L'âme tripartite

Il nous arrive de vouloir et de ne pas vouloir la même chose au même instant. On a soif, on tend la main vers le verre, et quelque chose en nous retient le geste. On désire et on se refuse, sans que l’on cesse d’être un seul homme. Platon part exactement de là. Avant de bâtir sa célèbre cité juste, il lui faut répondre à une question que l’expérience la plus ordinaire pose sans cesse : l’âme est-elle un bloc, ou bien est-elle composée de parties qui peuvent entrer en guerre ? Sa réponse, donnée au livre IV de la République puis reprise en image dans le Phèdre, est l’une des plus durables de toute la philosophie. L’âme a trois parties, et la justice n’est rien d’autre que l’accord juste entre elles.

Le problème : une âme, ou des parties ?

Si l’âme était parfaitement simple, le conflit intérieur serait impossible à penser. Une chose simple ne se contredit pas elle-même. Or nous nous contredisons sans arrêt : nous convoitons ce que nous jugeons mauvais, nous reculons devant ce que nous désirons. L’homme qui se retient de boire alors qu’il a soif n’est pas une fiction de philosophe, c’est chacun de nous un jour de régime ou de scrupule. Cette banalité est précisément ce que Platon va prendre au sérieux comme une preuve. Le conflit n’est pas un accident : il révèle une structure. Pour qu’il y ait combat, il faut qu’il y ait deux combattants.

Reste à le démontrer rigoureusement, et non à le poser. C’est ici que Platon avance son outil le plus précis.

L’argument des contraires

Le raisonnement repose sur un principe qu’on appellerait aujourd’hui le principe de non-contradiction, appliqué non aux propositions mais à l’âme. Une même chose ne peut pas, sous le même rapport et en même temps, subir des effets contraires. Si je vois quelqu’un à la fois immobile et en mouvement, c’est qu’une part de lui bouge (les mains) pendant qu’une autre reste fixe (les pieds) : jamais la même part, sous le même angle. Transposé à l’âme, le principe devient une machine à diviser.

la même chose ne peut, sous le même rapport, subir des effets contraires. (République, IV, ~436b)

Prenons l’assoiffé qui refuse de boire. Le désir le pousse vers la boisson : c’est une attraction. Quelque chose en lui repousse en même temps cette boisson : c’est une répulsion. Attirer et repousser, vers le même objet, au même moment, sont des actions contraires. D’après le principe, elles ne peuvent venir du même principe sous le même rapport. Il y a donc, dans cette seule âme, deux principes distincts : celui qui désire, et celui qui, par calcul, s’oppose au désir. La preuve est imparable dans sa sobriété : de l’expérience la plus quotidienne, l’arithmétique de la contradiction tire l’existence de parties réellement distinctes.

Le désirant, le coeur, la raison

Le premier principe dégagé est le désirant (en grec, epithumètikon), le siège des appétits, la faim, la soif, le besoin sexuel, et plus largement l’amour de l’argent par lequel on se procure tout cela. C’est la part la plus nombreuse, la plus bruyante, celle qui réclame sans relâche. Platon la rattache au bas du corps, au ventre. Elle ne raisonne pas, elle veut.

Le deuxième principe est la raison (logistikon), celle qui calcule, mesure, prévoit, et seule connaît ce qui est bon pour l’ensemble. Quand l’assoiffé se retient, c’est elle qui tient les rênes, parce qu’elle sait quelque chose que la soif ignore.

Mais Platon ne s’arrête pas à deux, et c’est là sa finesse. Reste à distinguer une troisième part, qu’on pourrait confondre avec le désir ou avec la raison, et qui n’est ni l’un ni l’autre : le coeur, l’ardeur, ce que les Grecs nomment le thumos (thumoeides). C’est l’élan combatif, l’indignation, l’amour de l’honneur, la colère qui se dresse. Pour montrer qu’il s’agit bien d’une part à soi, Platon raconte une petite scène crue, restée fameuse.

