Günther Anders, le cours complet

Il y a des philosophes qu’on lit pour être rassuré, et d’autres qui nous forcent à regarder ce que nous préférons ne pas voir. Günther Anders est du second genre. Il a passé sa vie à penser une chose simple et vertigineuse : nous sommes devenus capables de faire infiniment plus que nous ne pouvons imaginer, sentir ou maîtriser. Nous fabriquons des machines plus parfaites que nous, des bombes qui peuvent effacer l’espèce entière, des écrans qui remplacent le monde, et notre cœur, notre conscience, notre imagination sont restés à la taille d’autrefois. Anders appelle cela notre obsolescence, et il en fait le diagnostic de notre temps.

Ce cours suit l’œuvre de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats les plus actuels. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Le vocabulaire d’Anders, qu’il forge ou retourne, non-identité, décalage prométhéen, honte prométhéenne, sursis, monde comme fantôme et matrice, sera toujours donné, traduit en intuition, illustré par un exemple, souvent tiré de notre présent numérique et nucléaire.

Aie le courage d’avoir peur. (Commandements de l’âge atomique)

Cette formule paradoxale dit déjà l’essentiel. Anders n’est pas un prophète de malheur qui se complaît dans le noir. Son pessimisme est une méthode : il grossit le sombre pour nous réveiller, parce qu’il croit qu’une peur lucide vaut mieux qu’une confiance aveugle, et qu’il reste toujours quelque chose à sauver. Penseur en marge de l’université, écrivant par fragments, paraboles et journaux, époux d’Hannah Arendt et élève de Heidegger, exilé, ouvrier, militant antinucléaire, il a fait de sa vie même l’épreuve de ce qu’il pensait.

On a voulu rendre ce parcours clair. Vous trouverez des exemples concrets, des encadrés qui signalent un piège ou ramassent le fil, et, à la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique de l’allemand d’Anders pour vous servir de boussole. Quand un point est discuté, on le dit, et l’on distingue ce qu’Anders affirme de ce que ses critiques lui reprochent.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord l’homme sans nature, la vie, l’anthropologie négative et la liberté comme défaut, des chapitres un à trois. Puis l’homme dépassé par la technique, le décalage et la honte prométhéens jusqu’à l’obsolescence, des chapitres quatre à sept. Ensuite l’âge de la catastrophe, la bombe, le sursis, la morale, les médias et le travail, des chapitres huit à treize. Enfin situer et prolonger, les contemporains, les critiques et la brûlante actualité, des chapitres quatorze à seize. Suivez l’ordre, qui est celui d’une montée, ou entrez par où vous voulez.

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Chapitre 1. Une vie dans le siècle

Niveau : débutant

On commence d’ordinaire un cours de philosophie par les idées, et la vie de l’auteur n’arrive qu’après, comme un décor qu’on planterait en passant. Avec Günther Anders, ce serait une faute. Sa pensée n’est pas tombée d’un ciel pur : elle est sortie d’un siècle, le vingtième, qu’il a traversé presque tout entier, de 1902 à 1992. Il est né dans une Europe encore impériale, où l’on voyageait en train à vapeur, et il est mort dans un monde de réacteurs nucléaires et de télévisions allumées en permanence. Entre les deux, il a connu deux guerres mondiales, l’exil, les camps, Hiroshima. Sa philosophie n’est pas une spéculation au-dessus de l’histoire. Elle est la trace, méthodiquement reprise et pensée, de ce qu’un homme lucide a vu et vécu dans le siècle le plus violent qu’ait connu l’humanité.

Avant d’entrer dans cette vie, posons la question qui traverse toute l’oeuvre, et que les chapitres suivants vont creuser patiemment. Que fait à l’homme une technique devenue capable de le détruire, lui et le monde avec lui ? Pas seulement la bombe, mais l’usine, la chaîne de montage, l’écran, la machine qui fait toujours mieux que nous et finit par nous rendre honteux d’être nés. Anders a passé sa vie à soutenir une idée simple et terrible : nous fabriquons désormais plus que nous ne pouvons imaginer, sentir ou éprouver. Gardez cette question en tête. La vie que nous allons raconter en est, à sa manière, la première démonstration.

L’enfant d’un savant célèbre

Il s’appelle, à la naissance, Günther Stern. Il naît le 12 juillet 1902 à Breslau, ville alors allemande, aujourd’hui Wrocław en Pologne. Sa famille n’est pas une famille ordinaire. Son père, William Stern, est un psychologue de premier plan, l’un des fondateurs de la psychologie de l’enfant, et celui à qui l’on doit la notion de quotient intellectuel, le fameux QI. Sa mère, Clara Stern, travaille avec lui : ensemble, ils observent et notent jour après jour le développement de leurs propres enfants. Le petit Günther grandit donc sous le regard de parents savants qui mesurent, comparent, évaluent. On peut imaginer ce que cela forme : un esprit habitué très tôt à l’idée que l’homme peut devenir l’objet d’une mesure, d’un calcul, d’une science. Plus tard, le philosophe qui dénoncera la réduction de l’humain à une machine et à un chiffre n’aura pas oublié d’où il vient.

La famille est juive, dans une Allemagne où l’antisémitisme monte. C’est une donnée qu’il ne faut jamais perdre de vue : tout ce qui arrivera à Anders, l’exil, la pauvreté, l’errance, sera d’abord la conséquence d’être né juif au mauvais moment de l’histoire allemande.

