L'impératif catégorique

Il y a une expérience que tout le monde a faite, et que personne n’a jamais réussi à expliquer par l’intérêt. C’est le moment où l’on sait qu’il faudrait agir d’une certaine façon, alors que rien ne nous y pousse, que tout nous en détourne, et qu’on n’y gagnera rien. La voix qui dit « tu dois » ne marchande pas. Elle ne dit pas « tu dois, si tu veux être bien vu », ni « tu dois, sinon tu seras puni ». Elle commande tout court. Kant a passé sa vie à donner un nom précis à cette voix, et à montrer qu’elle n’a rien d’irrationnel : c’est au contraire la raison elle-même qui parle. Ce nom, c’est l’impératif catégorique. On le caricature souvent en formalisme glacé. Il faut le reprendre par le commencement pour voir qu’il dit tout autre chose.

La seule chose bonne sans réserve

Le commencement est une phrase, et elle est radicale. Les Fondements de la métaphysique des mœurs, le petit livre de 1785 où tout se joue, s’ouvrent sur un coup de force.

Il n’est rien nulle part dans le monde, ni même hors du monde, que l’on puisse penser comme bon sans restriction, sinon seulement une bonne volonté. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section I)

Pesons l’audace. L’intelligence, le courage, le sang-froid, la richesse, jusqu’au bonheur lui-même, tout cela passe pour bon. Kant le conteste un à un. Ces biens sont bons à condition qu’une volonté droite les emploie. Le sang-froid d’un assassin ne le rend pas meilleur, il le rend plus redoutable. Le bonheur d’un être sans scrupule choque le spectateur impartial au lieu de le réjouir. Tous ces biens sont suspendus à l’usage qu’on en fait. Une seule chose échappe à cette condition : la volonté qui veut bien. Et Kant ajoute aussitôt la précision qui le sépare de toute morale du résultat. La bonne volonté n’est pas bonne par ce qu’elle accomplit, mais par le seul vouloir : même si, par malchance, elle n’aboutissait à rien, elle brillerait, dit-il, comme un joyau qui a sa lumière en lui-même.

Cela paraît austère. C’est en réalité une libération. Cela veut dire que la valeur morale d’un acte ne dépend pas de la réussite, ni des talents reçus, ni de la fortune des circonstances. Elle est à la portée de tous, du plus démuni comme du plus comblé, parce qu’elle ne tient qu’à la qualité du vouloir. La morale n’est pas le privilège des gens doués ou chanceux. Elle est ce qui reste quand tout le reste manque.

Le marchand honnête

Reste à savoir où loge, exactement, cette valeur. Kant la cherche par une distinction qui est sans doute la plus fine de toute son éthique, et la plus mal comprise. Un acte peut s’accorder avec le devoir sans être fait par devoir. Agir conformément au devoir, ce n’est pas encore agir par devoir.

L’exemple qu’il choisit est d’une simplicité voulue. Un marchand ne surfacture pas le client inexpérimenté, l’enfant qu’on pourrait tromper. L’acte est irréprochable. A-t-il pour autant une valeur morale ? Kant répond que non, parce qu’on ne peut rien prouver de tel. Le commerçant avisé pratique le même prix pour tous parce que sa réputation et son profit en dépendent. Son honnêteté est peut-être sincère, mais elle est aussi exactement ce que son intérêt lui commande, et l’on ne peut pas faire la part des deux. L’action est correcte ; son mobile reste indécidable, donc sa valeur morale aussi.

Le point délicat vient ensuite, et c’est là qu’on trahit souvent Kant. Soit un homme naturellement bon, qui prend un plaisir sincère à secourir autrui, sans aucune vanité. Son geste, dit Kant, si aimable soit-il, n’a pas encore de valeur morale propre, parce qu’on ne peut pas distinguer ce que le devoir y fait de ce que l’inclination y fait. Pour rendre visible le devoir à l’état pur, Kant force le trait : imaginons que cet homme, accablé par un chagrin qui a éteint toute sa sympathie, s’arrache pourtant à son indifférence et aide quand même, par pur devoir. Alors, pour la première fois, son acte montre sa valeur morale sans mélange.

