La béatitude

Pendant quatre parties, l’Éthique nous a expliqué pourquoi nous étions esclaves. Esclaves de nos passions, ballottés par des images, agités par des forces extérieures que nous ne comprenons pas. Spinoza appelle cela la servitude, et il ne s’en désole jamais : il l’explique, avec le calme d’un géomètre. Puis vient la cinquième partie, et le ton change. Elle ne s’intitule plus servitude mais liberté, et elle s’achève sur un mot qui paraît surgir d’ailleurs, presque liturgique : la béatitude. C’est le sommet du livre, l’endroit où tout converge. Et c’est aussi l’endroit le plus mal compris, parce qu’on y projette spontanément un paradis, une immortalité, une récompense. Spinoza n’a écrit aucune de ces trois choses. Il faut donc remonter, pas à pas, jusqu’à ce qu’il a vraiment voulu dire.

Le but de tout le livre

L’Éthique n’est pas un traité de morale qui dirait ce qu’il faut faire. C’est plutôt le récit d’un passage : sortir de la servitude des passions pour gagner la liberté. On a montré ailleurs comment chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, et comment cet effort, le conatus, est l’essence même de l’homme (voir l’article sur le conatus). La servitude, c’est quand cet effort est suspendu au dehors, mené par des causes que nous subissons sans les saisir. La liberté, ce sera tout le contraire : un effort qui se connaît, qui agit par ses propres lois.

Spinoza ne promet pas pour cela un empire de la volonté sur les passions. Il a passé sa cinquième partie à se moquer de Descartes, qui croyait à un commandement direct de l’âme sur le corps. On ne supprime pas une passion par décret. On la transforme par la connaissance.

Une affection qui est une passion cesse d’être une passion, sitôt que nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

Voilà le levier de tout le salut spinoziste. Comprendre n’est jamais neutre : comprendre une passion, c’est en changer le statut, cesser de la subir comme une force aveugle. La béatitude sera la forme la plus haute de cette compréhension, son point d’incandescence. Mais pour y arriver, il faut d’abord rappeler comment, chez Spinoza, on connaît.

Trois manières de connaître

Spinoza distingue trois genres de connaissance, et tout le reste en dépend. Le premier est l’imagination : la connaissance par l’expérience vague, par les mots, par les images qui se succèdent en nous au gré des rencontres. C’est le genre confus, celui qui nous fait dire que le soleil est tout petit parce qu’il nous paraît tel. C’est aussi la seule source de l’erreur. Le deuxième genre est la raison : la connaissance par les notions communes, par ce qui est vrai de toutes choses et se conçoit adéquatement. La raison est nécessairement vraie ; elle perçoit les choses comme nécessaires, et déjà sous une certaine espèce d’éternité.

Reste un troisième genre, et c’est lui la clé.

Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième […] que nous appellerons Science Intuitive. Et ce genre de connaissance procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. (Éthique, II, 40, scolie 2)

Il faut peser ce mouvement. La science intuitive ne raisonne pas de proche en proche : elle saisit d’un seul regard la chose singulière dans son lien à Dieu. Elle part de l’essence des attributs divins et descend jusqu’à l’essence de telle ou telle chose réelle, ici, maintenant. Connaître une chose par le troisième genre, ce n’est pas la ranger sous une loi générale, c’est la voir telle qu’elle suit de la nature même de Dieu, sous l’espèce de l’éternité. Ce n’est pas une intuition mystique et vague : c’est une connaissance intellectuelle, préparée par toute la démonstration qui précède, mais qui finit par se donner d’un coup, comme une évidence.

C’est ce troisième genre qui va tout changer. Car de lui, dit Spinoza, naît un certain amour.

L’amour intellectuel de Dieu

On approche du coeur. De cette connaissance la plus haute découle nécessairement une joie, et cette joie, rapportée à sa cause, porte un nom.

Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. (Éthique, V, 32, corollaire)

Il faut désamorcer tout de suite le contresens. L’amour intellectuel de Dieu, l’amor Dei intellectualis, n’est pas une dévotion sentimentale, pas une effusion du coeur tournée vers un Dieu personnel qui nous regarderait. Souvenons-nous de la définition spinoziste de l’amour, posée dès la troisième partie : une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. L’amour intellectuel de Dieu suit exactement ce schéma, mais porté à son plus haut point. Je connais une chose par le troisième genre, donc je la connais comme suivant de Dieu ; cette connaissance est une joie, une augmentation de ma puissance de comprendre ; et je rapporte cette joie à Dieu comme à sa cause. Voilà tout. Rien de mièvre, rien de pieux : la joie active de l’entendement qui se saisit comme une partie de la nature infinie.

Cet amour n’a rien d’une passion. Il ne flotte pas, il ne se renverse pas en haine, il n’attend pas de retour. Spinoza l’avait préparé plus tôt en notant que celui qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l’aime en retour. C’est un amour sans réciprocité attendue, parce qu’il n’en a pas besoin : il se suffit, il est sa propre récompense.

Puis vient la proposition qui donne le vertige. Spinoza ne s’arrête pas à dire que nous aimons Dieu. Il dit que cet amour est une part de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même.

