Tocqueville lance dans son Introduction, et qui résume son ambition entière :

Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau. (Vol. I, Introduction)

La vieille philosophie politique, héritée des Anciens et pensée pour des cités aristocratiques, ne sert plus. Un monde d’égaux est un monde inédit, qui appelle des concepts inédits. Tocqueville se donne pour tâche de les forger. C’est ce que feront les chapitres suivants : décrire, l’un après l’autre, les penchants spontanés d’une société d’égaux, et chercher pour chacun de quoi le corriger.

L’égalité appelle la centralisation

Pourquoi la France est-elle si exposée ? Tocqueville ne donnera sa réponse la plus profonde que vingt ans plus tard, dans L’Ancien Régime et la Révolution (1856). Mais l’idée est déjà tout entière dans le fait générateur, et il vaut de la déplier ici, car elle achève de comprendre pourquoi « providentiel » n’est pas « rassurant ». Une société qui détruit son aristocratie ne se contente pas de niveler les rangs : elle supprime du même coup les corps intermédiaires, ces autorités locales et secondaires qui faisaient obstacle au pouvoir central. Plus rien alors ne s’interpose entre l’individu isolé et l’État. L’égalité, là où elle n’est pas tempérée par des libertés, prépare donc elle-même le pouvoir absolu : elle ne s’oppose pas à la centralisation, elle l’appelle.

Tocqueville montre, archives à l’appui, que cette centralisation n’est pas née de la Révolution, comme on le croit, mais de la monarchie qui l’a précédée. C’est l’État administratif de l’Ancien Régime que 1789 a recueilli et renforcé.

Je veux bien que la centralisation soit une belle conquête, je consens à ce que l’Europe nous l’envie, mais je soutiens que ce n’est point une conquête de la Révolution. C’est, au contraire, un produit de l’ancien régime. (L’Ancien Régime et la Révolution, Livre II, ch. II)

Et il résume d’une formule le glissement fatal : sous la monarchie déjà, « le gouvernement était déjà passé du rôle de souverain à celui de tuteur » (Livre II, ch. II). Le mot est capital, car c’est exactement celui que La Démocratie en Amérique réservait au danger de l’avenir : le pouvoir tutélaire, doux, qui prend en charge l’existence des hommes au lieu de les laisser se gouverner. L’égalité orpheline de libertés, en France, n’a pas seulement produit l’instabilité : elle a creusé le lit d’un despotisme administratif. Voilà pourquoi le diagnostic français de l’Introduction n’est pas une humeur, mais l’amorce d’une démonstration que toute l’oeuvre poursuivra.

Deux manières d’aimer la liberté

Dès l’Introduction, et c’est un trait qui ne quittera plus son oeuvre, Tocqueville distingue deux façons d’aimer la liberté, qui dessinent deux familles d’hommes. Il y a ceux qui aiment la liberté pour elle-même, pour la dignité qu’elle confère à l’homme qui s’appartient, indépendamment de ce qu’elle rapporte. Et il y a ceux qui ne s’y attachent que par calcul, pour les avantages matériels qu’ils en attendent, et qui l’abandonnent dès qu’elle devient coûteuse ou dangereuse. Les premiers sont rares ; les seconds, nombreux, sont des amis incertains de la liberté, prompts à la sacrifier au premier orage. Cette distinction prépare tout : on la retrouvera au coeur du chapitre sur l’égalité et la liberté, et jusque dans L’Ancien Régime, où Tocqueville cherchera ce qui fait qu’un peuple est vraiment digne d’être libre. Il y résumera cette exigence d’une sentence implacable : « Qui cherche dans la liberté autre chose qu’elle-même est fait pour servir » (Livre III, ch. III).

Le diagnostic qu’il porte sur la France découle de là. Si la France peine tant à être libre, c’est qu’elle a la démocratie, mais sans ce qui doit en atténuer les vices. La révolution, dit-il, s’est faite dans le matériel de la société, en abolissant les rangs, mais sans la transformation correspondante des lois, des idées et surtout des moeurs, qui seule rendrait l’égalité vivable et libre. Nous avons les passions de la démocratie sans en avoir l’éducation ; nous avons détruit l’aristocratie sans avoir appris l’art d’être libres entre égaux. D’où une démocratie livrée à ses instincts, oscillant entre l’agitation anarchique et la tentation du maître. Le mal français n’est pas l’égalité elle-même, c’est une égalité orpheline, privée des moeurs et des institutions qui, en Amérique, la tempèrent.

C’est pourquoi Tocqueville assigne à la pensée politique une tâche pratique, presque pédagogique, qu’il nomme instruire la démocratie. Il ne s’agit ni de flatter le peuple ni de le combattre, mais de l’éduquer : de lui donner les croyances, les habitudes, le savoir-faire de la liberté, faute de quoi son égalité tournera contre elle-même. Tout son livre se veut un instrument de cette éducation : non un éloge de l’Amérique, mais une leçon tirée de l’Amérique pour aider la France, et l’Europe, à devenir des démocraties libres plutôt que serviles.

Dans l’atelier des interprètes

Niveau : expert

Le mot « providentiel » et la méthode du fait unique n’ont pas attendu la postérité pour être discutés : ils l’ont été dès la parution, par des lecteurs de premier plan, et il est éclairant de descendre un instant dans cet atelier où l’oeuvre se fait commenter, contredire, située.

