L'amour

Il y a un malentendu si tenace qu’il a fini par porter le nom de Platon. L’« amour platonique », dans l’usage courant, désigne un attachement sans corps, une tendresse qui se refuse au désir, une chasteté un peu triste. Or le dialogue d’où vient cette idée, Le Banquet, dit presque exactement le contraire. L’amour y commence par le frémissement devant un beau corps, il ne le renie pas, il le traverse. Tout l’art de Platon est de montrer comment ce désir, pris au sérieux jusqu’au bout, ne s’éteint pas mais se transforme, et finit par viser plus haut que ce qui l’avait allumé. Le contresens vient surtout de la Renaissance, de Marsile Ficin commentant ce texte. Le texte lui-même est moins sage et plus audacieux.

Un concours d’éloges

La forme du Banquet est singulière. Ce n’est pas une discussion serrée, question après question, comme Platon les aime d’ordinaire. C’est un dîner. On célèbre la victoire du poète Agathon au concours tragique, on a déjà trop bu la veille, alors on renvoie la joueuse de flûte et l’on convient d’un jeu : chacun, à tour de rôle, prononcera un éloge d’Éros, ce dieu que les poètes ont étrangement négligé. Sept discours vont se succéder, de gauche à droite, comme une montée. Le lecteur gravit avec eux les degrés d’une pensée qui se cherche, du plus conventionnel au plus vrai.

Les premiers éloges sont partiels, et Platon le sait. Phèdre ouvre en faisant d’Éros le plus ancien des dieux et la source de la vertu : on se dévoue, on meurt pour ce qu’on aime. Pausanias raffine en distinguant deux amours, parce qu’il y a deux Aphrodite. À l’Aphrodite céleste répond un Éros qui vise l’âme et la vertu ; à l’Aphrodite vulgaire, un Éros qui ne vise que le corps, sans choix. Le médecin Éryximaque élargit encore : l’amour n’est pas seulement dans les âmes, il est un principe d’harmonie présent dans toute la nature, dans les corps qu’on soigne, dans les sons qu’on accorde. Chaque discours ajoute une pièce. Aucun ne tient encore le coeur de la chose.

Le mythe d’Aristophane

Puis vient le discours le plus célèbre, celui du comique Aristophane, et c’est sans doute le plus beau récit jamais fait sur le désir. À l’origine, dit-il, les humains n’étaient pas ce qu’ils sont. Ils étaient doubles, sphériques, quatre bras, quatre jambes, deux visages. Il y en avait trois sortes : le tout mâle, le tout femelle, et l’androgyne qui mêlait les deux. Puissants et insolents, ils voulurent escalader le ciel. Zeus, pour les punir sans les détruire, les coupa en deux. Et depuis, chaque moitié erre à la recherche de l’autre.

La cause en est que notre nature primitive était une, et que nous étions autrefois un tout parfait ; le désir et la poursuite de cette unité s’appelle amour. (Le Banquet, Aristophane, 192e-193a)

Aimer, dans ce mythe, c’est chercher sa moitié perdue, vouloir refaire l’unité d’avant la coupure. Si le dieu forgeron proposait aux amants de les fondre à jamais en un seul être, nul ne refuserait. On reconnaît là l’« âme soeur », cette idée que quelque part nous attend la personne qui nous complète. C’est séduisant, et c’est faux, ou du moins incomplet. Platon le laisse dire pour mieux le corriger ensuite. Car on n’aime pas une chose parce qu’elle est nôtre. On aime, dira Diotime, ce qui est bon. La nuance paraît mince, elle change tout : l’amour ne regarde pas en arrière, vers une unité perdue, mais en avant, vers un bien à atteindre.

Reste Agathon, l’hôte, qui fait un éloge brillant et creux : Éros serait le plus jeune, le plus beau, le plus tendre des dieux, paré de toutes les vertus. C’est de la rhétorique pure, et c’est exactement la cible que Socrate attendait.

Le retournement de Socrate

Socrate ne fait pas un éloge de plus. Il commence par démonter celui d’Agathon, par questions et réponses. Agathon a dit qu’Éros aime la beauté. Or, demande Socrate, désire-t-on ce qu’on possède déjà ? Non. On désire ce qui manque.

