L'âme et le corps, de la prison à la grande raison

Il y a une évidence si vieille qu’on ne la remarque même plus : nous parlons de nous comme de deux choses. Mon corps et moi. J’ai mal au dos, mais c’est encore moi qui souffre ; je vieillis dans ma chair, mais quelque chose en moi prétend rester le même ; je dis « mon corps » comme je dirais « ma maison », comme si j’étais un hôte logé dans cette enveloppe. D’où vient cette manière de couper l’homme en deux, et qu’est-ce qu’elle prétend nommer ? Une âme et un corps, un dedans et un dehors, un sujet pensant et une mécanique de chair. Toute la difficulté tient en une question : ces deux-là sont-ils vraiment deux, et si oui, lequel commande ?

Car selon la réponse, c’est toute l’image de l’homme qui change, et avec elle tout un partage des valeurs. Si l’âme est une chose à part, supérieure, immortelle, alors le corps est ce qui la retient en bas, le poids dont elle doit s’alléger, et bien vivre consiste à s’en détacher. Si au contraire l’âme et le corps ne sont qu’une seule et même réalité vue de deux côtés, alors il n’y a plus de haut ni de bas, plus de prison ni de prisonnier, mais une seule puissance à comprendre. Et si, plus radicalement encore, c’est le corps qui pense et l’âme qui n’est qu’un mot, une ombre, une invention de la chair pour se raconter, alors tout le partage hérité bascule, et ce qu’on tenait pour le plus haut se révèle le plus dérivé.

Trois philosophes, séparés par plus de deux mille ans, ont pensé ce rapport avec une force qui engage chaque fois un verdict sur la vie. On voudrait ici les faire dialoguer longuement, non pour les ranger côte à côte, mais pour entendre comment, en répondant chacun à sa manière, ils déplacent la question pour les autres. Disons d’avance le chemin, quitte à le compliquer ensuite. Pour Platon, l’âme et le corps sont deux, et inégaux : l’âme est immortelle, parente de l’éternel, le corps n’est qu’un tombeau qui l’emprisonne, et philosopher, c’est s’exercer à les séparer. Avec Spinoza, le dualisme s’effondre : l’esprit et le corps ne sont qu’une seule et même chose exprimée de deux façons, sans que l’un agisse sur l’autre, sans qu’aucun commande ; l’âme n’est rien d’autre que l’idée du corps. Avec Nietzsche enfin, le rapport se retourne du tout au tout : ce n’est plus l’âme qui gouverne le corps, c’est le corps, cette « grande raison », qui pense, qui veut, qui décide, et l’âme, la conscience, le moi ne sont que la mince surface d’une vie qui se passe d’eux. De la prison à la grande raison : tel est le grand basculement que dessinent ces trois voix.

I. Platon : l’âme prisonnière du corps

Deux substances, et leur hiérarchie

Tout commence chez Platon par une coupure, et cette coupure est inégale. L’homme n’est pas un, il est double : une âme et un corps, et de ces deux le premier vaut infiniment plus que le second. L’âme est ce que nous sommes vraiment ; le corps n’est que ce que nous habitons pour un temps. Cette dualité n’est pas un détail de psychologie, elle commande toute la pensée platonicienne de la connaissance, de la mort et du salut. Car l’âme, pour Platon, n’est pas née avec le corps et ne mourra pas avec lui : elle préexiste, elle survit, elle voyage de corps en corps. Avant même de naître, elle a contemplé les réalités éternelles, et c’est ce savoir oublié qu’elle retrouve en apprenant. La connaissance, dès lors, n’est pas réception de neuf mais ressouvenir d’un ancien.

Ce qu’on nomme chercher et apprendre n’est absolument que se ressouvenir. (Ménon, 81d)

Si l’âme sait avant tout corps, c’est qu’elle ne tient pas son savoir du corps. Bien au contraire : les sens, loin de l’instruire, la trompent et la troublent. Les choses sensibles ne sont jamais que des images approchées des réalités vraies, et c’est en s’en détachant que l’âme rejoint ce qu’elles ne font que signaler de loin.

toutes les choses égales qui tombent sous nos sens tendent à cette égalité intelligible, et qu’elles demeurent pourtant au-dessous. (Phédon, 75b)

Voilà déjà le partage installé. D’un côté l’âme, faite pour l’intelligible, pour ce qui ne change pas, pour l’éternel ; de l’autre le corps, plongé dans le sensible, dans le mouvant, dans ce qui passe. Et le corps n’est pas un partenaire neutre de l’âme dans la connaissance : il est un obstacle. Tant que l’âme se fie à lui, elle reste à la surface des choses ; pour atteindre le vrai, il lui faut penser par elle seule, comme si le corps n’était pas là.

