Le philosophe-roi

Au milieu de la République, alors qu’il a entrepris de fonder en paroles une cité juste, Socrate lâche une phrase qu’il sait scandaleuse, et qu’il diffère le plus longtemps possible avant de la prononcer. Il faudrait, dit-il, que les philosophes deviennent rois. Glaucon le presse depuis un moment : cette belle cité, est-elle seulement possible ? Socrate finit par répondre, mais il prévient que sa réponse va le couvrir de ridicule, comme une vague qui s’abat et submerge. La formule a traversé les siècles, souvent réduite à un slogan technocratique. Elle dit en réalité tout autre chose, et pour la comprendre il faut voir d’où elle vient, et surtout à quelle drôle de définition du gouvernement elle conduit.

Pourquoi la cité, et pourquoi le roi

Il faut d’abord rappeler ce que cherche la République. Elle ne cherche pas d’abord la meilleure constitution. Elle cherche ce qu’est la justice, et si l’homme juste est plus heureux que l’injuste. Or la justice est difficile à lire dans le détail d’une seule âme. Socrate propose donc de la lire « en gros caractères », agrandie, là où elle est plus visible : dans une cité. La cité juste n’est pas le but, c’est un instrument d’optique, un modèle agrandi de l’âme juste.

De ce détour sort une architecture. La cité comporte trois classes : les producteurs qui nourrissent et fournissent, les gardiens-guerriers qui la défendent, et les dirigeants qui la conduisent. La justice de cette cité tient en une formule sobre : que chacun fasse ce qui est sien, sans empiéter sur la tâche des autres. À ces trois classes répondent terme à terme les trois parties de l’âme : le désir qui veut jouir, l’ardeur qui s’enflamme et se dresse, la raison qui calcule et prévoit. Une âme est juste quand la raison gouverne, que l’ardeur la seconde, et que le désir obéit. La justice, dans la cité comme dans l’âme, n’est pas une règle extérieure : c’est un ordre, une hiérarchie qui tient, une santé.

Tout le problème politique se ramasse alors en une question. Qui doit occuper, dans la cité, la place que la raison occupe dans l’âme ? Qui est, en grand, ce que la partie rationnelle est en petit ? La réponse de Platon est sans détour : celui qui sait. Et savoir, au sens fort, ce n’est pas être habile ni cultivé, c’est avoir vu le Bien.

La troisième vague

Socrate présente le philosophe-roi comme la troisième et la plus haute de trois « vagues » paradoxales qu’il doit affronter : l’égalité des femmes gardiennes, l’abolition de la famille privée chez les gardiens, et enfin celle-ci. Il la formule comme un seuil, une condition sans laquelle rien d’autre ne tient.

Tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes […] il n’est point de remède aux maux qui désolent les États, ni […] à ceux du genre humain. (République, V, 473c-d)

Il faut peser la double formule. Platon ne demande pas seulement que les philosophes prennent le pouvoir. Il demande, indifféremment, que les détenteurs du pouvoir deviennent philosophes. Ce qui compte n’est pas qui occupe la place, c’est que la place soit tenue par le savoir du Bien. Le philosophe-roi n’est pas une caste, c’est une coïncidence : celle du pouvoir politique et de la connaissance de ce qui est vraiment bon.

D’où la nécessité, aussitôt, de dire qui est ce philosophe. Car le mot était déjà galvaudé. Platon le distingue de son contrefacteur, qu’il nomme le philodoxe, l’amateur d’opinions, celui qui court les beaux spectacles et les belles choses sans jamais s’élever jusqu’au beau lui-même. Le philosophe, lui, se définit par son objet : il connaît l’être, les Idées immuables, et au sommet de tout l’Idée du Bien. C’est l’homme qui a fait l’ascension décrite par l’allégorie de la caverne, celui qui a quitté les ombres et soutenu enfin le regard du soleil. Seul celui-là, ayant vu le principe de toute chose bonne, sait vers quoi ordonner une cité.

L’image du navire

À cette thèse, une objection saute aux yeux, et Platon la met lui-même dans la bouche d’Adimante : dans les faits, les philosophes sont des hommes inutiles, ou pis, des dévoyés. Comment confier la cité à des gens que la cité tient pour bons à rien ? Socrate répond par une image qui est l’une des plus justes de tout le dialogue, celle du navire.

