Platon, le cours complet

On peut passer une vie à lire Platon sans en faire le tour, et pourtant rien n’est plus accueillant que la porte d’entrée. Ses textes ne sont pas des traités hérissés de termes techniques, ce sont des conversations, des scènes, presque des pièces de théâtre, où l’on voit la pensée naître, hésiter, se tromper et se reprendre. On y rit, on y discute à table, on y boit, et soudain une question toute simple ouvre un gouffre. Qu’est-ce que la justice. Qu’est-ce que le beau. Qu’est-ce que savoir.

Ce cours suit Platon de bout en bout, du moment où l’on ne suppose rien jusqu’aux débats des spécialistes. Vous n’avez besoin d’aucune connaissance préalable. Chaque chapitre indique son niveau, de débutant à expert, et l’on monte doucement. Les mots grecs, eidos, anamnesis, mimesis, seront toujours donnés, traduits et expliqués. Les renvois aux textes utilisent la pagination de Stephanus, ces nombres comme 514a que toutes les éditions partagent, pour que vous puissiez retrouver chaque passage.

Il faut détourner tout entière l’âme des choses changeantes, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la vue de ce qui est, et de ce qu’il y a de plus lumineux dans ce qui est. (République, 518c)

Cette phrase dit le geste central de toute l’oeuvre. Le sensible que nous touchons et voyons ne serait que l’ombre vacillante d’un réel plus vrai, le monde des Idées, et philosopher, ce serait convertir le regard de l’âme vers cette lumière. On peut trouver cette idée vertigineuse, ou la juger fausse, beaucoup l’ont fait. Mais on ne pense pas la connaissance, la morale, l’art ou la politique sans la rencontrer.

On a voulu rendre ce parcours clair et vivant. Vous trouverez des schémas qui mettent à plat ce que les dialogues déploient en récits, des tableaux, des exemples, et des encarts qui signalent un piège ou ramassent le fil. À la fin, un glossaire, une chronologie et un petit lexique du grec de Platon vous serviront de boussole.

Le chemin se fait en quatre temps. D’abord Socrate, la méthode et la forme du dialogue, des chapitres un à trois. Puis le coeur de la philosophie de Platon, les Idées, la connaissance, l’âme, l’amour, la cité, des chapitres quatre à onze. Ensuite les dialogues plus techniques, sur le savoir, l’autocritique des Idées et la fabrique du monde, des chapitres douze à quatorze. Enfin l’art et la longue postérité, aux chapitres quinze et seize. Suivez l’ordre ou entrez par où vous voulez, chaque chapitre se tient aussi seul.

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Chapitre 1. Athènes, Socrate, et un disciple inconsolable

Niveau : débutant

Avant d’ouvrir le moindre dialogue, il faut comprendre d’où sort l’homme qui les a écrits. On commence souvent Platon par ses grandes idées, la caverne, les Formes, l’immortalité de l’âme, et l’on oublie qu’avant d’être une doctrine, Platon fut une vie : un Athénien de bonne famille qui a vu sa cité perdre une guerre, sombrer dans la violence, puis condamner à mort l’homme qu’il admirait le plus. Toute l’œuvre est née de cette blessure. Ce chapitre raconte cette vie, non pour collectionner des dates, mais parce que sans elle on ne comprend ni la gravité de Platon, ni son obsession de la justice, ni sa méfiance pour la politique de son temps.

Le chapitre suivant entrera dans la méthode de Socrate, ce maître qui n’écrit rien et qui pourtant occupe presque tous les dialogues. Mais on ne peut pas parler de Socrate sans dire d’abord qui l’a écouté, et pourquoi sa mort a fait de son disciple un philosophe.

Un enfant d’Athènes en guerre

Platon naît vers 428 avant notre ère, à Athènes ou dans ses environs, dans une famille aristocratique ancienne et puissante. Par sa mère, Périctioné, il est apparenté à Solon, le grand législateur des temps anciens. Du côté de ses oncles, Critias et Charmide, on trouve des hommes qui joueront un rôle politique de premier plan, et tragique. Bref, un garçon comme Platon était promis, par naissance, à gouverner la cité. C’est ce détail qu’il faut garder en tête : Platon était fait pour la politique, et c’est précisément la politique qui l’a déçu au point de le jeter dans la philosophie.

