La non-identité de l'homme

On connaît surtout le Günther Anders tardif, celui de la bombe et des machines, celui qui annonce l’obsolescence de l’homme. On oublie qu’avant l’exil et la philosophie de la technique, un certain Günther Stern, élève de Husserl et de Heidegger, à peine trentenaire, avait posé dans deux articles français des années trente une thèse plus discrète et plus radicale encore. Elle tient en une phrase : l’homme est le seul être qui ne coïncide pas avec lui-même. C’est cette anthropologie négative de jeunesse, exposée dans Une interprétation de l’a posteriori (1934) et Pathologie de la liberté (1936), qu’il faut reconstituer, parce qu’elle fonde tout le reste. Le décalage entre l’homme et ses produits, qui obsédera l’Anders de l’âge atomique, n’est que la radicalisation d’un décalage premier, métaphysique, entre l’homme et ce qu’il est.

L’animal coïncide, l’homme non

Le point de départ est un contraste, et tout le reste en découle. Anders oppose l’homme à l’animal, mais pas du tout dans le sens où on l’attend. L’animal n’est pas pour lui un être inférieur, fruste, privé de raison. L’animal est un être ajusté. Il est taillé d’avance pour un monde précis, son milieu, avec lequel il fait corps. La guêpe trouve sans le chercher le centre nerveux de sa proie, l’oiseau migrateur trouve le sud d’instinct. Le monde n’est pas pour l’animal une chose à conquérir, c’est sa dot, sa part native.

Le monde est donné d’avance à l’animal comme le sein au nourrisson. L’animal ne vient pas au monde, son monde vient avec lui. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 67)

Tout est dans cette dernière phrase. L’animal ne vient pas au monde, parce qu’il y est déjà, parce qu’il n’en a jamais été séparé. Son besoin et l’offre du monde coïncident : Anders appelle cela l’adéquation au besoin. Et cette adéquation parfaite a un revers que l’on ne soupçonne pas. L’animal, justement parce que le monde lui est livré d’avance, ne rencontre jamais rien d’inédit. Il est, dit Anders, « esclave de ses anticipations » ; « à proprement parler l’animal n’apprend rien de véritablement nouveau ». Ce qui excède ce qu’il attendait lui échappe, ou le détruit. L’intégration parfaite est aussi un enfermement parfait.

L’homme, lui, est l’exception, l’anomalie, l’inadéquat. Aucun monde ne lui est assigné. Il vient au monde, ce qui veut dire qu’initialement il en est exclu, qu’il arrive après, qu’il doit rattraper un monde qui a pris de l’avance sur lui. C’est de là que part la lecture andersienne de Kant. Connaître par expérience, disait Kant, c’est connaître a posteriori, après coup. Anders entend ce « après coup » au pied de la lettre, mais le déplace de la théorie de la connaissance vers l’existence : si l’homme connaît le monde après coup, c’est qu’il n’y était pas d’avance installé. D’où sa formule retournée.

L’a posteriori est un caractère a priori de l’homme. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 74)

La phrase a l’air d’un jeu, elle ne l’est pas. Elle dit que l’homme n’a, par avance, que la forme vide de son ouverture à l’inconnu. Aucun contenu ne lui est donné, aucun monde, aucune nature qui le fixerait. Sa seule structure native est de n’en avoir pas. C’est ce manque qui le voue à l’expérience, à devoir s’approprier un monde qui ne lui est pas accordé.

La liberté comme défaut, non comme privilège

C’est ici qu’il faut prendre garde à ne pas trahir Anders. Quand il dit que l’homme est « libre » là où l’animal est « intégré », on croit entendre l’éloge habituel de la liberté humaine, ce privilège qui nous hisserait au-dessus de la bête. C’est presque l’inverse. La liberté, chez Anders, n’est pas un pouvoir positif qui s’ajouterait à l’homme. Elle est le nom de son inadaptation. Elle est ce défaut d’ajustement, ce manque de monde, cette faille.

Être libre, cela signifie : être étranger ; n’être lié à rien de précis ; n’être taillé pour rien de précis ; se trouver dans l’horizon du quelconque. (Pathologie de la liberté, I.1)

Être libre, c’est d’abord ne tenir à rien, n’être ajusté à rien. La liberté n’est pas le contraire du manque, elle est le manque. L’homme est libre parce qu’il ne coïncide pas avec lui-même, parce qu’aucune nature ne le fixe à l’avance dans ce qu’il doit être. Et puisque rien ne le fixe, il doit se rapporter à soi, se définir, se faire. Voilà la non-identification, le mot même qui donne son sous-titre à Pathologie de la liberté. L’homme est le seul être qui peut échouer à s’identifier à lui-même, parce qu’il est le seul à qui cette identité n’est pas donnée d’office.

La formule la plus dense de cette thèse tient en une ligne, et elle commande tout.