Représentons-nous, dit-il, un armateur plus grand et plus fort que tous ceux du bord, mais un peu sourd, un peu myope, et ne s’y connaissant guère en navigation. C’est le peuple. Autour de lui, les matelots se disputent la barre, chacun prétendant piloter alors qu’aucun n’a jamais appris l’art de gouverner un navire. Ils assiègent l’armateur de leurs sollicitations, le grisent, l’endorment, s’emparent du gouvernail, pillent la cargaison, et tiennent pour un bon marin quiconque les aide à prendre le commandement par la ruse ou la force. Pendant ce temps, le seul homme qui connaisse vraiment la navigation, celui qui regarde la saison, le ciel, les astres et les vents parce que c’est cela, l’art du pilote, ils le traitent de bavard inutile, de regardeur d’étoiles.

L’image dit tout. Le vrai pilote n’est pas inutile par nature : il est rendu inutile par un équipage qui ne sait pas ce qu’est piloter, et qui prend pour de la compétence la seule capacité à séduire et à s’emparer de la barre. Si le philosophe paraît bon à rien, ce n’est pas un argument contre lui, c’est un diagnostic sur la cité malade. Et l’astronomie du pilote n’est pas une lubie : regarder les astres, c’est précisément connaître ce qui règle la course, comme le philosophe connaît le Bien qui règle la conduite. Celui qui sait où il faut aller paraît toujours oisif à ceux qui se battent pour tenir un gouvernail dont ils ignorent l’usage.

Le paradoxe : celui qui ne veut pas

On touche ici au cœur du dispositif, et au point le plus contre-intuitif. On imagine spontanément le philosophe-roi comme un ambitieux supérieur, un homme qui mériterait le pouvoir et qui le prendrait. C’est l’inverse. Le philosophe ne veut pas gouverner. Il a goûté quelque chose de plus haut que toutes les affaires humaines, la contemplation de l’être, et il n’aspire qu’à y demeurer. Le pouvoir ne l’attire pas ; il l’arrache à ce qu’il aime.

Et c’est précisément pour cela qu’il est le seul digne de l’exercer. Platon en fait une règle générale : la meilleure cité est celle où les gouvernants sont les moins empressés à gouverner. Car celui qui convoite le pouvoir s’en servira pour lui, comme les matelots du navire ; celui qui n’en veut pas n’y verra qu’une charge, une dette à acquitter. Le désintéressement n’est pas un ornement moral ajouté à la compétence : il est la garantie même contre l’abus. Là où la cité ordinaire confie le commandement à ceux qui le désirent le plus, et qui pour cela se déchirent, la cité juste le confie à ceux qui le désirent le moins, et qui pour cela ne le dévoieront pas.

De là vient l’épisode que l’article sur la caverne a déjà mis en lumière, et sur lequel il suffit ici de s’appuyer : la redescente. Celui qui a contemplé le Bien voudrait rester dans la lumière. Mais le législateur doit le contraindre à retourner dans la caverne pour y gouverner les autres, « non pour le bonheur d’une classe, mais pour celui de la cité tout entière » (République, VII, 519c-520a). Ce n’est pas une injustice qu’on lui fait : la cité l’a formé, il lui doit ce retour. Gouverner, pour le philosophe, n’est pas une récompense, c’est un sacrifice consenti. On mesure combien l’on est loin du despote ambitieux : le pouvoir échoit ici à celui qui le fuit.

Pourquoi tous les autres régimes échouent

Si le philosophe-roi est la santé politique, les régimes réels sont autant de maladies, et Platon les passe en revue comme une dégradation progressive. Ce n’est pas une chronique historique mais une pente logique, où chaque régime est un type d’âme agrandi, et chacun pire que le précédent parce que la part qui commande y est plus basse.

Au sommet, l’aristocratie des meilleurs, où règne la raison. Quand elle se corrompt, vient la timocratie, gouvernée non par le savoir mais par l’amour de l’honneur et de la victoire. Puis l’oligarchie, où l’argent prend la barre : la cité se scinde en deux camps, les riches et les pauvres, deux cités en guerre dans une seule enceinte. Puis la démocratie, quand les pauvres l’emportent : règne alors la liberté, mais une liberté qui se confond avec la licence, où tous les désirs sont déclarés égaux et où chacun vit au gré de ses appétits, sans hiérarchie ni discipline. Le diagnostic de Platon sur la cité, comme sur l’âme, est toujours le même : un ordre où le commandement revient à la mauvaise partie.