Or il grandit dans une Athènes en train de se défaire. La guerre du Péloponnèse, qui oppose Athènes à Sparte, a commencé en 431, quelques années avant sa naissance, et durera presque trente ans. Dès le début du conflit, une peste ravage la ville surpeuplée et emporte des milliers d’habitants, dont Périclès, l’homme qui avait incarné la grandeur démocratique d’Athènes. Platon est donc un enfant de la décennie où la cité la plus brillante du monde grec commence à payer ses ambitions. En 404, il a environ vingt-quatre ans quand Athènes capitule. La défaite est totale : la flotte détruite, les Longs Murs abattus, la fierté athénienne à terre.

Ce qui suit la défaite est pire encore. Sparte impose à Athènes un régime de notables qui restera dans la mémoire grecque comme celui des Trente Tyrans. Parmi eux, l’oncle de Platon, Critias, l’un des plus durs. Pendant quelques mois, ces hommes gouvernent par la terreur, exécutent des opposants, confisquent des biens. Platon, jeune et bien né, est d’abord tenté : voilà peut-être l’occasion d’agir. Il déchante vite. La cruauté du régime le révulse, et il prend ses distances. Quand la démocratie est restaurée en 403, il reprend espoir, car il pense que la cité retrouvée sera plus mesurée. Cet espoir-là, lui non plus, ne tiendra pas.

La rencontre qui décide de tout

Quelque part dans sa jeunesse, Platon rencontre Socrate. On ne connaît pas la date précise, mais l’événement compte plus que tous les autres. Socrate est alors un personnage célèbre et déroutant d’Athènes : un homme laid, pieds nus, qui passe ses journées sur l’agora à interroger n’importe qui, le cordonnier comme le général, sur des questions en apparence simples. Qu’est-ce que le courage ? Qu’est-ce que la piété ? Qu’est-ce que la justice ? Il prétend ne rien savoir, et pourtant il démonte une à une les certitudes de ceux qui croient savoir.

Un trait essentiel : Socrate n’écrit rien. Pas une ligne. Toute sa philosophie est orale, faite de conversations, de questions, de réfutations. Tout ce que nous savons de lui nous vient d’autres, et surtout de Platon, qui en fera le personnage central de presque tous ses dialogues. Cette absence d’écrits de Socrate pose un problème célèbre que les spécialistes appellent la « question socratique » : où finit le vrai Socrate, et où commence le Platon qui le fait parler ? Nous y reviendrons, mais retenez dès maintenant que le Socrate de Platon est sans doute, pour partie, une recréation littéraire.

Ce que Socrate apporte à Platon, ce n’est pas un système. C’est une exigence : ne jamais se contenter d’une opinion reçue, chercher la définition vraie, accepter de découvrir qu’on ne savait pas ce qu’on croyait savoir. Cette exigence va devenir le moteur de toute l’œuvre. Le jeune aristocrate destiné au pouvoir se met à l’école d’un homme qui n’a ni fortune, ni charge, ni livre, et qui pourtant lui semble plus libre et plus vrai que tous les puissants de la cité.

Le procès et la ciguë

En 399, Athènes traduit Socrate en justice. Trois citoyens portent l’accusation. Les chefs sont au nombre de deux : Socrate ne reconnaîtrait pas les dieux de la cité et introduirait des divinités nouvelles, c’est l’accusation d’impiété ; et il corromprait la jeunesse. Derrière ces motifs religieux et moraux, beaucoup ont vu des raisons politiques. Socrate avait fréquenté des hommes compromis dans les Trente Tyrans, et la démocratie restaurée se méfiait de ce vieux questionneur qui n’épargnait personne.

Platon raconte la défense de Socrate dans un texte qu’on appelle l’Apologie de Socrate. Loin de se rabaisser, Socrate y revendique sa mission : il est, dit-il, comme un taon posé sur un grand cheval un peu lourd, là pour le réveiller et le piquer. Plutôt que d’implorer, il pousse les juges à le condamner. Le tribunal populaire, composé de centaines de citoyens, le déclare coupable, puis vote la mort. Selon la coutume athénienne, on lui fait boire la ciguë, un poison qui paralyse lentement le corps. Le Phédon, dialogue qui met en scène les dernières heures de Socrate, en donne le récit bouleversant, jusqu’à ses derniers mots.