On a vite fait de lire là un éloge de la froideur, comme si Kant préférait l’aide à contrecœur à la générosité spontanée. C’est un contresens. Kant ne dit pas que le philanthrope joyeux agit mal, ni qu’il vaudrait mieux n’avoir aucune bonté de tempérament. Il dit seulement que, tant que le plaisir d’aider est présent, on ne peut pas isoler ce que le devoir, à lui seul, fait faire. L’homme accablé n’est pas un modèle à imiter, c’est un cas de laboratoire. Kant assombrit le ciel pour faire briller une étoile qui, en plein jour, se confondait avec la lumière ambiante. La leçon n’est pas qu’il faut chasser le sentiment, mais que la valeur morale ne se confond pas avec lui.

Deux manières de commander

Si la valeur d’un acte ne tient ni à son effet ni à l’inclination, à quoi tient-elle ? À la règle qu’on se donne, ce que Kant appelle la maxime. Une maxime n’est pas un grand principe affiché, c’est la formule réelle de ma conduite, celle qu’un observateur lucide lirait dans mes actes : « quand je suis dans la gêne, je promets ce que je n’ai pas l’intention de tenir ». Toute la question morale porte sur elle.

Pour situer la loi qui jugera cette maxime, Kant distingue deux façons dont la raison peut commander à une volonté qui n’est pas spontanément parfaite. L’impératif hypothétique commande sous condition d’un but : « si tu veux réussir, travaille », « si tu veux être en bonne santé, bouge ». Supprime le désir du but, l’ordre tombe. Ces impératifs peuplent notre vie, ce sont les règles de l’habileté et les conseils de la prudence. Mais aucun n’oblige vraiment, car chacun lâche prise dès qu’on change d’envie.

L’impératif catégorique, lui, commande sans condition. Il ne dit pas « si tu veux X, fais Y », il dit « fais Y », point. Et c’est bien ce que nous voulons dire quand nous parlons de devoir. « Tu ne dois pas trahir » ne signifie pas « tu ne dois pas trahir si cela te coûte trop cher d’être démasqué ». Le devoir ne lâche pas prise quand l’envie change : c’est même à cela qu’on le reconnaît. L’inconditionnalité n’est donc pas un raffinement de philosophe, c’est la forme ordinaire de l’obligation. Et Kant soutient qu’au fond il n’y a qu’un seul impératif de ce genre.

La loi universelle, et la promesse qui s’effondre

Voici cette loi unique, dans sa formule la plus dépouillée.

Agis seulement d’après la maxime dont tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

Remarquons ce que Kant ne fait pas. Il ne donne aucune liste de devoirs, aucun catalogue de valeurs. Il donne une forme, un test que toute maxime doit subir. La moralité ne se loge pas dans le contenu de ce que je veux, mais dans la possibilité de vouloir que tout le monde le veuille. Tout mobile particulier, plaisir, intérêt, sympathie, est attaché à un sujet et à une situation, donc ne peut fonder une règle qui vaille pour tous. Quand on a retiré toute matière, il ne reste que la forme de l’universalité. C’est elle, et elle seule, que la bonne volonté prend pour règle.

Le test ne devient clair qu’en tournant sur un cas, et Kant en garde toujours le même sous la main. Quelqu’un, dans la détresse, a besoin d’argent. On ne lui en prêtera que s’il promet de rembourser, et il sait qu’il n’en aura pas les moyens. La maxime est : « quand je manque d’argent, je promets de rembourser tout en sachant que je ne le ferai pas ». La question n’est pas « est-ce prudent », souvent ce l’est, mais « puis-je vouloir que ce soit une loi pour tous ». Or si chacun promettait ainsi dès qu’il est gêné, plus personne ne croirait aux promesses faites dans la gêne. La promesse, comme acte, deviendrait impossible : il n’y aurait plus rien dont le menteur pût profiter. La maxime universalisée se détruit elle-même. Kant le dit sans détour.