L’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité. (Pathologie de la liberté, introduction)

Phrase paradoxale à dessein. La « nature » de l’homme est de n’avoir pas de nature au sens où les choses en ont une, c’est-à-dire un être fixe, déterminé, accompli. Son essence est l’instabilité, l’inachèvement, le fait de n’être jamais simplement ce qu’il est. Anders peut écrire, dans une formule qui résume tout, que « parmi toutes les espèces, l’homme est celle qui a le moins de caractère » (Pathologie de la liberté, I.5). Non par faiblesse morale, mais par structure : aucune figure ne le tient, il peut endosser toutes les formes parce qu’aucune n’est la sienne d’avance.

L’étrangeté au monde

De cette non-coïncidence découle un sentiment fondamental, que le titre allemand d’un texte voisin et perdu nommait directement, Die Weltfremdheit des Menschen, l’étrangeté de l’homme au monde. Le traducteur de l’a posteriori, Lévinas, rendait le mot par extranéité. L’homme n’est pas chez lui dans le monde. Le monde ne lui est pas un milieu mais un dehors qu’il doit apprendre, invoquer, se rendre habitable.

Anders trouve la preuve la plus parlante de cette étrangeté dans un fait que les philosophes traitent d’ordinaire comme une simple question d’école : le problème du monde extérieur. Pourquoi l’homme en vient-il à se demander si le monde existe vraiment, si ce qu’il perçoit est réel ? Un être ajusté à son milieu ne se poserait jamais une telle question. Le fait même qu’elle nous saisisse est révélateur.

L’homme est si étranger, si mal ajusté au monde, si détaché de lui, qu’il se pose la question étrange de la réalité du monde extérieur. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 68)

Les problèmes philosophiques, dit Anders, ne s’inventent pas et ne se réfutent pas : ils témoignent d’un mode d’être. Que l’homme puisse douter de la réalité du monde, c’est le symptôme qu’il n’y est pas accordé d’avance. Il ne tombe pas dans le monde comme l’animal dans son élément ; il se tient à distance, dans le monde et hors de lui à la fois. Anders forge pour cela une catégorie : l’inhérence distancée. L’homme est dans le monde, mais en y gardant un écart, et c’est cet écart qui rend tout possible, le doute, la théorie, l’art, mais aussi la honte et l’angoisse.

C’est là que se loge le dialogue critique avec Heidegger, dont Anders fut l’élève. Heidegger avait fait de l’être-au-monde, l’In-der-Welt-sein, la structure même de l’existence humaine. Anders lui accorde le geste, mais le juge trop formel, et pour une raison décisive : l’animal aussi est déjà dans le monde. Dire que l’homme est au monde ne le distingue donc pas de la bête. Il faut autre chose, et cette autre chose est précisément la distance, l’étrangeté, le fait de n’y être pas ajusté. Là où Heidegger pense l’inhérence, Anders pense l’extranéité. L’être-au-monde devient, chez l’élève, étrangeté au monde.

Le choc du contingent

Reste le plus douloureux. Se découvrir libre, c’est se découvrir étranger, et s’éprouver étranger au monde, c’est finir par s’éprouver étranger à soi-même. Car cette liberté que je crois exercer, quand je l’examine, se retourne en son contraire.

Si l’homme ne se découvre que librement, par un acte émanant librement de lui, il se découvre précisément comme non-libre, comme non-déterminé par lui-même. (Pathologie de la liberté, I.1)

Le paradoxe est au coeur de tout. Au moment même où je me saisis comme libre, comme cet être qui se retire du monde et se rapporte à soi, je découvre que ce moi auquel je me rapporte, je ne l’ai pas choisi. Je me trouve déjà là, livré à moi-même, condamné à être précisément ce moi-ci et pas un autre, sans l’avoir voulu ni mérité. Anders nomme cet ébranlement le choc du contingent : l’étonnement devant le fait brut « que je suis précisément moi-même ». Je n’ai pas choisi de naître, ni de naître celui-là. La liberté débouche ainsi sur la contingence la plus nue, le fait de n’être pas mon propre fondement.

Ce choc est si fondamental qu’on ne peut même pas le formuler correctement. En faire une question (« pourquoi suis-je moi ? ») le falsifie déjà, car une question attend une réponse, et il n’y en a pas. En faire un jugement (« je ne suis pas moi-même ») est pire, car tout jugement suppose une identité du sujet, identité justement ébranlée. Le choc, dit Anders, ne se dit que dans « une subordonnée anacoluthe », une phrase qui se brise : « que moi, malheureusement, cependant, je suis cependant moi-même » (Pathologie de la liberté, I.2). La grammaire elle-même craque sous le poids de cette absurdité fondamentale.

La forme vécue, ordinaire, de ce choc, c’est la honte. Non d’abord la honte d’avoir mal agi, mais une honte plus archaïque, antérieure à tout acte.