Et celui qui lui avait donné le poison palpait de temps en temps ses pieds et ses jambes ; puis, lui pressant fortement le pied, il lui demanda s’il sentait quelque chose ; il répondit que non. (Phédon, 117e-118a)

Pour Platon, qui a environ vingt-huit ans, c’est un séisme. La cité, qui se prétend juste, vient de tuer le plus juste de ses citoyens. Et ce n’est pas un tyran qui l’a fait, c’est la démocratie, par un vote régulier. Voilà le choc fondateur. Platon en tire une conviction qui ne le quittera plus : la politique réelle, livrée à elle-même, est capable de mettre à mort la sagesse. Il renonce à la carrière publique pour laquelle il était né. Mais attention au malentendu.

Le malentendu à éviter

On résume parfois l’affaire ainsi : Platon, dégoûté par la mort de Socrate, aurait tourné le dos à la politique et se serait réfugié dans les pures idées, loin du monde. C’est une erreur, et elle déforme tout.

Platon n’a jamais abandonné la politique. Il a abandonné une certaine pratique de la politique, celle des assemblées, des tribunaux et des ambitions ordinaires, parce qu’elle lui semblait incapable de produire la justice. Mais la question politique reste au cœur de son œuvre, du début à la fin. La République, son grand livre, est tout entière une enquête sur la cité juste. Les Lois, son dernier ouvrage, sont un immense projet de législation. Et nous verrons qu’il a même tenté, en personne, une expérience politique concrète en Sicile. Platon ne fuit pas la politique : il cherche à la refonder sur le savoir, parce qu’il refuse de croire que l’injustice qui a tué Socrate soit le dernier mot. Dire qu’il s’évade dans les idées, c’est manquer le fait que ses idées visent, précisément, à changer la cité.

La tentation sicilienne

La meilleure preuve que Platon n’a pas renoncé à agir, c’est la Sicile. Vers la quarantaine, autour de 388, il fait son premier grand voyage hors de Grèce et passe par Syracuse, la puissante cité grecque de Sicile, alors gouvernée par le tyran Denys l’Ancien. Là, il se lie d’amitié avec Dion, jeune homme brillant et parent du tyran, qui devient son disciple et son ami fidèle. Ce premier séjour se termine mal, et la tradition rapporte même, sans certitude, que Platon aurait failli y être vendu comme esclave. Quoi qu’il en soit, il rentre à Athènes.

Bien plus tard, après la mort de Denys l’Ancien, l’occasion semble revenir. Vers 367, le fils, Denys le Jeune, accède au pouvoir, et Dion persuade Platon de revenir : le moment serait venu de former un jeune souverain à la philosophie, d’en faire ce roi-philosophe dont la République esquisse le portrait. Platon, déjà âgé, accepte. L’expérience est un échec retentissant. Denys le Jeune se révèle vaniteux, instable, jaloux. Les courtisans intriguent, Dion tombe en disgrâce et part en exil, Platon lui-même est suspecté et se trouve à peu près retenu. Il revient une troisième fois, vers 361, pour tenter de sauver la situation, et n’obtient guère mieux. La belle idée d’éduquer un tyran pour en faire un sage se brise sur la réalité d’un homme de pouvoir qui ne veut pas vraiment apprendre.

Cet épisode est précieux, car il montre un Platon qui ne se contente pas d’écrire. Il a essayé, en chair et en os, de réaliser sa philosophie politique. Et il a échoué. La lettre qu’on attribue à Platon et qu’on appelle la Septième Lettre, longue confession en partie autobiographique, raconte cet épisode et dit pourquoi, à ses yeux, les maux des cités ne cesseront pas tant que le pouvoir et la pensée resteront séparés. Que cette lettre soit entièrement de sa main reste débattu, mais elle reflète au moins la mémoire que l’Antiquité a gardée de l’aventure sicilienne.

L’Académie, une école pour penser

Entre ces voyages, Platon fait quelque chose de durable. Vers 387, de retour à Athènes, il fonde une école dans un jardin situé près d’un sanctuaire dédié au héros Académos, au nord-ouest de la ville. De ce lieu vient le nom : l’Académie. Le mot, depuis, a fait fortune dans toutes les langues, et c’est à ce jardin athénien qu’il faut le rapporter.