À l’école des grands maîtres

Le jeune Günther Stern est doué, et il choisit la philosophie. Or il a la chance, ou le vertige, d’étudier auprès des deux plus grands philosophes allemands de son temps. Il suit l’enseignement d’Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie, cette manière de revenir aux choses telles qu’elles apparaissent à notre conscience, sans préjugé. C’est sous la direction de Husserl, à Fribourg, qu’il soutient sa thèse de doctorat en 1923, à vingt et un ans à peine. Il fréquente aussi, à Marbourg puis à Fribourg, le cours de Martin Heidegger, l’auteur d’Être et temps, l’homme qui bouleverse alors toute la philosophie allemande en reposant la vieille question de l’être.

Retenez ces deux noms, car ils marqueront Anders à vie, même s’il prendra ses distances avec eux. De Husserl, il garde le goût de la description fine, l’art de partir d’une expérience concrète, d’un détail vécu, pour y lire une structure de fond. De Heidegger, il retient l’idée que l’homme n’est pas un objet parmi les objets, mais un être pour qui sa propre existence est en jeu. Mais très vite, Anders va se séparer de ses maîtres. Il leur reprochera de penser l’homme en oubliant le monde réel, celui des usines, des machines, de l’argent, du pouvoir. Là où Heidegger parle de l’être et de la mort en général, Anders voudra parler de la bombe, du chômage, de l’exil, de ces choses très matérielles qui décident vraiment du sort des hommes. Sa philosophie naîtra de cet écart : garder la rigueur des maîtres, mais la tourner vers le monde le plus concret, le plus brutal.

Hannah Arendt

Dans ces années d’études, il rencontre une jeune femme aussi brillante que lui, elle aussi élève de Heidegger : Hannah Arendt. Ils se marient en 1929. Elle deviendra l’une des plus grandes penseuses politiques du vingtième siècle, l’auteur des Origines du totalitarisme et de La condition de l’homme moderne. Leur mariage ne dure pas : ils se séparent au cours des années trente, dans la tourmente de l’exil, et divorcent en 1937. Mais ils resteront, par-delà la rupture, des esprits cousins, hantés par les mêmes questions : la barbarie moderne, la responsabilité, le mal commis par des hommes ordinaires.

Il vaut la peine de s’arrêter un instant sur cette proximité. Quand Arendt, bien plus tard, suivra le procès du nazi Adolf Eichmann à Jérusalem et forgera la formule célèbre de la banalité du mal, elle décrira un fonctionnaire sans haine particulière, un rouage appliqué qui organise la mort de millions de personnes sans jamais se sentir coupable. Anders, de son côté, aura développé une intuition très voisine : dans le monde technique, le mal le plus extrême peut être commis par des gens qui se contentent de faire correctement leur travail, sans imaginer ce qu’ils font. Les deux anciens époux, chacun de son côté, auront mis le doigt sur la même plaie du siècle.

1933 : l’exil

En 1933, Hitler prend le pouvoir. Pour un intellectuel juif et résolument antinazi, rester en Allemagne devient impossible, et bientôt mortel. Comme des milliers d’autres, Günther Stern fuit. Il part d’abord pour Paris, où il vit quelques années dans la précarité de l’émigré, puis, la guerre approchant, il gagne les États-Unis à la fin des années trente.

C’est ici qu’il faut bien mesurer ce qui se joue. Anders n’est pas un philosophe de cabinet qui réfléchirait au malheur des hommes depuis une chaire confortable. Il est lui-même un réfugié, un homme sans pays, sans poste, sans argent. Pour survivre en Amérique, ce docteur en philosophie, élève de Husserl et de Heidegger, fait toutes sortes de petits métiers. Il est ouvrier en usine. Il travaille pour l’industrie du cinéma à Hollywood, comme accessoiriste et costumier, c’est-à-dire tout en bas de la grande machine à fabriquer des images et des rêves.

Cette expérience n’est pas anecdotique. Elle est, au sens propre, formatrice. Sur la chaîne de montage, Anders éprouve dans son corps le travail morcelé, où chacun répète un geste minuscule sans jamais voir l’ensemble du produit. Dans les studios, il observe de l’intérieur ce qu’il appellera plus tard l’industrie culturelle, cette fabrication en série de divertissements et d’émotions toutes faites. Le philosophe qui décrira un jour l’homme réduit à un rouage, l’homme dont les machines font le travail et dont les écrans font les rêves, a d’abord été ce rouage et ce fabricant de rêves. Il a touché la matière de sa pensée avant de la penser.

L’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité. (Pathologie de la liberté, introduction)

Cette phrase d’un essai de jeunesse, écrit dans l’exil parisien en 1936 sous le nom de Günther Stern, dit déjà tout son chemin. L’homme n’a pas de nature fixe ; il est l’être qui se fabrique, qui s’arrache à lui-même, et que sa propre fabrication peut emporter. L’exilé qui changera bientôt jusqu’à son nom en sait quelque chose.