Désirer, c’est désirer ce dont on n’est pas sûr, ce qui n’est pas encore présent, ce qu’on ne possède pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque ; voilà ce qui constitue le désir et l’amour. (Le Banquet, Socrate, 200e)

La conséquence est immédiate et dévastatrice. Si Éros aime le beau, c’est qu’il en manque. Donc Éros n’est pas beau. Tous les éloges précédents s’effondrent d’un coup : ils avaient confondu celui qui aime avec ce qui est aimé. L’amour n’est pas l’objet splendide qu’on désire, il est le désir lui-même, et le désir est toujours désir de ce que l’on n’a pas. Voilà le pivot du dialogue. Tout ce qui suit en découle.

Diotime : Éros est un démon

À partir de là, Socrate cède la parole, ou plutôt la prête : il rapporte ce qu’une étrangère, Diotime, prêtresse de Mantinée, lui aurait jadis enseigné. Le procédé est beau. La vérité sur l’amour, Socrate ne la possède pas non plus en propre, il l’a reçue, il la transmet. Il est lui-même dans la position de l’amant, intermédiaire.

Diotime tranche d’abord le faux dilemme. De ce qu’Éros n’est pas beau, on ne doit pas conclure qu’il est laid. Entre les deux il y a un milieu, comme entre le savoir et l’ignorance. Éros n’est donc pas un dieu, car les dieux possèdent déjà le beau et le bon. Il est un daimon, un démon, un grand intermédiaire entre les mortels et les immortels.

C’est un grand démon, Socrate, et tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes. (Le Banquet, Diotime, 202e-203a)

Pour le faire comprendre, elle raconte sa naissance. Éros fut conçu le jour de la fête d’Aphrodite, d’une union improbable : son père est Poros, l’Expédient, l’ingéniosité, l’abondance, ivre ce soir-là de nectar ; sa mère est Pénia, la Pauvreté, le dénuement, venue mendier. De sa mère, Éros tient le manque, le besoin, l’absence de toit ; de son père, l’audace, la ruse, la chasse incessante du beau et du bon. Il est donc toujours pauvre et toujours en quête, jamais comblé, jamais à sec. Et parce qu’il tient le milieu entre l’ignorance et la sagesse, il aime la sagesse sans la posséder : il est, par nature, philosophe. C’est le point décisif. Le philosophe n’est pas le sage, qui n’a plus rien à chercher, ni l’ignorant, qui ne sait même pas ce qui lui manque. Il est l’entre-deux, celui qui désire un savoir qu’il sait ne pas avoir. La philosophie est de l’amour, et l’amour est déjà de la philosophie.

Engendrer dans le beau

Reste à dire ce que veut, au juste, celui qui aime. Le beau, croit-on. Pas exactement, corrige Diotime. On veut le beau pour en faire quelque chose. L’amant ne contemple pas seulement, il veut produire. L’objet de l’amour n’est pas le beau, mais l’acte d’engendrer dans le beau.

L’objet de l’amour, ce n’est pas la beauté, comme tu l’imagines. C’est la génération et la production dans la beauté. (Le Banquet, Diotime, 206e)

Pourquoi engendrer ? Parce que c’est la seule immortalité qu’un mortel puisse atteindre. La nature périssable se perpétue en laissant derrière elle un être nouveau à la place de l’ancien. Aimer, c’est désirer durer au-delà de soi, c’est vouloir l’immortalité. Et cet engendrement se fait de deux façons. Selon le corps : on fait des enfants, on se prolonge dans une descendance. Selon l’âme : on engendre des oeuvres, des poèmes, des lois, des actions justes, de la vertu. Les poètes comme Homère, les législateurs comme Solon ont enfanté, dit Diotime, des enfants plus beaux et plus durables que des fils de chair, et c’est pourquoi leur gloire ne meurt pas. L’amour des corps et l’amour des oeuvres sont une même force, un même élan vers ce qui ne finit pas.

L’échelle de l’amour

C’est ici que le dialogue atteint son sommet, et c’est ici qu’il faut être attentif pour ne pas le trahir. Diotime décrit un itinéraire, une ascension par degrés, qu’elle compare aux grands mystères réservés aux initiés. On part du bas, et le bas n’est pas méprisé : c’est la première marche, sans elle on ne monte pas.

On commence jeune, en aimant un seul beau corps, et l’on y enfante de beaux discours. Puis on s’avise que la beauté d’un corps est soeur de celle de tous les autres : il serait absurde de s’attacher à un seul, on aime alors tous les beaux corps, et la passion exclusive se relâche. On découvre ensuite que la beauté des âmes vaut mieux que celle des corps, au point qu’une belle âme dans un corps quelconque suffit à émouvoir. De là on passe à la beauté des actions et des lois, puis à celle des sciences. Et au terme du parcours, soudain, quelque chose apparaît.