L’Académie n’est pas une université au sens moderne, avec ses programmes et ses diplômes. C’est plutôt une communauté de recherche et d’enseignement, où l’on discute, où l’on étudie les mathématiques, l’astronomie, la dialectique, et où l’on cherche ensemble. On rapporte qu’au-dessus de l’entrée aurait figuré l’avertissement « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre », façon de dire que la rigueur mathématique prépare l’esprit à la philosophie. L’anecdote est tardive et invérifiable, mais elle dit juste l’esprit du lieu : on n’y pense pas dans le vague. L’Académie survivra à Platon pendant des siècles, fait considérable, et formera des générations de philosophes.

C’est là qu’arrive, vers dix-sept ans, un jeune homme venu du nord de la Grèce : Aristote. Il restera vingt ans à l’Académie, d’abord élève, puis collègue, avant de fonder sa propre école et de devenir le plus grand critique de Platon. La relation entre les deux hommes est l’une des plus fécondes de l’histoire de la pensée : un disciple immense qui admire son maître et le contredit. Aristote dira, à propos de la doctrine platonicienne des Idées, une formule restée célèbre, qu’il aime ses amis mais qu’il aime encore davantage la vérité. Nous reviendrons sur cette critique dans le dernier chapitre.

Lire Platon dans le temps : les trois périodes

Reste une difficulté que tout lecteur de Platon rencontre vite. Platon a écrit pendant un demi-siècle, et il n’a pas pensé la même chose à vingt-cinq ans et à soixante-dix. Pour s’y retrouver, les spécialistes répartissent traditionnellement les dialogues en trois grands moments. Cette répartition n’est pas une science exacte, l’ordre précis des œuvres reste discuté, mais elle donne un repère commode pour ne pas tout lire à plat.

Les dialogues de jeunesse, dits socratiques, sont les plus proches de Socrate. Ils sont courts, vifs, et finissent souvent sans solution : on cherche la définition d’une vertu, on se heurte à une impasse, c’est tout. On les appelle parfois aporétiques, du mot grec aporia, qui veut dire l’absence d’issue. Le Lachès interroge le courage, l’Euthyphron la piété, le Charmide la tempérance, sans jamais conclure. Ici, Platon transmet surtout la méthode de son maître.

Les dialogues de la maturité sont les grands livres, ceux où Platon va bien au-delà de Socrate et déploie sa propre philosophie. C’est l’époque de la théorie des Idées, de l’immortalité de l’âme, de la cité juste. La République, le Phédon, le Banquet, le Phèdre appartiennent à cette période, la plus riche et la plus ample. Le personnage de Socrate y parle encore, mais il porte désormais des doctrines qui sont celles de Platon.

Les dialogues tardifs, enfin, sont plus techniques, plus secs, parfois plus difficiles. Platon y revient sur ses propres idées d’un œil critique, il affine ses outils logiques, il s’intéresse à la connaissance, au langage, à la cosmologie. Le Parménide y soumet la théorie des Idées à des objections redoutables, le Théétète interroge ce qu’est savoir, le Sophiste affronte le problème de l’erreur, le Timée raconte la fabrique du monde, et les Lois reprennent le projet politique de manière plus réaliste. Socrate s’efface, parfois jusqu’au silence.

Voici, résumées, ces trois périodes. Gardez ce tableau comme une carte : il vous évitera de chercher la cité idéale dans un dialogue de jeunesse, ou la fraîcheur socratique dans une œuvre tardive.

Période	Repère d’âge	Esprit dominant	Quelques dialogues
Jeunesse (dialogues socratiques)	Platon entre 30 et 40 ans environ	Méthode de Socrate, recherche de définitions, aporie, fin sans solution	Apologie, Lachès, Euthyphron, Charmide, Ion
Maturité	Platon entre 40 et 55 ans environ	Doctrines propres à Platon : Idées, âme immortelle, cité juste	République, Phédon, Banquet, Phèdre, Ménon
Vieillesse (dialogues tardifs)	Platon après 55 ans environ	Autocritique, logique, langage, cosmologie, politique réaliste	Parménide, Théétète, Sophiste, Timée, Lois

Une mise en garde, pour finir, qui vaut pour tout le cours. Cette division en trois âges est un outil, pas un dogme. Certains chercheurs, comme on le verra, contestent l’idée d’une évolution nette et préfèrent lire chaque dialogue comme une œuvre dramatique autonome. La querelle est réelle. Mais pour débuter, la division en trois temps reste le meilleur fil pour ne pas se perdre.

