L'espace et le temps

On a longtemps cru que l’espace était une sorte de grand contenant vide, déjà là avant nous, où les choses viennent prendre place, et que le temps était un fleuve qui coule indépendamment de tout, emportant les événements qu’on le regarde ou non. Kant fait quelque chose de bien plus déroutant. Il ne dit pas que l’espace et le temps n’existent pas. Il dit qu’ils n’existent pas là où on les cherche, c’est-à-dire dans les choses. Ils sont en nous, non pas comme des images toutes faites qu’on porterait dans la tête, mais comme la forme même de notre manière de recevoir ce qui nous est donné. Cette idée, exposée dans la première partie de la Critique de la raison pure, l’Esthétique transcendantale, paraît d’abord extravagante. Elle est en réalité d’une rigueur tranquille, et c’est elle qui commande presque tout le criticisme.

Un problème oublié : la nécessité des mathématiques

Avant d’arriver à l’espace et au temps, il faut comprendre le problème que Kant essaie de résoudre, car sans lui sa thèse a l’air d’un caprice. Ce problème tient dans une question : comment des jugements à la fois nécessaires et qui étendent vraiment notre savoir sont-ils possibles ?

Kant distingue deux types de jugements. Dans certains, le prédicat ne fait qu’expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet : « tous les corps sont étendus » ne nous apprend rien, car l’étendue est déjà pensée dans le concept de corps. Il les appelle analytiques. Dans d’autres, le prédicat ajoute quelque chose de neuf : « tous les corps sont pesants ». Ceux-là, les synthétiques, augmentent notre connaissance. La difficulté commence avec un cas étrange, celui des mathématiques.

Le concept de douze n’est nullement pensé du seul fait que je pense la réunion de sept et de cinq, et j’ai beau analyser mon concept d’une telle somme possible, je n’y trouverai pas douze. (Prolégomènes, § 2)

Autrement dit « 7 + 5 = 12 » n’est pas un jugement analytique. Le concept de la somme de sept et de cinq ne contient pas encore le nombre douze ; il faut sortir des concepts, recourir à autre chose, par exemple compter sur ses doigts ou poser des points. Et pourtant le résultat est absolument nécessaire et universel : il ne souffre aucune exception, aucun avenir ne le démentira. Les mathématiques sont donc faites de jugements qui ajoutent du nouveau et qui valent quand même nécessairement. Kant nomme ce miracle apparent le jugement synthétique a priori, et il en fait la question qui décide du sort de toute la philosophie.

Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? (Critique de la raison pure, Introduction, VI, B 19)

Comment de tels jugements sont-ils possibles ? L’expérience ne peut pas en être la source, car l’expérience ne donne jamais qu’une généralité approximative, du « jusqu’ici toujours », jamais une nécessité stricte. Il faut donc qu’il y ait en nous quelque chose qui précède l’expérience et la rende possible.

La révolution copernicienne appliquée

C’est ici qu’intervient le geste le plus célèbre de Kant, l’inversion qu’il compare à celle de Copernic. Tant qu’on suppose que notre connaissance doit se régler sur les objets, on ne comprend pas qu’on puisse savoir quoi que ce soit d’eux avant de les avoir rencontrés. Kant propose de renverser l’hypothèse.

Jusqu’ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets […]. Que l’on tente donc une fois si nous ne réussirions pas mieux […] en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance. (Critique de la raison pure, Préface B, B XVI)

Copernic, ne parvenant pas à expliquer le mouvement des astres en faisant tourner le ciel autour du spectateur immobile, eut l’idée de faire tourner le spectateur et de laisser les astres en repos. De même Kant : si la connaissance a priori paraît impossible quand l’esprit se règle sur les choses, essayons l’inverse, et voyons si les choses, du moins en tant qu’elles nous apparaissent, ne se règlent pas sur la structure de notre esprit. Si c’est le cas, alors il n’est plus mystérieux que nous sachions à l’avance certaines de leurs propriétés : nous y retrouvons ce que nous y avons nous-mêmes mis. Les mathématiques deviennent possibles parce que leurs objets sont soumis d’avance à des formes que nous portons.

Reste à dire quelles sont ces formes. La réponse, pour la sensibilité, tient en deux mots : l’espace et le temps.

Ni des choses, ni des relations : des formes de la sensibilité

Avant Kant, deux grandes réponses s’affrontaient. Pour Newton et les Anglais, l’espace et le temps étaient des réalités absolues, des sortes de réceptacles existant par eux-mêmes, indépendamment de tout ce qu’ils contiennent. Pour Leibniz, au contraire, ils n’étaient que l’ordre des relations entre les choses, un système de rapports tiré de l’expérience. Kant renvoie les deux dos à dos. L’espace n’est pas une chose, car on ne le rencontre nulle part comme objet ; et il n’est pas un simple réseau de relations abstraites, car alors la géométrie perdrait sa nécessité.