L’amour intellectuel de l’âme envers Dieu est l’amour même duquel Dieu s’aime lui-même. (Éthique, V, 36)

Ce n’est pas une métaphore exaltée, c’est une conséquence rigoureuse du système. Si je suis un mode de Dieu, si mon âme est une partie de l’entendement infini, alors la joie par laquelle je comprends et aime Dieu n’est pas autre chose qu’un fragment de la joie infinie par laquelle Dieu, c’est-à-dire la Nature tout entière, s’affirme et se comprend lui-même. L’amour intellectuel n’est pas un sentiment privé que j’adresserais d’en bas à un ciel lointain : c’est le point où ma puissance de comprendre rejoint, par une de ses pièces, la puissance infinie dont je procède. Le fini et l’infini s’y touchent.

L’éternité de l’esprit

Reste le mot le plus piégé de toute la cinquième partie : l’éternité. Spinoza affirme que quelque chose de notre esprit ne périt pas avec le corps. La tentation est immédiate d’y lire l’immortalité de l’âme, celle des religions, la survie de la personne dans un au-delà. C’est exactement ce qu’il ne dit pas.

Tant que le corps dure, l’âme imagine, se souvient, perçoit ; cette part-là est liée à l’existence du corps et disparaît avec lui. La mémoire ne survit pas, l’imagination ne survit pas, la personne avec son histoire ne survit pas. Mais il reste autre chose.

Néanmoins, nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Ce que Spinoza appelle ici éternité n’est pas une durée sans fin dans le temps, une vie qui se prolongerait indéfiniment après la mort. C’est tout autre chose : le fait qu’une partie de notre esprit, l’idée vraie, l’idée adéquate qui exprime en Dieu l’essence de notre corps, est éternelle par nature, hors du temps, parce qu’elle suit de la nécessité divine et non du cours des choses. Cette part éternelle, nous ne l’attendons pas pour plus tard : nous l’éprouvons déjà, maintenant, dès que nous connaissons par le troisième genre. Le verbe est exact, sentir et expérimenter : ce n’est pas une croyance sur l’avenir, c’est une expérience présente. Plus nous comprenons les choses sous l’espèce de l’éternité, plus grande est en nous cette part qui ne naît ni ne meurt, parce qu’elle n’a jamais été dans le temps.

L’éternité spinoziste n’est donc pas une consolation pour après. C’est une dimension du présent, une manière d’être déjà éternel en cessant de tout rapporter à la durée, à l’attente, à la peur de finir. C’est pourquoi, ajoute Spinoza, plus l’âme connaît de cette façon, moins elle craint la mort : non qu’elle espère y échapper, mais parce qu’elle a cessé d’y suspendre le sens de son existence.

La béatitude n’est pas une récompense

Tout cela conduit à la dernière proposition du livre, et à son renversement le plus célèbre. On croit naturellement que la béatitude est ce qu’on gagne au bout de l’effort, le salaire de la vertu, la récompense d’avoir su maîtriser ses passions. On range alors les choses dans cet ordre : d’abord je réprime mes désirs, ensuite, en récompense, je jouis du bonheur. Spinoza inverse exactement cette séquence.

La Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c’est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. (Éthique, V, 42)

Il faut bien saisir le sens du renversement. La béatitude n’est pas après la vertu, comme une paie après le travail : elle est la vertu même, son exercice, sa réalité en acte. Et l’ordre des causes est inverse de celui qu’on imagine. Ce n’est pas parce que nous parvenons à dompter nos passions que nous accédons enfin à la joie ; c’est au contraire parce que nous tenons cette joie, cette béatitude, que nos passions perdent leur emprise. La force de l’affect actif est telle qu’à côté d’elle les anciennes servitudes pâlissent d’elles-mêmes. On ne se prive pas pour mériter le bonheur ; on est si plein d’une joie supérieure qu’on cesse, sans peine, d’avoir faim des anciennes.

C’est la signature de toute l’éthique de Spinoza, déjà rencontrée avec le conatus : la vertu n’est pas obéissance à une loi, ni mérite arraché contre soi-même. Elle est puissance, déploiement de sa propre nature, et la béatitude est le nom de ce déploiement quand il atteint son plus haut degré de joie et de compréhension. Rien ici qui ressemble à un mérite, à un examen, à une rétribution. La récompense et la chose récompensée sont une seule et même chose.

La voie ardue

Spinoza pouvait s’en tenir là, sur ce sommet. Il fait autre chose. Au tout dernier scolie, il regarde en arrière le chemin qu’il a tracé et refuse de mentir sur sa difficulté.

Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare. (Éthique, V, 42, scolie final)

C’est la dernière phrase du livre, et elle est d’une honnêteté désarmante. La voie qui mène à la béatitude, dit-il juste avant, paraît extrêmement ardue ; et pourtant on peut la trouver. Spinoza ne vend pas un salut facile, à la portée du premier venu. Il sait que comprendre les choses par le troisième genre, atteindre cette joie active et stable, sentir en soi cette part d’éternité, demande un travail rare, une transformation lente de tout notre rapport au monde. Mais il refuse aussi le découragement. Que la chose soit difficile et rare ne la rend pas impossible : cela explique seulement pourquoi presque tous passent à côté.

Ce dernier mot tient ensemble les deux versants du livre. La béatitude n’est pas un rêve consolateur ni un dû : elle est un état réel, présent, accessible, fait de joie et d’intelligence, où l’esprit, en comprenant, se découvre éternel et libre. Mais elle est aussi, et Spinoza ne le cache pas, ce que presque personne n’atteint, parce que tout ce qui vaut vraiment se gagne au prix d’une rareté. L’Éthique se referme ainsi sur une exigence et non sur une promesse : la félicité existe, elle est de ce monde et de cette vie, mais elle est difficile autant que rare.