Nous tenons l’homme et son cadre. Reste à entrer dans ce qui a tout déclenché : la manière dont Socrate parlait, questionnait, déstabilisait. Car avant les Idées et la caverne, il y a une méthode, une façon de mener un esprit jusqu’à reconnaître qu’il ne sait pas ce qu’il croyait savoir. C’est l’objet du chapitre suivant, et c’est par là que Platon, lui aussi, a commencé.

Chapitre 2. La méthode de Socrate : savoir qu’on ne sait pas

Niveau : débutant

Au chapitre précédent, nous avons vu un jeune aristocrate athénien, promis à la politique, bouleversé par la rencontre d’un homme étrange qui passait ses journées à interroger ses concitoyens sur la place publique, et plus encore par la mort de cet homme, condamné par sa cité. Cet homme, c’est Socrate. Reste à comprendre ce qu’il faisait au juste. Car Socrate n’a rien écrit, n’a fondé aucune école, n’a légué aucune doctrine. Il a légué une façon de faire. Une manière de parler avec les autres, de les questionner, de les déranger, qui a marqué Platon au point de devenir la forme même de toute son œuvre. Avant d’entrer dans les grandes théories de Platon, il faut donc passer par cette porte étroite, qui est aussi la plus célèbre de la philosophie. On l’appelle la méthode socratique.

Le paradoxe est qu’il s’agit d’une méthode sans contenu fixe. Socrate ne vous apprend rien. Il ne vous transmet aucun savoir tout fait. Il prétend même n’en posséder aucun. Et pourtant, après une conversation avec lui, quelque chose a changé en vous. C’est ce mécanisme presque insaisissable que nous allons démonter pièce par pièce, exactement comme on démonte un mouvement d’horloge pour comprendre comment il donne l’heure.

Un homme qui ne sait rien et qui le dit

Commençons par la phrase la plus connue, et la plus mal comprise, de toute l’histoire de la pensée. On la cite partout, brodée sur des coussins ou imprimée sur des affiches : « Je sais que je ne sais rien. » Il faut tout de suite la regarder de plus près, parce que sous sa simplicité de slogan se cache quelque chose de bien plus subtil.

D’abord, Socrate n’a jamais prononcé cette formule sous cette forme ramassée. C’est la tradition qui l’a polie comme un galet. Dans le texte de Platon, l’idée est plus précise et plus honnête. Socrate dit qu’il ne croit pas savoir ce qu’il ne sait pas.

Cet homme croit savoir quelque chose alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais rien, je ne crois pas non plus savoir. (Apologie, 21d)

Saisissez bien la nuance. Socrate ne se vante pas d’une ignorance totale. Il dit qu’il ne s’illusionne pas sur ce qu’il sait. La plupart des gens croient savoir une foule de choses, sur la justice, sur le courage, sur le bonheur, et ils se trompent sans le savoir. Socrate, lui, n’a pas ce savoir non plus, mais au moins il ne se ment pas à ce sujet. Sa supériorité n’est pas une connaissance de plus, c’est une illusion de moins.

D’où vient cette posture ? Platon nous raconte l’histoire dans l’Apologie, le texte qui met en scène la défense de Socrate à son procès. Un de ses amis, Chéréphon, était allé consulter l’oracle de Delphes, le sanctuaire d’Apollon où l’on venait poser ses questions aux dieux. Chéréphon avait demandé s’il existait quelqu’un de plus sage que Socrate. La réponse de l’oracle fut nette : personne n’est plus sage.

Il demanda s’il y avait un homme plus sage que moi. La Pythie répondit qu’il n’y en avait aucun. (Apologie, 21a)

Socrate raconte alors qu’il fut déconcerté. Lui qui se savait sans savoir, comment pouvait-il être le plus sage ? Plutôt que de se rengorger, il décida d’enquêter, de prendre l’oracle au mot pour en éprouver le sens. Il alla trouver ceux qui passaient pour savants : les hommes politiques, les poètes, les artisans. Et chaque fois, il découvrit la même chose. Ces gens croyaient savoir, ils ne savaient pas, et leur réputation de savoir leur masquait leur ignorance.

Les artisans, au moins, savaient leur métier, mais ils s'imaginaient du coup compétents sur tout le reste. Socrate comprit alors le message de l'oracle. S'il était le plus sage, c'était à cette seule condition modeste : il était le seul à savoir qu'il ne savait pas.