Je peux bien vouloir le mensonge, mais je ne peux en aucune façon vouloir une loi universelle de mentir. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section I)

C’est ici qu’il faut séparer Kant de l’utilitarisme, avec lequel on le confond sans cesse. La fausse promesse n’est pas rejetée parce que ses conséquences seraient fâcheuses. Elle est rejetée parce qu’elle ne peut même pas être pensée comme loi universelle sans s’annuler. Le menteur a besoin que les autres soient véridiques, sinon son mensonge ne prend pas. Il veut une chose pour lui et son contraire pour tous, il se réserve une exception. Cette exception qu’il s’octroie, voilà le visage exact de l’immoralité : vouloir profiter d’une règle tout en se dispensant de la suivre. Le test ne calcule rien. Il rend visible une contradiction que l’égoïsme dissimule.

L’humanité comme fin

La formule de la loi universelle est purement formelle : elle dit comment une maxime doit être faite, non pourquoi cette exigence nous oblige. Kant en donne une seconde, qui apporte le contenu manquant. Pourquoi y a-t-il, dans la morale, quelque chose d’inconditionné ? Parce qu’il existe au moins un être dont la valeur n’est pas relative à nos désirs : une personne. Les choses ont un prix, elles s’échangent contre un équivalent. La personne a une dignité, elle est sans équivalent. De là sort la deuxième formule, la plus célèbre.

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

Tout se joue dans le mot « simplement », et il faut s’y arrêter, car de lui dépend le sens entier de la formule. Kant ne dit pas qu’on ne peut jamais se servir d’autrui comme d’un moyen. Il dit qu’on ne peut jamais s’en servir simplement, seulement, exclusivement comme d’un moyen. La vie sociale entière est faite d’usages réciproques. Quand je monte dans un taxi, je me sers du chauffeur pour me déplacer, et lui se sert de moi pour gagner sa vie. Rien d’immoral là-dedans, parce que chacun consent, chacun connaît la fin de l’autre et pourrait y souscrire. Chacun reste donc traité, par-dessus l’usage, comme un être qui a ses propres buts.

Le seuil est franchi à l’instant où l’autre ne peut pas, même en principe, adhérer à la fin que je poursuis à travers lui, parce que je la lui cache ou que je la lui impose. C’est le cas du mensonge, de la manipulation, de la contrainte, de l’exploitation. La fausse promesse retombe ici aussi, et Kant fait lui-même le rapprochement : celui à qui je mens ne peut pas, dit-il, contenir en lui la fin de mon action, puisque je la lui dissimule. Je le réduis à un simple instrument de mon besoin d’argent, je le traite comme une chose. La deuxième formule éclaire ainsi la première : si aucune exception égoïste n’est admise, c’est parce que toute personne porte une valeur absolue. Kant nomme cette valeur la dignité, et il l’oppose tranchant au prix. Ce qui a un prix peut être remplacé par un équivalent ; ce qui est au-dessus de tout prix n’admet pas d’équivalent et possède une dignité. Traiter une personne « simplement comme un moyen », ce n’est donc pas un manque de tact, c’est soumettre l’inéchangeable à la logique de l’échange.

Se donner à soi-même sa loi

Reste la question la plus profonde, celle d’où vient l’obligation. La forme universelle disait comment une maxime doit être faite ; la fin en soi disait pourquoi elle oblige ; la troisième idée dit d’où elle tire son autorité. Et la réponse de Kant retourne tout. La volonté n’est pas simplement soumise à la loi, comme un sujet l’est à un décret venu d’ailleurs. Elle y est soumise de telle manière qu’elle doit en même temps se regarder comme l’auteur de cette loi. C’est cela, l’autonomie au sens propre, du grec autos, soi-même, et nomos, la loi : se donner à soi-même sa propre règle. Son contraire est l’hétéronomie, où la volonté reçoit sa loi du dehors, du désir du bonheur, de la crainte d’une sanction, de l’autorité d’un autre.