La critique la plus pénétrante vient de Pellegrino Rossi, juriste et économiste, professeur au Collège de France, qui rend compte du second volume dans la Revue des Deux Mondes en 1840. Rossi adresse à Tocqueville deux objections qui visent exactement le coeur de notre chapitre. La première porte sur la méthode déductive. Tout esprit qui se voue à une cause unique, observe Rossi, est tenté de tout y ramener, de grossir les effets de son principe et d’oublier les causes concomitantes. Tocqueville s’en était défendu d’avance, refusant de voir dans l’égalité « la cause unique de tout ce qui arrive de nos jours » et ajoutant : « Ce serait me supposer une vue bien étroite. » Rossi juge la profession de foi irréprochable, mais demande, perfide et juste :

L’auteur n’a-t-il pas ouvert un peu trop la main au profit de son principe ? (Pellegrino Rossi, recension de La Démocratie en Amérique, Revue des Deux Mondes, 1840)

C’est l’objection permanente qu’on opposera au fait générateur : la puissance d’un système se paie d’un risque, faire sortir d’un seul axiome ce qui tient peut-être à mille causes. Rossi en donne un exemple resté fameux : la thèse de Tocqueville selon laquelle les démocraties pencheraient vers le panthéisme. « Évidemment, tranche Rossi, c’est là une conjecture plutôt qu’une observation. » Le débat n’est pas anecdotique : il pose la frontière, dans tout le livre, entre ce qui est observé et ce qui est déduit du principe.

La seconde objection de Rossi touche directement le sens de l’égalité. Là où Tocqueville parle d’« égalité des conditions », Rossi veut distinguer deux choses que le mot recouvre. Il y a l’égalité civile (la même loi pour tous, l’abolition du privilège), qui est la vraie démocratie, juste et conquérante. Et il y a l’égalité des conditions au sens d’une égalité de fait, matérielle, des fortunes : celle-là, dit-il, n’a jamais existé et n’existera jamais ; vouloir l’imposer, ce serait l’injustice même.

C’est l’égalité civile […] qui constitue la véritable démocratie […] car l’égalité civile, c’est la justice. (Pellegrino Rossi, Revue des Deux Mondes, 1840)

De cette distinction, Rossi tire un renversement audacieux de la prophétie tocquevillienne. Si l’on tient l’Amérique pour un avenir vers lequel l’Europe glisserait, c’est qu’on confond les deux égalités. L’Amérique ne montre un rapprochement provisoire des deux que parce qu’elle est un pays neuf, sans passé, au sol pas encore entièrement approprié ; ce rapprochement cessera quand elle vieillira. D’où la formule par laquelle Rossi retourne Tocqueville :

C’est l’Amérique qui, à sa manière, marche vers l’Europe ; l’Europe ne peut se faire américaine. (Pellegrino Rossi, Revue des Deux Mondes, 1840)

On n’est pas tenu de suivre Rossi (son optimisme libéral sous-estime ce que Tocqueville voyait de plus inquiétant). Mais sa distinction entre égalité de droit et égalité de fait restera, jusqu’à nos jours, l’angle d’attaque le plus efficace contre le fait générateur : Tocqueville n’a-t-il pas logé sous un seul mot deux réalités qu’il fallait tenir séparées ?

Un autre témoin éclaire, lui, non la thèse mais l’homme. Quand Tocqueville entre à l’Académie française en 1842, le critique Paul de Molènes brosse de lui, dans la même Revue des Deux Mondes, un portrait qui a fait fortune : celui d’un esprit qui adhère à la liberté par la raison et non par le coeur, un croyant froid de la démocratie.

Prosélyte fervent, mais sans amour, il s’attache, il se cramponne à la foi nouvelle qu’il a embrassée, comme Pascal s’attachait aux croyances antiques, le doute dans l’esprit et l’effroi au fond du coeur. (Paul de Molènes, Revue des Deux Mondes, 1842)

Le mot vise juste, et il prolonge ce que notre chapitre a vu : Tocqueville est un aristocrate qui se rallie à l’inévitable, qui constate l’égalité sans la chérir, et plaide pour une liberté qu’il aime, elle, mais d’un amour anxieux. « C’est son intelligence seule, écrit Molènes, qu’il a laissé conquérir à la religion de la liberté. » Ce portrait du « libéral mélancolique » est désormais inséparable de la lecture de Tocqueville. Il faut seulement se garder d’en faire un reproche : cette froideur est aussi la condition de sa lucidité. C’est parce qu’il ne s’enivre pas de l’égalité qu’il en voit les pièges ; c’est parce qu’il ne désespère pas de la liberté qu’il la défend sans illusion.

Molènes situe enfin Tocqueville dans une filiation que les contemporains jugeaient évidente, celle de Montesquieu, mais en lui refusant l’égalité de génie : la source de Montesquieu « s’échappe en mille cours d’eaux », celle de Tocqueville est « une de ces sources abondantes, mais paisibles, qui se contentent d’envoyer leurs ondes dans un seul lit ». La métaphore est plus aiguë qu’elle n’en a l’air : « un seul lit », c’est, dit autrement, le reproche de Rossi (tout ramener à un seul principe). Les deux critiques, l’une sur la méthode, l’autre sur le tempérament, désignent le même trait : la puissance et la rançon d’une pensée qui déduit un monde d’un fait unique.

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