Le moment le plus saisissant est le passage de la démocratie à la tyrannie. Loin d’en être l’antidote, l’excès de liberté en est la matrice. À force de mépriser toute autorité et toute mesure, la cité démocratique appelle, sans le savoir, l’homme qui saura la flatter. Un démagogue se pose en protecteur du peuple, se fait octroyer une garde, élimine ses rivaux, et l’on s’aperçoit trop tard qu’on a couronné un tyran. L’excès de liberté ne se résout qu’en excès de servitude. Ce renversement n’est pas un accident : c’est la conséquence d’un ordre où plus rien ne commande, et où le désir, libéré de toute règle, finit par produire le pire des maîtres.

Que la politique soit ainsi affaire de mœurs, et non de hasard ou d’institutions abstraites, Platon le dit nettement.

La forme d’un gouvernement ne vient pas des chênes et des rochers, mais des mœurs des citoyens. (République, VIII, 544d)

C’est pourquoi aucune réforme des règles ne suffira tant que les âmes ne seront pas elles-mêmes ordonnées. Et c’est pourquoi le remède, s’il existe, ne peut être qu’au point où le savoir et le pouvoir se rejoignent.

Utopie ? Le modèle dans le ciel

Reste la question que Glaucon posait, et qu’on ne peut esquiver : tout cela est-il possible ? Platon est plus honnête qu’on ne le dit. Il ne promet pas que sa cité existera. Il en parle comme d’un paradigme, un modèle à contempler, dont le sort réel importe peu. La phrase qui clôt cette méditation, au livre IX, désamorce d’avance le reproche d’irréalisme.

Il en est peut-être au ciel un modèle pour quiconque veut le contempler, et régler sur lui son âme […] le sage ne consentira jamais à en gouverner d’autre que celle-là. (République, IX, 592b)

La cité juste est d’abord un modèle « dans le ciel », c’est-à-dire une mesure pour l’âme de chacun, qu’il existe ou non une cité conforme quelque part sur la terre. La République est, au fond, moins un programme politique qu’un traité sur l’âme bien ordonnée, et la Kallipolis en est l’image projetée. Cela ne dissout pas la thèse politique, mais cela en change le statut : le philosophe-roi est moins une recette de gouvernement qu’un critère, une façon de dire ce que vaudrait un pouvoir s’il était ordonné par la connaissance du bien plutôt que par la convoitise.

Deux malentendus à écarter

Il faut, pour finir, désamorcer deux lectures qui défigurent la thèse en sens contraires.

La première en fait l’éloge du despote éclairé au sens moderne, du chef fort qui imposerait son savoir d’en haut. C’est tout manquer. Le philosophe-roi n’est jamais défini par la force, ni même par l’intelligence supérieure prise en elle-même, mais par deux traits inséparables : la connaissance du Bien et le désintéressement. Il ne saisit pas le pouvoir, il en est chargé malgré lui. Là où le despote veut régner et se sert de la cité, le philosophe préférerait contempler et se met au service de la cité. Confondre les deux, c’est précisément retomber dans le navire, où l’on prend pour un pilote celui qui sait le mieux s’emparer de la barre.

La seconde lecture, inverse, voudrait n’y voir qu’une dérive autoritaire, un mépris de la liberté démocratique. L’objection n’est pas vaine : Platon se défie de la démocratie, soumet l’individu à l’ordre de la cité, et l’on peut légitimement lui résister sur ce point. Mais il faut au moins voir contre quoi il écrit. Il a vu Athènes condamner Socrate, le plus juste des hommes, au terme d’un procès populaire. Sa question n’est pas comment opprimer, mais comment éviter que le pouvoir n’aille toujours à ceux qui le convoitent et savent flatter la foule. Sa réponse, qu’on peut juger inquiétante ou trop belle, a au moins ce mérite rare : elle confie la cité à celui qui n’en veut pas, et qui regarde, comme le pilote, plus haut que la barre qu’on lui force à tenir.