Un autre nom : « Anders »

C’est aussi à cette époque que Günther Stern devient Günther Anders. L’histoire du pseudonyme est belle et simple. Dans le monde de la presse d’émigration où il publie, on lui aurait conseillé de ne pas signer toujours « Stern », pour varier les signatures. Il choisit alors de se nommer « Anders », un mot allemand qui veut dire « autre », « autrement », « différemment ». Et le nom lui reste.

On ne saurait rêver nom plus juste. Anders, « l’autre » : c’est l’homme qui n’est plus chez lui nulle part, l’exilé, l’étranger. C’est aussi celui qui pense autrement, à côté des écoles et des modes, en marge de l’université. Et c’est, plus profondément encore, le nom d’une thèse philosophique : l’homme est l’être qui ne coïncide jamais avec lui-même, qui est toujours autre que ce qu’il est, en retard ou en avance sur son propre pouvoir. Le pseudonyme dit déjà la pensée. Celui qui s’appelle « Autre » fera de la non-coïncidence de l’homme avec lui-même le coeur de toute sa philosophie.

Hiroshima, ou le basculement

Anders revient en Europe après la guerre et s’installe à Vienne, en Autriche, où il vivra jusqu’à sa mort. Mais entre-temps, le 6 août 1945, quelque chose a eu lieu qui va décider de toute la seconde moitié de sa vie. Une seule bombe, lâchée sur Hiroshima, a détruit une ville entière et tué d’un coup des dizaines de milliers de personnes. Trois jours plus tard, Nagasaki. Pour Anders, ce n’est pas un événement de plus dans une longue guerre. C’est une rupture dans l’histoire de l’espèce.

Il comprend qu’avec la bombe atomique, l’homme a franchi un seuil dont on ne revient pas. Pour la première fois, l’humanité détient les moyens de se supprimer elle-même, en totalité, et de supprimer avec elle l’avenir. Nous ne sommes plus, dit-il, des mortels ordinaires qui peuvent mourir un à un : nous sommes devenus, collectivement, une espèce capable de se rendre tout entière mortelle. Et le plus terrible n’est pas tant que nous le puissions, mais que cette capacité nous laisse, le plus souvent, étrangement tranquilles.

C’est ce constat qui fait basculer le penseur. Le philosophe formé par Husserl et Heidegger devient un philosophe de la catastrophe, et, ce qui est plus rare encore, un militant. Anders ne se contente pas d’écrire : il descend dans la rue. Il s’engage de toutes ses forces dans le mouvement antinucléaire, contre la bombe et contre les centrales. Plus tard, dans les années soixante, il prendra part à la lutte contre la guerre du Vietnam. Pour lui, désormais, penser ne suffit plus. Quand la fin du monde est devenue techniquement possible, le philosophe n’a plus le droit de rester au bord. Il doit avertir, alerter, secouer les consciences endormies.

Aie le courage d’avoir peur. (Commandments in the Atomic Age, section 4)

Voilà l’un de ses mots d’ordre, et il résume tout l’homme. Nous ne vivons pas, dit-il, dans un âge de la peur, mais dans un âge de l’incapacité de peur. Notre tranquillité devant le danger extrême est précisément ce qu’il y a de plus dangereux. Avoir le courage d’avoir peur, c’est se rendre enfin capable d’une frayeur juste, à la mesure de ce que nous pouvons faire.

La lettre au pilote : Claude Eatherly

De cet engagement naît l’un des épisodes les plus célèbres et les plus émouvants de sa vie : sa correspondance avec Claude Eatherly. Eatherly est un aviateur américain dont la mission, le jour d’Hiroshima, fut liée au bombardement. Rongé par la culpabilité, il sombre ensuite dans la détresse, multiplie les actes de désespoir, est interné. L’Amérique préfère le tenir pour un déséquilibré plutôt que pour ce qu’il est peut-être : un homme rendu malade par sa conscience.

Anders lui écrit. Une correspondance s’engage, qui sera publiée et beaucoup lue. Pour Anders, le cas d’Eatherly est exemplaire. Il y voit l’homme moderne tout entier : celui qui appuie sur un bouton, accomplit une tâche minuscule dans une longue chaîne, et déclenche ainsi une destruction qu’il ne peut pas même se représenter. Eatherly est le contraire d’un monstre. C’est précisément parce qu’il a refusé de se dédouaner derrière l’ordre reçu, parce qu’il a voulu rester un homme et porter le poids de ce qu’il avait fait, qu’on l’a déclaré fou. À travers ce pilote brisé, Anders pose la grande question de la responsabilité dans le monde technique : comment rester responsable d’actes dont nos sentiments et notre imagination ne mesurent plus la portée ?

L’oeuvre majeure : « L’Obsolescence de l’homme »

Toute cette expérience, l’exil, l’usine, Hollywood, la bombe, se rassemble dans son grand livre, celui par lequel on entre dans sa pensée : L’Obsolescence de l’homme, en allemand Die Antiquiertheit des Menschen. Le titre est à lui seul un programme. Antiquiertheit veut dire le fait d’être devenu désuet, périmé, dépassé, comme un vieil objet que le progrès a rendu inutile. Anders soutient que l’homme, dans le monde de ses propres machines, est en train de devenir obsolète, dépassé par ce qu’il a lui-même fabriqué.