Pourquoi ce détour est-il nécessaire ? Parce qu’une volonté qui ne ferait qu’obéir à une loi reçue le ferait toujours en vue de quelque chose, par intérêt, et retomberait dans l’impératif hypothétique. Seule une volonté qui est elle-même l’auteur de la loi peut lui obéir sans aucun intérêt, donc de façon vraiment inconditionnelle. L’autonomie est le seul terrain où l’impératif catégorique cesse d’être un mystère.

L’autonomie est donc le fondement de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

C’est ce qui donne à la formule de la loi universelle son visage humain. Elle n’est pas une contrainte qui tomberait sur moi du ciel, elle est la loi que je me reconnais comme mienne en tant que je suis un être raisonnable parmi d’autres. Kant en tire une image, le règne des fins : une communauté idéale d’êtres raisonnables, chacun se donnant les mêmes lois universelles, chacun donc à la fois sujet et législateur, chacun traité par tous comme une fin. Ce règne n’existe nulle part comme un fait. C’est un idéal qui donne son horizon à toute la morale. Agir moralement, c’est agir comme si l’on en était déjà membre.

On comprend alors pourquoi Kant juge que toutes les morales antérieures avaient échoué : elles étaient hétéronomes. Qu’elles fassent reposer le devoir sur le bonheur, la perfection ou la volonté de Dieu, elles tiraient toutes la loi d’un objet posé avant elle, et faisaient de la volonté un simple moyen au service de cet objet. La grandeur, et le risque, de Kant est d’avoir voulu une loi qui soit à la fois la mienne et universelle. C’est la seule issue, et c’est aussi le point où surgit la dernière question, celle de la liberté : une volonté capable de se donner sa propre loi est-elle seulement possible ? Mais c’est déjà un autre chemin.

Ce que l’impératif n’est pas

Il faut, pour finir, désamorcer deux malentendus tenaces, car ils défigurent la doctrine.

Le premier en fait un formalisme vide, une mécanique d’universalisation indifférente au contenu. C’est oublier la deuxième formule. Si la loi exige l’universalité, ce n’est pas par amour de la symétrie logique, c’est parce que chaque personne est une fin en soi qui ne peut être traitée comme un objet. La forme et la matière sont les deux faces d’une seule loi. Loin d’être vide, l’impératif catégorique porte le contenu le plus dense qui soit, la dignité de tout être raisonnable, dont nos déclarations de droits sont les héritières directes.

Le second malentendu est l’inverse : on croit que Kant calcule les conséquences, qu’il rejette le mensonge parce qu’il nuit. C’est confondre sa morale avec celle qu’il combattait. Le cas extrême, célèbre, est celui du meurtrier qui se présente à votre porte et vous demande où se cache son futur prisonnier. Kant, dans un écrit tardif, soutient qu’on ne doit pas même lui mentir, et la position a scandalisé, à juste titre semble-t-il. Mais il faut comprendre d’où elle vient. Kant ne dit pas qu’il faut livrer l’innocent ; il refuse de fonder le droit de mentir sur le calcul de ce qui arrivera, car ce calcul peut toujours se tromper, et parce qu’admettre une seule exception, c’est ruiner l’inconditionnalité même de la loi. On peut tenir cette rigueur pour excessive, et beaucoup de kantiens la corrigent. Elle a pourtant un mérite : elle rappelle que l’interdit de traiter autrui comme un pur moyen, fût-ce pour un bien, n’est pas négociable au gré des circonstances. C’est dans cette intransigeance, et non dans une froideur prétendue, que réside la force de Kant. L’impératif catégorique n’est pas une règle qui nous est imposée du dehors. C’est la voix de notre propre raison, qui nous reconnaît, en chacun, une valeur qu’aucun avantage ne saurait racheter.