L’ironie, ou l’art de feindre l’ignorance

Voilà donc le point de départ. Mais comment cette ignorance assumée devient-elle une méthode, un instrument ? Par ce qu’on appelle l’ironie socratique. Le mot grec, eironeia, ne désigne pas tout à fait notre ironie moqueuse. Il désigne une dissimulation, une façon de feindre, de faire moins que l’on est. Socrate fait l’ignorant. Il aborde son interlocuteur avec une déférence appuyée : toi qui es expert, toi qui sais, explique-moi donc, car moi je ne comprends pas.

Cette feinte n’est pas de la malice gratuite. Elle a une fonction précise. En se faisant petit, en se posant en élève, Socrate amène l’autre à exposer ce qu’il croit savoir. Il l’invite à se découvrir, à étaler ses certitudes au grand jour. Or rien n’est plus fragile qu’une certitude que l’on doit formuler clairement. Tant qu’une opinion reste dans notre tête, vague et muette, elle paraît solide. Dès qu’il faut la dire, la définir, la défendre, ses fissures apparaissent. L’ironie, c’est l’art de faire parler les certitudes pour les exposer à la lumière.

Il y a là un risque, et il vaut la peine de le nommer. Cette feinte a quelque chose d’inégal, presque de cruel. L’interlocuteur croit avoir affaire à un naïf, et il se retrouve démonté. Beaucoup de ceux que Socrate interrogeait sont repartis humiliés, furieux. On comprend mieux, en voyant cela, qu’il se soit fait des ennemis, et que ces inimitiés aient pesé lourd au moment de son procès. L’ironie est une lame à double tranchant.

La maïeutique, ou l’art d’accoucher les esprits

Si Socrate ne sait rien, et s’il se contente de faire parler les autres, que produit-il au juste ? Ici intervient la plus belle image qu’il ait donnée de lui-même, dans le dialogue qui porte le nom de Théétète. Socrate y rappelle que sa mère, Phénarète, était sage-femme, accoucheuse. Et il déclare exercer le même métier qu’elle, à une différence près.

Mon art d’accoucheur a les mêmes attributions que celui des sages-femmes ; mais il en diffère en ce qu’il délivre des hommes et non des femmes, et qu’il surveille leurs âmes en travail et non leurs corps. (Théétète, 149a)

C’est ce qu’on appelle la maïeutique, du grec maieutikê, l’art de la sage-femme. L’idée est lumineuse. La sage-femme ne fait pas l’enfant, elle aide la femme à le mettre au monde. De même Socrate ne met aucun savoir dans la tête de ses interlocuteurs. Il les aide à accoucher de ce qu’ils portent déjà sans le savoir. La vérité n’est pas versée du dehors comme on remplit un vase ; elle est tirée du dedans, accouchée à force de questions.

Socrate ajoute un détail révélateur, qu’il faut garder à l’esprit. La sage-femme, dit-il, sait aussi reconnaître les fausses grossesses, distinguer le vrai enfant du fruit creux. Son art à lui consiste pareillement à éprouver les idées qui naissent, pour voir si elles sont des vérités vivantes ou de simples illusions, de ces opinions sans valeur qu’il faut écarter. La maïeutique n’accouche pas n’importe quoi, elle trie.

On touche ici à une intuition que Platon développera bien plus tard, dans sa théorie de la réminiscence, dont nous parlerons en son temps : si l’on peut faire accoucher quelqu’un d’une vérité qu’il ne savait pas posséder, c’est peut-être que cette vérité était déjà en lui. Mais ne brûlons pas les étapes. Pour l’instant, retenons l’image. Le maître ne transmet pas, il fait naître.

L’elenchos, ou la réfutation qui mène à la contradiction

L’ironie ouvre le jeu, la maïeutique en donne le sens. Reste le mouvement central, le moteur de toute conversation socratique. Les Grecs l’appelaient elenchos, ce qu’on traduit par examen, mise à l’épreuve, ou réfutation. C’est le cœur technique de la méthode, et il vaut la peine d’en suivre le mécanisme pas à pas, car il est d’une régularité remarquable.

Tout part de l’interlocuteur, jamais de Socrate. Quelqu’un avance une affirmation : le courage, c’est tenir bon au combat ; la justice, c’est rendre à chacun son dû. Socrate ne dit pas que c’est faux. Il accepte la thèse, provisoirement, et il pose d’autres questions, toutes simples, auxquelles l’autre répond par oui ou par non. Mais ces réponses, mises bout à bout, finissent par contredire l’affirmation de départ. L’interlocuteur s’aperçoit que ce qu’il croyait ne tient pas ensemble. Il se contredit lui-même, sans que Socrate ait jamais affirmé quoi que ce soit.