Le livre paraît en deux gros volumes, séparés par presque un quart de siècle : le tome I en 1956, le tome II en 1980. On y trouve les concepts qui feront sa célébrité et que ce cours va déplier un à un : le décalage prométhéen, ce gouffre entre ce que nous pouvons faire et ce que nous pouvons imaginer ; la honte prométhéenne, cette honte que l’homme éprouve devant la perfection de ses appareils, honte d’être né au lieu d’avoir été fabriqué. C’est l’oeuvre d’une vie, une somme inquiète sur l’homme à l’âge de la technique totale.

Un penseur resté en marge

Il faut dire un mot, enfin, de la place singulière qu’Anders occupe parmi les philosophes. Contrairement à la plupart d’entre eux, il n’a pas fait carrière à l’université. Pas de chaire prestigieuse, pas de séminaire suivi par des générations d’étudiants, pas de grande école qui se réclame de son nom. Il a vécu en marge, en écrivain libre, souvent dans une relative pauvreté, fidèle jusqu’au bout à sa condition d’homme « autre ».

Cette marge se voit dans sa manière même d’écrire. Anders ne construit pas de gros systèmes bien rangés, avec des parties et des sous-parties. Il pense par occasions, à partir d’un événement, d’une image, d’une rencontre. Il écrit des fragments, des journaux, des paraboles, de courtes scènes qui éclairent d’un coup une idée. Cette forme brisée n’est pas un défaut, c’est un choix : elle correspond à un monde lui-même brisé, où la grande synthèse rassurante n’est plus possible. Lire Anders, c’est accepter d’avancer par éclats, par fulgurances, plutôt que par démonstrations continues. Ce cours est là pour rassembler ces éclats et vous en donner le fil.

Günther Anders meurt à Vienne en 1992, à quatre-vingt-dix ans, après avoir traversé presque tout son siècle. Il laisse une oeuvre longtemps tenue à l’écart, redécouverte peu à peu, et dont l’actualité, à l’heure du nucléaire, du climat et des machines qui décident à notre place, n’a fait que grandir.

Ce que la vie a fait à la pensée

Récapitulons, car cette vie n’est pas une suite d’anecdotes : elle est la matrice de la pensée. L’exil a fait d’Anders l’homme du décalage, l’« autre » qui n’est nulle part chez lui et qui voit notre monde du dehors, avec une netteté que l’habitude nous interdit. L’usine et Hollywood lui ont fait toucher du doigt le travail morcelé et la fabrication industrielle des émotions, ces deux machines qui rapetissent l’homme. La bombe lui a révélé le gouffre entre notre pouvoir devenu infini et notre imagination restée petite, et l’a transformé de philosophe en veilleur. À chaque fois, le même mouvement : une expérience d’abord subie, puis pensée jusqu’au bout, jusqu’à en faire un concept.

Voici donc le parcours que nous allons suivre. Nous partirons de l’anthropologie négative du jeune Anders, cette idée que l’homme est l’être sans nature fixe, toujours en décalage avec lui-même. Nous verrons comment cette intuition de jeunesse se déplace vers la technique et devient le grand diagnostic de l’âge moderne. Nous étudierons en détail les deux pièces maîtresses : le décalage prométhéen et la honte prométhéenne, le gouffre de nos facultés et notre humiliation devant nos machines. Nous affronterons ensuite ce qui fut l’obsession de sa seconde vie : la bombe, l’obsolescence de l’homme, la possibilité concrète de la fin. Nous regarderons sa critique des médias et de la télévision, étonnamment juste pour notre âge d’écrans. Et nous finirons par la morale qu’il en tire : élargir notre imagination jusqu’à la taille de ce que nous pouvons faire, et avoir, enfin, le courage d’avoir peur.

Gardez en mémoire l’homme que nous venons de rencontrer : l’enfant d’un savant qui mesurait les esprits, l’élève des plus grands maîtres, l’exilé devenu ouvrier, le philosophe que la bombe a changé en militant, l’« autre » resté à la marge. Toute sa pensée tient dans cette traversée. C’est elle que les chapitres suivants vont déplier, lentement, du plus simple au plus difficile.

Chapitre 2. L’homme qui ne coïncide pas avec lui-même

Niveau : débutant à intermédiaire

Nous connaissons surtout le vieux Günther Anders, celui de la bombe atomique et des machines, celui qui annonce que l’homme est devenu obsolète. Mais avant l’exil, avant la philosophie de la technique, il y a eu un jeune homme du nom de Günther Stern (Anders est un pseudonyme adopté plus tard), élève de Husserl et de Heidegger, qui a posé dans les années trente une thèse plus discrète et, à bien des égards, plus radicale encore. Elle tient en une phrase, et nous allons passer ce chapitre entier à la déplier patiemment : l’homme est le seul être qui ne coïncide pas avec lui-même.

Cette thèse a un nom savant, que je vous donne tout de suite pour qu’il ne vous effraie plus quand il reviendra : l’anthropologie négative. « Anthropologie », parce qu’il s’agit de dire ce qu’est l’homme. « Négative », parce que la réponse passe par un manque, par un défaut, par quelque chose que l’homme n’a pas et que les autres êtres ont. Tout l’effort du jeune Anders consiste à montrer que ce manque n’est pas un accident, une faiblesse parmi d’autres : il est la définition même de l’homme. Et, nous le verrons à la fin, c’est ce manque qui fonde tout le reste de son œuvre.