Un certain Léontios, longeant le mur où gisaient des cadavres de suppliciés, sentit monter en lui le désir morbide de les regarder. En même temps, il en éprouvait du dégoût et se détournait. Un moment il lutta et se voila le visage ; puis, vaincu par le désir, il courut vers les corps, écarquilla les yeux et s’écria, furieux contre lui-même : « Voyez, malheureux, rassasiez-vous de ce beau spectacle ! » Ce qui est décisif, c’est qu’il s’emporte contre son propre désir. Sa colère prend parti contre ses appétits. Or si la colère était du désir, elle ne pourrait pas se retourner contre lui. Le thumos est donc distinct du désirant. Et comme il se range presque toujours du côté de la raison contre les appétits, il en est l’allié naturel, sauf lorsqu’une mauvaise éducation l’a corrompu.

il s’emporte contre lui-même, et son ardeur prend parti contre son désir. (République, IV, ~440a, sens du passage)

Trois parts, donc : le désir qui veut jouir, le coeur qui s’enflamme et se dresse, la raison qui sait. C’est ici qu’il faut écarter le premier malentendu. Ce ne sont pas trois âmes logées côte à côte, trois petits êtres autonomes : ce sont trois fonctions d’une seule âme, en tension les unes avec les autres. Et le thumos, surtout, n’est pas la simple humeur colérique. C’est l’énergie morale, la force qui nous fait nous indigner d’une injustice, tenir bon dans l’épreuve, rougir de nos propres bassesses. Mal réduit à « la colère », il perd tout son sens.

La justice comme harmonie

Une fois l’âme cartographiée, la justice se laisse définir d’un mot. Elle n’est pas d’abord une conduite extérieure, le fait de payer ses dettes ou de ne voler personne. Elle est un ordre interne. L’âme est juste quand chaque part fait ce qui lui revient et rien d’autre : la raison commande, parce qu’elle seule connaît le bien de l’ensemble ; le coeur seconde la raison, lui prêtant sa force ; le désir obéit, content de sa portion. C’est exactement la formule que Platon donne de la justice dans la cité, transposée au-dedans.

la justice consiste à s’occuper de ses propres affaires, sans se mêler en rien de celles des autres. (République, IV, ~433a)

L’injustice, dès lors, n’est pas une faute isolée : c’est une révolte. C’est le moment où le désir, trop nourri, prétend commander à la place de la raison, où les parts échangent leurs rôles, où l’ardeur se met au service des appétits. Platon en parle comme d’une sédition, une guerre civile à l’intérieur de soi. D’où le renversement de toute la morale grecque qu’il opère : l’injustice n’est pas avantageuse, même quand elle réussit, parce qu’elle est littéralement une maladie de l’âme, un désordre contre nature, comme la fièvre est un désordre du corps. Le juste n’est pas l’homme qui obéit à des règles : c’est l’homme dont l’âme tient ensemble, en bonne santé.

L’âme et la cité, le même dessin

Cette structure à trois étages, Platon ne l’a pas découverte en regardant l’âme seule. Il l’a d’abord lue « en gros caractères » dans la cité, plus facile à déchiffrer parce que plus grande, avant de la retrouver « en petits caractères » dans l’individu. Les trois parts de l’âme répondent terme à terme aux trois classes de la cité juste : la raison correspond aux dirigeants, le coeur aux gardiens-guerriers, le désir aux producteurs qui nourrissent et fournissent. Et la justice est, des deux côtés, la même chose : que chacun tienne son rang sans empiéter sur celui des autres.

Cette correspondance n’est pas un ornement. Elle est le coeur de l’argument de la République, et c’est elle qui fait du modèle de l’âme un modèle à la fois éthique et politique. Qui doit gouverner la cité, sinon celui qui occupe en grand la place que la raison occupe en petit, c’est-à-dire celui qui connaît le Bien ? C’est tout le sens de la thèse du philosophe-roi, que nous avons examinée ailleurs et sur laquelle il suffit ici de s’appuyer : la cité juste est l’âme juste agrandie, et le philosophe-roi en est la part rationnelle érigée en souverain. On voit du même coup pourquoi Platon décrit la déchéance des cités, de l’aristocratie à la tyrannie, comme la dégradation d’une âme où le commandement passe peu à peu à des parts de plus en plus basses, de la raison à l’honneur, puis à l’argent, puis au pur désir.