C’est là toute la force du procédé, et toute sa loyauté apparente. Socrate ne réfute pas avec ses propres idées, qu’il pourrait toujours soupçonner d’être fausses. Il laisse l’interlocuteur se réfuter avec ses propres mots. La contradiction sort des entrailles de la thèse adverse. Prenons le Lachès, où l’on cherche ce qu’est le courage. Un général propose que c’est la fermeté de l’âme. Soit. Mais une fermeté stupide, qui s’obstine sans raison, est-elle un bien ? Non. Donc le courage est une fermeté sensée. Mais alors c’est la sagesse qui fait le courage, et non l’inverse, et la définition se défait. On recommence, et l’on échoue encore.

L’aporie, l’impasse qui est une chance

À ce point, une question se pose, et c’est sans doute la plus importante du chapitre. À quoi bon ? Si chaque conversation se termine par un échec, si l’on ne trouve jamais la définition cherchée, si l’expert repart démonté et l’élève désorienté, à quoi sert cette méthode ? N’est-elle qu’une machine à détruire ?

Le mot grec pour cette impasse est aporia, l’absence de passage, la route sans issue. La plupart des premiers dialogues de Platon, ceux qu’on appelle aporétiques, s’achèvent ainsi, sur un aveu d’ignorance partagé. On a cherché ce qu’est le courage, la piété, l’amitié, la tempérance, et l’on ne le sait toujours pas. Le rideau tombe sur une question ouverte.

Mais cette impasse est féconde, et c’est tout le paradoxe de Socrate. Car celui qui croyait savoir, et qui découvre qu’il ne savait pas, n’est pas revenu à son point de départ. Il a perdu une fausse certitude, ce qui est un gain réel. Il sait maintenant qu’il ne sait pas, et donc il peut enfin commencer à chercher. Tant qu’on se croit savant, on ne cherche rien ; on dort sur ses opinions. L’aporie est ce réveil désagréable et salutaire. Socrate se comparait d’ailleurs à un taon, cette mouche qui pique le cheval pour l’empêcher de s’assoupir. Athènes était le cheval engourdi, et lui la piqûre.

Le malentendu à éviter

Il faut maintenant dissiper l’erreur la plus tenace sur Socrate, celle qui le réduit à un démolisseur, un sophiste à l’envers, un virtuose de la contradiction qui prendrait plaisir à coincer les gens. On imagine un Socrate cynique, content de piéger les vaniteux pour les voir bredouiller. Ce serait passer à côté de tout.

Le but de l’elenchos n’est pas la victoire dans la discussion. C’est précisément ce qui sépare Socrate des sophistes, ces maîtres rémunérés qui enseignaient l’art de parler pour avoir raison, de rendre forte la cause faible, de l’emporter quel que soit le sujet. Le sophiste veut gagner. Socrate veut chercher le vrai. Le sophiste démolit pour son triomphe. Socrate démolit pour déblayer le terrain, pour qu’une recherche commune devienne enfin possible une fois balayées les fausses évidences.

L’autre versant du malentendu concerne l’ironie. On croit que Socrate sait la réponse et qu’il fait semblant de l’ignorer pour mieux humilier l’autre. Que son ignorance affichée est une comédie, une pure tactique. La question est délicate, et les savants en débattent depuis longtemps, notamment Gregory Vlastos, qui a beaucoup réfléchi à ce qu’il appelait l’ironie complexe de Socrate. Mais le plus juste est de prendre Socrate au sérieux. Quand il dit ne pas savoir ce qu’est le courage, il ne le sait vraiment pas, du moins pas sous la forme d’une définition achevée qu’il pourrait réciter. Son ignorance n’est pas un masque posé sur un savoir caché. Elle est réelle, et c’est ce qui rend la recherche authentique au lieu d’être une leçon déguisée. Si Socrate connaissait déjà la réponse, il ne ferait pas accoucher l’autre, il lui ferait la classe. Or il ne fait pas la classe. Il cherche, avec nous, et sans tricher sur le fait qu’il cherche.