Deux textes nous serviront de boussole. Le premier s’appelle Une interprétation de l’a posteriori, publié en français en 1934, et fait remarquable, traduit par un jeune philosophe nommé Emmanuel Levinas, dont nous reparlerons. Le second s’appelle Pathologie de la liberté, publié en français en 1936-1937. Ces deux articles sont jumeaux : ils disent la même chose sous deux angles. Prenons-les lentement.

L’animal coïncide, l’homme non

Tout commence par une comparaison, et tout le reste en découle. Anders oppose l’homme à l’animal. Mais attention, pas du tout dans le sens où l’on s’y attend. D’habitude, quand un philosophe compare l’homme et la bête, c’est pour célébrer l’homme : nous aurions la raison, le langage, la liberté, et l’animal en serait privé. Anders fait exactement l’inverse. Pour lui, l’animal n’est pas un être inférieur. L’animal est un être ajusté.

Que veut dire « ajusté » ? Cela veut dire que l’animal est taillé d’avance, dès la naissance, pour un monde précis, son milieu, et qu’il fait corps avec lui. La guêpe trouve sans avoir à le chercher le centre nerveux de sa proie. L’oiseau migrateur trouve le sud d’instinct, sans carte ni boussole. L’animal n’a pas à apprendre son monde : il le porte déjà en lui. Le monde n’est pas pour lui une chose à conquérir, c’est sa dot, la part qui lui revient en naissant. Anders trouve pour dire cela une image très belle, qu’il faut retenir :

Le monde est donné d’avance à l’animal comme le sein au nourrisson. L’animal ne vient pas au monde, son monde vient avec lui. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 67)

Arrêtons-nous sur la dernière phrase, car elle contient tout. « L’animal ne vient pas au monde. » Pourquoi ? Parce qu’il y est déjà, parce qu’il n’en a jamais été séparé. Son besoin et l’offre du monde coïncident parfaitement. Quand l’animal a faim, le monde lui présente sa nourriture là où il faut, comme il faut. Anders appelle cela l’adéquation au besoin : la demande de l’animal et l’offre du monde s’emboîtent sans reste, comme deux pièces d’un puzzle taillées l’une pour l’autre.

Mais cette coïncidence parfaite a un revers que l’on ne soupçonne pas, et que vous devez bien saisir, car c’est l’un des coups de force d’Anders. Justement parce que le monde lui est livré d’avance, l’animal ne rencontre jamais rien d’inédit. Il ne trouve que ce qu’il attendait déjà, ce dont il portait en lui le message. Anders dit qu’il est « esclave de ses anticipations » et qu’« à proprement parler l’animal n’apprend rien de véritablement nouveau » (Une interprétation de l’a posteriori, p. 67). Ce qui dépasse ce que l’animal attendait lui échappe complètement, ou bien le détruit. L’intégration parfaite est donc en même temps un enfermement parfait. L’animal est chez lui, mais il est prisonnier de son chez-lui.

Et l’homme, dans tout cela ? L’homme est l’exception, l’anomalie, l’inadéquat. Aucun monde précis ne lui est assigné d’avance. À la différence de l’animal, il « vient au monde » au sens fort de l’expression, ce qui veut dire qu’au départ il en est exclu, qu’il arrive après, qu’il doit rattraper un monde qui a déjà pris de l’avance sur lui. Pensez à un nouveau-né humain : il ne sait rien faire, il ne sait rien du monde où il tombe, il met des années à l’apprendre, là où un poulain marche en quelques heures. Cette détresse du petit d’homme, qui semble une infériorité, est en réalité la marque de sa différence la plus haute.

L’a posteriori, ou pourquoi l’homme arrive en retard

C’est de cette idée toute simple, l’homme qui arrive après, que part la lecture andersienne de Kant. Le titre du texte de 1934 le dit : Une interprétation de l’a posteriori. Le mot fait peur, mais l’idée est facile.

Kant avait distingué deux sortes de connaissances. Certaines sont a priori, c’est-à-dire avant toute expérience : par exemple, je sais sans avoir besoin de vérifier que deux plus deux font quatre, ou que tout effet a une cause. Et d’autres sont a posteriori, c’est-à-dire après coup, par l’expérience : pour savoir s’il pleut dehors, je dois aller regarder. Pour Kant, c’était une question de théorie de la connaissance, une affaire d’épistémologie.

Anders prend ce mot, « après coup », et le déplace ailleurs. Il l’entend au pied de la lettre, mais le transporte de la connaissance vers l’existence. Si l’homme ne connaît le monde qu’après coup, dit-il, c’est le signe qu’il n’y était pas installé d’avance. L’animal n’a pas besoin d’expérience, parce que son monde lui est donné a priori, avec lui, dans sa chair. L’homme, lui, doit faire l’expérience du monde, justement parce qu’il en est séparé au départ. L’expérience n’est donc pas pour Anders une simple réception passive de données : c’est le travail d’un être qui doit s’approprier un monde qui ne lui a pas été accordé. De là sort la formule centrale du texte, qui a l’air d’un jeu de mots mais n’en est pas un :

L’a posteriori est un caractère a priori de l’homme. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 74)

Que dit cette phrase ? Que ce qui est donné d’avance à l’homme (son a priori), ce n’est aucun contenu, aucun monde tout fait, aucune nature fixe. Ce qui lui est donné d’avance, c’est seulement la nécessité de tout apprendre après coup. Sa seule structure native est de n’en avoir pas. Anders dit que l’homme « pressent la rencontre de l’inconnu » : il est par avance ouvert, mais ouvert sur du vide, sur de l’à-venir, sur ce qui n’est pas encore là. Tout ce qu’il possède en propre, ce sont des « pouvoirs purement formels », des formes vides qu’il devra remplir. C’est ce manque originel de contenu qui le voue à l’expérience, et donc à devoir se faire un monde.