La sensibilité, chez Kant, est notre faculté réceptive, celle par laquelle des objets nous sont donnés. Recevoir suppose une forme selon laquelle on reçoit, comme un moule donne sa figure à ce qui s’y coule. L’espace et le temps sont précisément ces deux formes pures, les conditions sous lesquelles quelque chose peut nous apparaître. Ils ne sont pas tirés de l’expérience ; ils la rendent possible. Plusieurs arguments le montrent.

D’abord, l’espace ne vient pas de l’expérience externe, car il faut déjà le présupposer pour rapporter quoi que ce soit à un lieu distinct du mien. Je ne peux représenter quelque chose comme hors de moi qu’en le situant ailleurs que là où je suis : la perception extérieure suppose l’espace au lieu de le produire. Ensuite, il est une représentation nécessaire dont on ne peut se défaire : on peut bien penser un espace vide d’objets, mais non l’absence de tout espace. Puis, et c’est décisif, l’espace n’est pas un concept général sous lequel se rangeraient des cas, mais une intuition unique : il n’y a qu’un seul espace, et les espaces particuliers n’en sont que des parties. Le tout précède les parties, ce qui est le propre d’une intuition et non d’un concept. Pour le temps, Kant tient le même raisonnement, déjà formulé en latin vingt ans plus tôt.

Idea temporis non oritur, sed supponitur a sensibus. (Dissertation de 1770, § 14.1)

L’idée du temps ne naît pas des sens, elle est présupposée par eux : pour saisir deux choses comme successives ou simultanées, il faut déjà disposer de l’idée du temps. Et de même qu’il n’y a qu’un seul espace, il n’y a qu’un seul temps, dont les durées sont des parties.

Une asymétrie importante les sépare pourtant. L’espace est la forme du sens externe, celle sous laquelle nous nous représentons ce qui est hors de nous. Le temps est la forme du sens interne, celle sous laquelle nous nous représentons nos propres états. Or toutes nos représentations, y compris celles des choses extérieures, sont d’abord des états de notre esprit. Le temps est donc plus enveloppant que l’espace : il est la forme de tous les phénomènes sans exception, même externes. Tout ce qui nous est donné l’est dans le temps ; seul ce qui nous vient du dehors l’est aussi dans l’espace.

L’espace fonde la géométrie

On voit alors comment se referme le problème de départ. Si l’espace est une intuition pure, donnée a priori, alors je peux étudier ses propriétés avant toute expérience particulière, simplement en le « regardant » du regard de l’esprit. C’est exactement ce que fait le géomètre. Qu’entre deux points il n’y ait qu’une seule droite, que l’espace ait trois dimensions, cela ne se déduit d’aucun concept : on le lit dans l’intuition même de l’espace. Et comme cet espace est la forme à laquelle tout objet extérieur doit nécessairement se plier pour nous apparaître, ce que le géomètre découvre en lui vaut d’avance pour tous ces objets.

La Dissertation de 1770 avait déjà tiré la formule, presque provocante : les lois de notre sensibilité seront les lois de la nature, pour autant que celle-ci peut tomber sous nos sens. La nécessité de la géométrie n’est donc ni un hasard, ni une chance inexplicable. Elle tient à ce que l’espace n’est pas une propriété des choses, mais la forme par laquelle nous les recevons.

La double thèse : idéalité transcendantale et réalité empirique

Arrive le point le plus délicat, celui qu’on déforme le plus souvent. Dire que l’espace et le temps sont des formes de notre sensibilité, c’est avancer deux affirmations qui semblent se contredire et qui pourtant tiennent ensemble.

Wir behaupten also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen äußeren Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealität desselben. (Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 3, B 44)

Nous affirmons donc la réalité empirique de l’espace, et en même temps son idéalité transcendantale. Décomposons. L’idéalité transcendantale signifie ceci : dès qu’on fait abstraction de notre sensibilité, l’espace et le temps ne sont plus rien. Ils ne sont pas des propriétés des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, indépendamment de nous. Le temps n’est rien hors du sujet.

Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung […] und an sich, außer dem Subjekte, nichts. (Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 6 b, B 51)

Mais aussitôt la réalité empirique vient corriger ce qu’on croirait être un aveu de fragilité. L’espace et le temps valent absolument, objectivement, pour tout objet qui peut nous être donné dans l’expérience. Ce ne sont pas des illusions, pas des fantaisies individuelles, pas un voile flottant entre nous et le réel. Tout ce que nous percevons est réellement dans l’espace et dans le temps, et le restera toujours. À l’intérieur de l’expérience, leur validité est totale. C’est seulement quand on prétend les transporter au-delà, sur les choses prises en elles-mêmes, qu’ils cessent de signifier quoi que ce soit.