Ainsi la honte est avant tout honte de l’origine. (Pathologie de la liberté, I.5)

J’ai honte de provenir de quelque chose qui n’est pas moi, d’une origine que je n’ai pas posée et dont je ne réponds pas, et avec laquelle pourtant il me faut m’identifier. La honte est ce sentiment de n’être à la fois identique et non identique à soi, de ne pouvoir « sortir de sa peau » tout en la sentant comme étrangère. C’est une anthropologie de l’inadéquation, lucide, et c’est ici qu’on touche le voisinage avec Lévinas, qui traduisit l’a posteriori en 1934 et travaillait alors aux mêmes questions, la contingence subie, l’être rivé à soi, le besoin d’évasion. Deux jeunes pensées de l’exil naissant se rencontrent sur ce point : le moi n’est pas un trésor, il est d’abord un poids.

Il faut le dire nettement, car le contresens guette : ce n’est pas un existentialisme de l’angoisse héroïque, où l’homme se draperait dans sa liberté tragique. Et ce n’est pas davantage un nihilisme, une doctrine du néant des valeurs. Anders décrit une expérience, pas une posture. La contingence n’est pas une grandeur à revendiquer, c’est une facticité à porter. L’homme n’est pas magnifié d’être libre, il est tourmenté de ne pas coïncider.

L’artificialité, ou pourquoi l’homme fabrique

Si l’anthropologie d’Anders s’arrêtait là, elle serait une pure phénoménologie de la détresse. Mais le manque a une fécondité. Puisque aucun monde n’est donné à l’homme, il lui faut s’en faire un. Puisque rien ne le fixe, il se fabrique. L’inadéquation native est aussi sa ressource : l’homme est cet être qui produit, faute d’avoir reçu.

Il est taillé pour un monde qui n’existe pas ; mais il est à même de le rattraper, de le réaliser après coup. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 77)

Comme homo faber, l’homme façonne le monde, y bâtit ce qu’Anders appelle déjà, en 1934, une « superstructure » : un monde second, artificiel, historique, posé par-dessus le donné qui lui manquait. L’animal ne fabrique pas vraiment, car son ouvrage (la toile, la fourmilière) lui est prescrit d’avance ; il reproduit, il ne construit pas. L’homme seul construit librement, parce que rien ne lui dicte ce qu’il doit faire. C’est pourquoi l’artificialité est sa nature : non pas un vernis sur un fond naturel, mais sa manière même d’être, sa façon de compenser le monde qui lui fait défaut.

On voit alors le pont se former. Cette anthropologie négative débouche directement sur une philosophie de la technique. L’être qui n’a pas de monde se fabrique des mondes ; l’être inadéquat se prothèse, s’outille, s’augmente d’instruments. Vingt ans avant L’Obsolescence de l’homme, la racine est déjà là : l’homme est l’animal qui doit produire ce qui lui manque, et donc l’animal qui finira par être dépassé par ses propres produits.

Pourquoi cette anthropologie fonde tout le reste

C’est ici que les deux Anders se rejoignent, et que l’on comprend pourquoi ces textes denses et précoces ne sont pas une simple préhistoire de l’oeuvre, mais sa fondation. Le décalage prométhéen de 1956, ce gouffre entre ce que nous pouvons produire et ce que nous pouvons imaginer ou ressentir, n’est rien d’autre que la non-coïncidence de 1936 déplacée vers un nouveau front. En 1936, l’écart se creuse entre l’homme et ce qu’il est. En 1956, il se creuse entre ce que l’homme produit et ce qu’il peut sentir. La même inadéquation, le même retard de l’homme sur lui-même, mais porté à un point critique par la puissance technique.

La continuité est exacte jusque dans le détail. La honte de l’origine, en 1936 (avoir honte d’être né, de provenir d’une origine non choisie), devient en 1956 la honte prométhéenne (avoir honte d’être né au lieu d’avoir été fabriqué, de se découvrir inférieur à ses machines). Le même mouvement, le même objet déplacé : l’homme se découvre toujours en retard, toujours inadéquat, d’abord à soi, ensuite à ses produits. Et l’inadéquation fondatrice (l’homme « taillé pour un monde qui n’existe pas ») devient l’inadéquation tragique de l’âge atomique (l’homme trop petit pour les effets qu’il déclenche). On peut le dire d’une phrase : parce qu’il ne coïncide jamais avec lui-même, l’homme ne coïncidera pas non plus avec ce qu’il fait.

C’est pourquoi il faut lire le jeune Stern pour comprendre le vieil Anders. L’obsolescence de l’homme n’est pas un accident de l’histoire technique, une mésaventure que nous aurions pu éviter. Elle est inscrite dans la structure même de cet être qui, n’ayant pas de monde, se fabrique des mondes, et n’ayant pas de nature, se laisse dépasser par ce qu’il produit. La non-identité de l’homme n’est pas un thème de jeunesse abandonné en route. C’est le fil qui tient toute l’oeuvre, de l’étrangeté au monde de 1934 jusqu’à la menace que l’homme fait peser sur lui-même. Anders aura passé sa vie à décrire une seule et même créature : celle qui n’est jamais à la hauteur d’elle-même, et qui en fait, tour à tour, sa détresse, sa liberté et son danger.