Les quatre vertus

De ce dessin à trois parts, les anciennes vertus cardinales tombent comme des fruits mûrs, chacune assignée à sa place. La sagesse est la vertu de la raison, le savoir de ce qui est bon pour l’ensemble. Le courage est la vertu du coeur, cette fermeté qui conserve, au milieu du danger, l’opinion droite sur ce qu’il faut craindre et ne pas craindre. La tempérance n’est la vertu d’aucune part en particulier : elle est l’accord des trois sur la question de savoir qui doit commander, l’harmonie même qui parcourt toute l’âme. Et la justice, enfin, n’est pas une quatrième vertu juxtaposée aux autres : elle est le principe qui les rend toutes possibles, l’ordre d’ensemble où chaque part accomplit sa fonction. Les quatre ne sont pas une liste : elles sont les quatre visages d’une même santé.

Le char ailé du Phèdre

Ce que la République démontre par l’argument, le Phèdre le donne à voir par une image, l’une des plus belles de Platon. L’âme y est comparée à un attelage ailé : un cocher qui tient les rênes, et deux chevaux qui tirent le char. Le cocher, c’est la raison. L’un des chevaux est beau, noble, docile : il se laisse conduire à la voix, sans même qu’on use du fouet. C’est le coeur, l’ardeur bien née, fidèle à la raison. L’autre est rétif, lourd, fougueux, indocile : il rue, force l’allure, entraîne tout l’attelage vers le bas. C’est le désir, qui ne connaît que sa pente.

Le drame de l’âme humaine tient à ce mauvais cheval. Car l’attelage est censé s’élever, suivre la procession des dieux jusqu’à la voûte du ciel pour contempler, au-delà, le lieu des Idées, la justice et la beauté en soi. Les âmes des dieux montent sans peine, leurs deux chevaux étant excellents. Les nôtres peinent : le cheval rétif tire vers la terre, le char penche, le cocher lutte aux rênes, et l’âme n’aperçoit les essences que par éclats, avant de retomber et de perdre ses ailes.

L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle. (Phèdre, 249d-e)

L’image ajoute à l’argument une dimension que la sécheresse de la preuve ne pouvait pas rendre : le mouvement, l’effort, la verticalité. La justice de l’âme n’y est plus seulement un ordre statique mais une ascension, un effort de tout l’attelage pour s’élever vers ce qui le nourrit. Il faut seulement se garder d’un dernier malentendu : le char du Phèdre n’est pas la copie exacte du livre IV. Les deux chevaux ne recouvrent pas point par point le coeur et le désir, et Platon prévient lui-même que l’image vaut par comparaison, faute d’une science divine de l’âme. Mais l’intuition est la même de part en part : l’âme est plurielle, traversée de forces inégales, et tout dépend de savoir qui mène l’attelage.

Ce que le modèle nous laisse

L’âme tripartite n’est pas une curiosité d’antiquaire. Elle a posé, pour des siècles, une certaine façon de se comprendre soi-même. Contre l’idée d’un moi simple et transparent, Platon affirme que nous sommes plusieurs au-dedans, et que la vie morale est d’abord un travail d’ordre, non l’obéissance à une loi venue de l’extérieur. Être juste, ce n’est pas se conformer : c’est se gouverner. La raison n’opprime pas le désir, elle le met à sa place, comme le bon cocher ne tue pas son cheval mais le conduit.

Reste alors la vraie question, celle que tout le dispositif laisse affleurer. Si l’âme est un attelage qui peut s’élever ou retomber, vers quoi faut-il qu’elle s’élève ? La République et le Phèdre répondent d’une seule voix : vers ce qui la nourrit vraiment, le vrai, le beau, le bien. La tripartition n’est pas une fin, c’est une carte ; et la carte ne vaut que par le voyage qu’elle prépare, celui de l’âme qui reconnaît, dans la beauté entrevue ici-bas, l’appel de ce qu’elle a contemplé avant de tomber.