Deux pièges à éviter

Cette double thèse appelle des malentendus si tenaces que Kant lui-même a passé des années à les dissiper. Le premier consiste à confondre son idéalité transcendantale avec l’idéalisme de Berkeley, pour qui le monde extérieur ne serait qu’un faisceau d’idées sans existence propre. Rien de plus contraire à l’intention de Kant. Il ne nie pas l’existence des choses, il en limite seulement la connaissance.

Mon idéalisme ne concerne pas l’existence des choses […], puisqu’il ne me serait jamais venu à l’esprit d’en douter, mais seulement la représentation sensible des choses, à laquelle appartiennent surtout l’espace et le temps. (Prolégomènes, Remarque III)

Et il ajoute une comparaison décisive : personne ne traite d’idéaliste celui qui dit que les couleurs ne sont pas dans l’objet mais dans notre manière de le voir ; on ne peut donc le traiter d’idéaliste parce qu’il en dit autant de l’étendue et de l’espace. Le phénomène n’est pas une apparence trompeuse. Ce qui distingue un rêve d’une perception vraie, ce n’est pas la nature des représentations, mais leur liaison réglée à l’intérieur de l’expérience. L’espace idéal de Kant est précisément ce qui rend possible un critère de la vérité, là où l’espace simplement empirique de Berkeley laissait tout flotter dans l’illusion.

Le second piège porte sur le mot « a priori ». Il ne signifie pas inné, au sens où nous porterions en nous une image de l’espace toute dessinée, gravée à la naissance. L’espace et le temps, dit déjà la Dissertation, ne sont ni innés ni tirés des objets : ils sont acquis par l’action même de l’esprit qui coordonne ses sensations selon une loi. Rien n’est inné en nous, sinon cette loi de l’esprit. Ce qui est a priori, c’est une forme que le sujet impose, un acte, non un contenu qu’il trouverait déjà fait. De même, dire que le temps est subjectif ne veut pas dire qu’il serait psychologique, variable d’un individu à l’autre, allant plus vite quand on s’ennuie. Il est subjectif au sens où il appartient à la structure universelle de tout sujet fini, et c’est pourquoi il vaut, sans exception, pour tous les phénomènes.

La conséquence : nous ne connaissons que des phénomènes

Tout cela débouche sur une limitation qui paraît austère et qui est en réalité libératrice. Puisque nous ne recevons les choses que sous les formes de l’espace et du temps, et que ces formes ne sont pas dans les choses mêmes, nous ne connaissons jamais les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. Nous ne connaissons que des phénomènes, les choses telles qu’elles nous apparaissent à travers notre sensibilité. La chose en soi reste pensable, mais non connaissable : nous savons qu’il y a quelque chose qui nous apparaît, mais nous ne pouvons rien en dire au-delà de son apparaître.

Cette frontière, loin d’être une mutilation, est la clé qui débloque les plus vieilles impasses de la métaphysique. Si l’espace et le temps n’appartenaient pas aux choses en soi mais à notre sensibilité, alors certaines questions qui semblaient insolubles cessent simplement d’avoir un sens, parce qu’elles traitent un phénomène comme s’il était une chose en soi. C’est sur cette distinction que repose la solution kantienne des grands conflits de la raison, ces antinomies où l’on démontre tour à tour une thèse et son contraire avec une rigueur égale. Le lecteur qui veut voir cette mécanique à l’œuvre la trouvera développée dans l’article consacré aux antinomies ; il suffit ici de retenir que la modeste thèse de l’Esthétique transcendantale en est la racine.

Le seuil de 1770

Une dernière remarque, pour situer la chose dans le temps, justement. Cette doctrine n’est pas née d’un coup avec la Critique de 1781. L’essentiel était déjà là dès la Dissertation inaugurale de 1770, où Kant tient l’espace et le temps pour des intuitions pures, des lois subjectives par lesquelles l’esprit coordonne ses sensations, idéales prises en elles-mêmes mais absolument valables pour les phénomènes. Le vocabulaire diffère, et surtout le cadre : en 1770, Kant croyait encore que l’intellect pouvait, lui, atteindre les choses telles qu’elles sont. C’est ce reste de confiance que la Critique abandonnera, en montrant que sans intuition l’intellect ne connaît rien. Mais le cœur de la thèse sur l’espace et le temps, lui, traverse onze ans presque intact, signe qu’il s’agissait bien là d’une trouvaille décisive : la première pièce d’une philosophie qui, au lieu de demander ce que sont les choses, commence par examiner ce que nous pouvons en recevoir, et comment.