La liberté comme défaut, non comme privilège

Nous touchons ici au point le plus délicat, celui où il faut faire très attention pour ne pas trahir Anders. Quand il dit que l’homme est « libre » là où l’animal est « intégré », nous croyons entendre l’éloge habituel de la liberté humaine, ce beau privilège qui nous hisserait au-dessus de la bête. C’est presque l’inverse qu’il veut dire.

La liberté, chez le jeune Anders, n’est pas un pouvoir positif, un don glorieux qui viendrait s’ajouter à l’homme comme une décoration. La liberté est le nom de son inadaptation. Elle est ce défaut d’ajustement, ce manque de monde, cette faille native. Écoutez la définition qu’il en donne, et notez qu’il ne s’agit jamais de puissance ou de maîtrise, mais toujours de privation et d’étrangeté :

Être libre, cela signifie : être étranger ; n’être lié à rien de précis ; n’être taillé pour rien de précis ; se trouver dans l’horizon du quelconque. (Pathologie de la liberté, I.1)

Être libre, c’est d’abord ne tenir à rien, n’être ajusté à rien de déterminé. Là où l’animal est « taillé » pour son milieu, l’homme n’est taillé pour rien, ou plutôt il est taillé pour le « quelconque », pour n’importe quoi, ce qui revient à n’être taillé pour rien en particulier. La liberté n’est donc pas le contraire du manque : elle est le manque. L’homme est libre parce qu’il ne coïncide pas avec lui-même, parce qu’aucune nature ne le fixe à l’avance dans ce qu’il doit être.

Et puisque rien ne le fixe d’avance, il lui faut se rapporter à soi, se définir, se faire. Voilà le mot décisif, celui qui donne son sous-titre à Pathologie de la liberté : la non-identification. L’homme est le seul être qui peut échouer à s’identifier à lui-même, parce qu’il est le seul à qui cette identité n’est pas donnée d’office. Le caillou est ce qu’il est. Le chêne est ce qu’il est. La guêpe est ce qu’elle est. L’homme, lui, a à devenir ce qu’il est, et il peut rater cette tâche. Voilà ce que veut dire « non-identité » : non pas qu’il serait double ou divisé psychologiquement, mais qu’il n’est pas, par structure, identique à lui-même comme une chose l’est à elle-même.

La formule la plus dense de cette idée tient en une ligne, et il faut la méditer :

L’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité. (Pathologie de la liberté, introduction)

Phrase volontairement paradoxale. Comment l’artificialité pourrait-elle être une « nature » ? Comment l’instabilité pourrait-elle être une « essence », puisqu’une essence est censée être ce qui demeure ? Justement : Anders veut nous faire entendre que la « nature » de l’homme est de n’avoir pas de nature au sens où les choses en ont une, c’est-à-dire un être fixe, déterminé, accompli une fois pour toutes. Son essence est l’inachèvement, le fait de n’être jamais simplement ce qu’il est. D’où cette autre formule, presque amusante mais profondément sérieuse : « parmi toutes les espèces, l’homme est celle qui a le moins de caractère » (Pathologie de la liberté, I.5). Non par mollesse morale, mais par structure : aucune figure ne le tient, il peut endosser toutes les formes parce qu’aucune n’est la sienne d’avance.

L’étrangeté au monde

De cette non-coïncidence découle un sentiment fondamental, que le titre allemand d’un texte voisin, aujourd’hui perdu, nommait directement : Die Weltfremdheit des Menschen, l’étrangeté de l’homme au monde. Levinas, dans sa traduction, rendait ce terme par « extranéité ». Retenons le mot français le plus clair : l’étrangeté. L’homme n’est pas chez lui dans le monde. Le monde n’est pas pour lui un milieu douillet, mais un dehors qu’il doit apprendre, invoquer, se rendre peu à peu habitable.

Anders trouve la preuve la plus parlante de cette étrangeté dans un fait que les philosophes traitent d’ordinaire comme une banale question d’école : le problème du monde extérieur. Vous connaissez cette question, peut-être sans le savoir : comment puis-je être sûr que le monde existe vraiment, que ce que je perçois n’est pas un rêve, une illusion, une tromperie ? Descartes se l’est posée, et bien d’autres après lui. Or, remarque Anders, c’est une question extraordinaire. Un être parfaitement ajusté à son milieu ne se la poserait jamais. La guêpe ne se demande pas si sa proie est réelle. Le fait même que cette question puisse nous saisir, nous angoisser, est en lui-même un symptôme.