De commencer par les beautés d’ici-bas, et les yeux attachés sur la beauté suprême, de s’y élever sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau corps à deux, de deux à tous, des beaux corps aux beaux sentiments, jusqu’à le connaître tel qu’il est en soi. (Le Banquet, Diotime, 211c)

Ce qui se révèle alors n’est plus un beau corps ni une belle science, mais le Beau lui-même, le beau en soi.

Beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d’accroissement, qui n’est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, qui est absolument identique et invariable par elle-même. (Le Banquet, Diotime, 211a-b)

Cette beauté n’a ni visage ni mains, elle n’est ni un discours ni une connaissance particulière, elle ne réside dans aucune chose : elle est ce à quoi toutes les belles choses empruntent leur beauté. C’est la Forme du Beau, et la contempler, dit Diotime, c’est ce qui donne enfin du prix à la vie.

Il faut insister sur deux pièges, car presque tout le monde y tombe. Le premier : croire que cette ascension abolit le sensible. Elle ne l’abolit pas, elle le traverse et le relativise. Le beau corps de la première marche n’est pas un mensonge dont il faudrait se déprendre, il est une vraie beauté, simplement la plus basse, la plus mêlée. On ne le quitte pas par dégoût mais parce qu’on a appris à voir plus loin. Le second piège : croire que Diotime prêche la chasteté. Elle ne dit rien de tel. Elle décrit un désir qui monte, pas un désir qu’on éteint. L’« amour platonique » au sens vulgaire, désincarné dès le départ, est l’exact contraire de ce texte, qui part du corps et n’aurait pu commencer sans lui.

Alcibiade, ou l’amour pris à l’envers

Le dialogue pourrait s’arrêter là, sur cette hauteur. Platon ne le permet pas. La porte s’ouvre brutalement : Alcibiade fait irruption, ivre, couronné de violettes, magnifique et bruyant. Sommé de faire à son tour l’éloge d’Éros, il refuse et fait l’éloge de Socrate. Ce huitième discours, comique et grave, est la preuve vivante de tout ce qui précède.

Socrate, dit Alcibiade, ressemble à ces figurines de Silène qu’on vend chez les sculpteurs : laides au-dehors, grotesques, mais qu’on ouvre, et l’on y trouve des statues de dieux.

Il ressemble tout à fait à ces Silènes dans l’intérieur desquels, quand on les ouvre, on trouve renfermées des statues de divinités. (Le Banquet, Alcibiade, 215b)

Suit l’aveu, d’une franchise rare. Alcibiade, le plus beau jeune homme d’Athènes, habitué à être désiré, a voulu séduire Socrate. Il s’est offert, a passé la nuit sous le même manteau, et s’est relevé au matin sans qu’il se fût rien passé de plus que s’il avait dormi auprès de son père. Socrate, insensible à cette beauté que toute la ville convoitait, lui a donné là, sans un mot, une leçon de maîtrise de soi. Et c’est tout le renversement : Alcibiade, l’aimé, le beau, se découvre amant, et amant éconduit ; Socrate, le laid, l’objet du désir, est en réalité celui qui aime, mais ailleurs, plus haut, du côté du beau en soi. Il est l’Éros de Diotime fait homme : pauvre et ingénieux, sans cesse en chasse, jamais comblé. Alcibiade, lui, est resté en bas de l’échelle, captif d’un amour qui veut posséder, incapable de voir au-delà du corps qu’il offrait.

La portée

On comprend alors pourquoi Le Banquet compte parmi les sommets de Platon. L’eros n’y est pas un thème parmi d’autres, c’est le moteur même de la philosophie. Penser, chercher la vérité, désirer le savoir qu’on n’a pas, c’est aimer ; et aimer vraiment, jusqu’au bout, c’est se mettre en marche vers l’intelligible. L’ascension dialectique, cette montée du sensible aux Idées qui traverse toute l’oeuvre, se trouve ici érotisée, animée par un désir qui ne calcule pas mais qui brûle.

Et le malentendu de départ se dissipe. L’amour, chez Platon, n’est pas la négation du corps mais sa conversion. Il ne demande pas de cesser de désirer, il demande de désirer mieux, de ne pas s’arrêter à la première beauté venue comme si elle était la dernière. La jalousie, ailleurs, enferme l’amour dans la peur de perdre ce qu’on possède. Diotime montre l’inverse : un amour qui ne possède jamais rien, parce qu’il est manque, et qui pour cela ne cesse jamais de monter.