Pourquoi toujours « qu’est-ce que c’est ? »

Reste à comprendre vers quoi tend tout cela. Car les questions de Socrate ont une forme constante, presque obsédante. Il ne demande pas si telle action est courageuse, ni qui est courageux, ni comment devenir courageux. Il demande : qu’est-ce que le courage en lui-même ? Qu’est-ce que la piété ? Qu’est-ce que la justice ? Qu’est-ce que la beauté ? Cette question, qu’on appelle la question de la définition, est la signature de Socrate.

Pourquoi cette insistance ? Parce que Socrate part d’une conviction simple et lourde de conséquences. On ne peut pas juger des cas particuliers si l’on ne sait pas de quoi l’on parle en général. Comment dire qu’une action est juste si l’on est incapable de dire ce qu’est la justice ? Comment reconnaître le courage dans mille situations différentes, le soldat qui tient bon, le malade qui souffre sans plainte, l’homme qui ose dire la vérité, si quelque chose de commun ne les reliait pas, qui mérite seul le nom de courage ?

C’est pourquoi Socrate refuse toujours qu’on lui réponde par des exemples. Quand on lui demande ce qu’est la vertu et qu’on lui énumère la vertu de l’homme, celle de la femme, celle de l’enfant, il se récrie. Il ne veut pas un essaim de vertus, il veut la vertu, l’unique forme grâce à laquelle toutes sont des vertus. Il cherche le un derrière le multiple, l’identique sous le divers.

On tient là, en germe, l’idée la plus importante de toute la philosophie de Platon. Car si chaque chose belle est belle par la présence de quelque chose qu’on pourrait appeler le Beau lui-même, si chaque acte juste l’est par participation à la Justice elle-même, alors ces « choses elles-mêmes » que cherche Socrate sont peut-être bien réelles, plus réelles encore que les cas particuliers qui en dépendent. La modeste question « qu’est-ce que c’est ? » mène tout droit à la théorie des Idées. Mais c’est l’affaire des chapitres à venir.

Les trois temps d’une même méthode

Récapitulons en mettant côte à côte les trois moments que nous avons distingués. Il ne s’agit pas de trois méthodes séparées, mais de trois aspects d’un seul mouvement, qui s’enchaînent presque toujours dans le même ordre au fil d’une conversation socratique.

Moment	Nom grec	Ce que fait Socrate	À quoi cela sert
L’ironie	eironeia	Il feint l’ignorance, se pose en élève, fait parler l’autre	Amener l’interlocuteur à exposer ses certitudes au grand jour
L’elenchos	elenchos	Il questionne, accepte la thèse, en tire la contradiction	Montrer que le savoir cru ne tient pas, défaire la fausse certitude
La maïeutique	maieutikê	Il accompagne, éprouve, fait accoucher l’idée vraie	Aider l’interlocuteur à mettre au monde ce qu’il portait sans le savoir

On lit ce tableau de gauche à droite comme on suivrait une conversation. D’abord la feinte qui ouvre, ensuite la réfutation qui nettoie, enfin l’accouchement qui, dans le meilleur des cas, fait naître quelque chose de vrai. Entre l’elenchos et la maïeutique se glisse souvent l’aporie, ce moment d’impasse où l’on ne sait plus rien, et qui n’est pas l’échec de la méthode mais son point de bascule, le silence avant que la vraie recherche commence.

Une dernière chose, avant de poursuivre, mérite qu’on s’y arrête. Tout ce que nous venons de décrire, nous ne le connaissons que par Platon. Socrate n’a rien écrit ; c’est son disciple qui le met en scène, qui lui prête des mots, qui le fait vivre dans des dialogues. Où finit le Socrate réel, où commence le Socrate de Platon ? Personne ne peut le dire avec certitude, et c’est l’un des grands problèmes des spécialistes, ce qu’on appelle la question socratique. La maïeutique, par exemple, n’apparaît que dans le Théétète, un dialogue tardif : était-ce vraiment la pratique de Socrate, ou une belle image inventée par Platon pour la nommer après coup ? On en débat encore.

Cette incertitude n’est pas un défaut, elle est une invitation. Elle nous force à nous demander pourquoi Platon a choisi cette forme étrange, le dialogue, plutôt que le traité. Pourquoi met-il toujours d’autres en scène et ne parle-t-il jamais en son propre nom ? Pourquoi un homme qui a tant écrit se méfiait-il à ce point de l’écriture ? C’est précisément ce que nous allons explorer dans le chapitre suivant.

La suite est réservée