L’homme est si étranger, si mal ajusté au monde, si détaché de lui, qu’il se pose la question étrange de la réalité du monde extérieur. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 68)

Les problèmes philosophiques, dit Anders, ne s’inventent pas et ne se réfutent pas : ils témoignent toujours d’un mode d’être. Que l’homme puisse douter de la réalité du monde, voilà le signe qu’il n’y est pas accordé d’avance. Il ne tombe pas dans le monde comme l’animal dans son élément ; il se tient à distance, à la fois dans le monde et hors de lui. Anders forge pour cela une catégorie un peu technique, mais limpide une fois traduite : l’inhérence distancée. « Inhérence », parce que l’homme est bien dans le monde, il y adhère. « Distancée », parce qu’il y garde un écart, une distance. Il est dedans et dehors en même temps. Et c’est précisément cet écart qui rend tout possible : le doute, mais aussi la science, l’art, la réflexion, et hélas la honte et l’angoisse.

Le dialogue critique avec Heidegger

C’est ici que se loge la grande discussion avec Heidegger, dont Anders fut l’élève direct. Il faut comprendre ce point, car il situe Anders dans toute la philosophie de son temps.

Heidegger avait fait de l’être-au-monde, qu’il appelait en allemand l’In-der-Welt-sein, la structure même de l’existence humaine. Selon lui, l’homme n’est jamais un sujet isolé qui regarderait ensuite le monde de l’extérieur : il est d’emblée jeté dans le monde, mêlé à lui, occupé par lui. C’était déjà une grande idée, et Anders en reconnaît la force.

Mais Anders lui adresse une objection décisive, et d’une simplicité redoutable : l’animal aussi est déjà dans le monde. Dire que l’homme est au monde ne suffit donc pas à le distinguer de la bête, puisque la bête y est tout autant, et même mieux, plus profondément, plus parfaitement. Si l’être-au-monde était le dernier mot, l’homme et l’animal seraient logés à la même enseigne. La formule de Heidegger, juge Anders, reste « trop formelle » : elle ne saisit pas ce qui fait la singularité de l’homme.

Et ce qui fait cette singularité, c’est précisément ce que Heidegger ne dit pas assez : non pas l’inhérence, mais la distance ; non pas l’appartenance, mais l’étrangeté ; le fait que l’homme, seul de tous les êtres, n’est pas ajusté à son monde. Là où Heidegger pense l’être-au-monde, Anders pense l’étrangeté au monde. Vous voyez le geste : l’élève reprend le concept du maître et le retourne. L’être-au-monde devient, sous la plume du jeune Stern, étrangeté au monde. C’est une critique de l’intérieur, menée avec les armes mêmes de la phénoménologie, et non un rejet venu du dehors.

Le choc du contingent et le voisinage avec Levinas

Reste le moment le plus douloureux de cette anthropologie. Se découvrir libre, nous l’avons vu, c’est se découvrir étranger au monde. Mais s’éprouver étranger au monde, c’est finir par s’éprouver étranger à soi-même. Car cette liberté que je crois exercer, quand je l’examine de près, se retourne en son contraire. Suivons bien le raisonnement, qui est subtil :

Si l’homme ne se découvre que librement, par un acte émanant librement de lui, il se découvre précisément comme non-libre, comme non-déterminé par lui-même. (Pathologie de la liberté, I.1)

Le paradoxe est au cœur de tout. Au moment même où je me saisis comme libre, comme cet être qui se retire du monde et se rapporte à soi, je découvre que ce moi auquel je me rapporte, je ne l’ai pas choisi. Je me trouve déjà là, livré à moi-même, condamné à être précisément ce moi-ci et pas un autre, sans l’avoir voulu ni mérité. Je n’ai pas choisi de naître, ni de naître celui-là, dans ce corps-là, à cette époque-là. Anders donne un nom à cet ébranlement : le choc du contingent. « Contingent » veut dire : qui aurait pu ne pas être, ou être autrement. L’étonnement devant le fait brut « que je suis précisément moi-même » et non un autre. Ma liberté, poussée au bout, débouche ainsi sur la contingence la plus nue : le fait de n’être pas mon propre fondement.

Ce choc est si profond qu’on ne peut même pas le formuler correctement, et c’est un détail saisissant. En faire une question (« pourquoi suis-je moi ? ») le fausse déjà, car une question attend une réponse, et il n’y en a aucune. En faire un jugement (« je ne suis pas moi-même ») est pire encore, car tout jugement suppose justement l’identité du sujet qui juge, cette identité-là même qui se trouve ébranlée. Le choc, dit Anders, ne peut se dire que dans « une subordonnée anacoluthe », c’est-à-dire une phrase qui se brise, dont la grammaire craque : « que moi, malheureusement, cependant, je suis cependant moi-même » (Pathologie de la liberté, I.2). Le langage lui-même ne tient pas debout devant cette absurdité fondamentale.

La forme vécue, ordinaire, quotidienne de ce choc, c’est la honte. Non pas d’abord la honte d’avoir mal agi, mais une honte plus archaïque, antérieure à tout acte :

Ainsi la honte est avant tout honte de l’origine. (Pathologie de la liberté, I.5)

J’ai honte de provenir de quelque chose qui n’est pas moi, d’une origine que je n’ai pas posée, dont je ne réponds pas, et avec laquelle pourtant il me faut bien m’identifier. La honte est ce sentiment de n’être à la fois identique et non identique à soi, de ne pouvoir « sortir de sa peau » tout en la sentant comme étrangère.

Et c’est ici qu’il faut nommer un voisinage important. Le traducteur de Une interprétation de l’a posteriori, en 1934, n’est autre qu’Emmanuel Levinas, alors lui aussi jeune philosophe, lui aussi travaillé par des questions très proches : la contingence que l’on subit, l’être rivé à soi-même, le besoin d’échapper à sa propre existence. Levinas écrira bientôt un petit texte intitulé De l’évasion (1935), où l’on retrouve cette idée que le moi peut être un poids dont on voudrait s’alléger. Deux jeunes pensées de l’exil naissant se rencontrent donc sur ce point précis : le moi n’est pas un trésor que l’on posséderait, il est d’abord quelque chose à porter. Que ce soit Levinas qui ait traduit Anders n’est pas un hasard : leurs chemins se croisent autour de la même intuition.

Il faut dire les choses nettement, car deux contresens guettent. Premier contresens : ce n’est pas un existentialisme héroïque, où l’homme se draperait fièrement dans sa liberté tragique. Anders décrit une détresse, pas une posture glorieuse. Second contresens : ce n’est pas non plus un nihilisme, une doctrine du néant des valeurs. Anders ne dit pas que rien n’a de sens ; il décrit une expérience, celle de l’inadéquation. La contingence n’est pas une grandeur à revendiquer, c’est une facticité à porter. L’homme n’est pas magnifié d’être libre : il est tourmenté de ne pas coïncider.

Pourquoi cette non-identité fonde tout le reste

Nous voici au terme, et il faut maintenant lever les yeux pour voir où tout cela nous mène. Car ces textes denses et précoces ne sont pas une simple préhistoire de l’œuvre d’Anders : ils en sont la fondation. Tout le reste du cours en découlera.

Première conséquence, que nous avons déjà entrevue : si l’homme n’a pas de monde donné, il lui faut s’en fabriquer un. Le manque est fécond. Puisque rien ne le fixe, l’homme se fait ; puisque aucun monde ne lui est accordé, il en construit un, artificiel, par-dessus le donné qui lui manquait. Anders appelle déjà cela, en 1934, une « superstructure ». L’homme est homo faber, l’être qui produit, faute d’avoir reçu. Voici la formule à retenir :

Il est taillé pour un monde qui n’existe pas ; mais il est à même de le rattraper, de le réaliser après coup. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 77)

Vous entendez déjà, dans cette phrase de 1934, la racine de toute la future philosophie de la technique. L’être qui n’a pas de monde se fabrique des mondes ; l’être inadéquat s’outille, s’augmente d’instruments, se prothèse. L’artificialité n’est pas un vernis posé sur un fond naturel : elle est la manière même d’être de l’homme, sa façon de compenser le monde qui lui fait défaut. Et un être qui se définit par ce qu’il produit est un être qui pourra, un jour, se trouver dépassé par ses propres produits. La technique n’est pas un accident dans le destin de l’homme : elle est inscrite dans sa structure de départ.

Deuxième conséquence : la liberté elle-même restera toujours, chez Anders, une liberté en creux, une liberté-défaut, jamais une liberté-puissance. Nous y reviendrons longuement, car cette inversion (la liberté comme manque et non comme privilège) commande sa manière de juger toute la modernité, y compris notre rapport tourmenté aux machines.

Troisième conséquence, la plus large : le fil qui relie le jeune Stern au vieil Anders est d’une continuité exacte. Le grand concept de sa maturité, le décalage prométhéen (ce gouffre entre ce que nous pouvons produire et ce que nous pouvons imaginer ou ressentir), n’est rien d’autre que la non-coïncidence de jeunesse déplacée vers un nouveau front. En 1936, l’écart se creuse entre l’homme et ce qu’il est. Vingt ans plus tard, en 1956, dans L’Obsolescence de l’homme, il se creusera entre ce que l’homme produit et ce qu’il peut sentir. La même inadéquation, le même retard de l’homme sur lui-même, mais porté à un point critique par la puissance technique. De même, la honte de l’origine de 1936 (avoir honte d’être né, de provenir d’une origine non choisie) deviendra la honte prométhéenne de 1956 (avoir honte de se découvrir inférieur à ses propres machines). Toujours le même mouvement, le même objet déplacé.

On peut le dire d’une phrase, qui résume ce chapitre et annonce tous les suivants : parce qu’il ne coïncide jamais avec lui-même, l’homme ne coïncidera pas non plus avec ce qu’il fait. Voilà pourquoi il faut commencer par le jeune Stern pour comprendre le vieil Anders. La non-identité de l’homme n’est pas un thème de jeunesse abandonné en chemin : c’est le fil qui tient toute l’œuvre, depuis l’étrangeté au monde de 1934 jusqu’à la menace que l’homme, devenu trop petit pour ses propres œuvres, finira par faire peser sur lui-même. Anders aura passé sa vie à décrire une seule et même créature : celle qui n’est jamais à la hauteur d’elle-même, et qui en fait, tour à tour, sa détresse, sa liberté et son danger.

Dans le prochain chapitre, nous prendrons au sérieux cette idée que la liberté est un défaut, et nous verrons comment elle se retourne, chez Anders, en une véritable pathologie : pourquoi l’être libre est aussi l’être qui peut se haïr, fuir, se nier, et pourquoi cette liberté contingente est, selon le mot même du titre, une liberté malade.

La suite est réservée