Le corps tombeau

C’est ici que Platon devient le plus radical, au point d’en être presque inquiétant. Il joue d’une proximité sonore de la langue grecque, entre soma, le corps, et sema, le tombeau, le monument funéraire. Le corps serait donc une sépulture où l’âme se trouve enfermée vivante, ensevelie le temps d’une existence.

Certains disent que le corps, soma, est le tombeau, sema, de l’âme, comme si celle ci y était présentement ensevelie. (Cratyle, 400c)

Il faut entendre toute la dureté de l’image. Le corps n’est pas seulement inférieur, il est une prison, un poids, une source perpétuelle de troubles. Tant que nous l’avons, nous sommes esclaves de ses besoins, de ses maladies, de ses peurs, de ses désirs, et tout cela vient brouiller la pensée. Le corps réclame sans cesse : il a faim, il a soif, il a mal, il a peur, il veut posséder, et chacune de ces réclamations détourne l’âme de sa tâche propre. Le corps est le grand perturbateur. Connaître vraiment supposerait de s’en séparer, ou du moins de le faire taire.

De là vient la formule la plus saisissante du Phédon, et la plus paradoxale : la philosophie est un apprentissage du mourir. Ceux qui philosophent comme il faut s’exercent à mourir, et la mort, dès lors, ne leur fait plus peur.

Ceux qui s’adonnent à la philosophie de la droite manière s’exercent à mourir, et d’être morts est, pour eux entre tous les hommes, ce qu’il y a de moins effrayant. (Phédon, 67e)

Il faut bien entendre cette phrase, car elle a tout pour choquer. Platon ne fait pas l’éloge du suicide, qu’il interdit d’ailleurs explicitement dans ce même dialogue. La mort dont il parle est la séparation de l’âme et du corps. Or le philosophe, sa vie durant, travaille précisément à détacher l’âme du corps, à penser par l’âme seule, à se défaire de l’emprise des sens et des passions. Philosopher, c’est donc s’exercer, dès maintenant, à ce que la mort accomplira d’un coup. Le philosophe a un avant-goût de la mort chaque fois qu’il pense vraiment, et c’est pourquoi il ne la craint pas : elle achève ce qu’il aimait déjà. La mort, qui terrifie le commun, devient pour le sage une délivrance : la libération de l’âme hors de sa geôle de chair.

On mesure le verdict que cette doctrine porte sur la vie sensible. Le corps n’est pas seulement neutre ou utile : il est ce qui retient l’âme loin de sa patrie d’origine. La vie terrestre, mêlée de chair et de passions, est une déchéance, ou du moins une épreuve dont l’âme cherche à sortir. C’est ce versant de Platon que Nietzsche, on le verra, tiendra pour un crime contre la vie, et nommera d’un mot devenu insulte sous sa plume : le platonisme.

Le malentendu à éviter

Il serait pourtant faux de réduire Platon à une pure haine du corps. La tension, chez lui, est réelle, et il ne la cache pas. Car la même âme qui doit fuir le corps ne peut connaître, ici-bas, qu’à partir du sensible. C’est en voyant des choses approximativement égales que l’âme se ressouvient de l’Égal en soi ; c’est en apercevant un beau visage qu’elle se rappelle la beauté véritable. Le corps n’est donc pas seulement une prison, il est aussi un point de départ, un déclencheur, un tremplin. Dans le Phèdre, la vue d’une beauté terrestre ne dégoûte pas l’âme : elle la met en mouvement, lui rend ses ailes, la fait brûler de remonter.

L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle. (Phèdre, 249d-e)

Le sensible nous rappelle l’intelligible justement parce qu’il en est l’image imparfaite, et c’est en s’en arrachant qu’on rejoint ce qu’il signale. Le monde d’ici-bas est à la fois piège et tremplin. Lire le Phédon comme un simple manuel de haine du corps, c’est oublier qu’il a été écrit pour consoler des amis devant une mort, celle de Socrate, et pour changer la peur en sérénité. Reste que la hiérarchie ne fléchit jamais : le corps vaut comme moyen, l’âme comme fin ; le corps comme image, l’âme comme ce qui rejoint l’original.

L’âme à trois visages

Cette âme supérieure n’est pourtant pas, une fois logée dans un corps, le bloc simple et pur qu’on attendrait. Platon a regardé en face une expérience que tout le monde connaît : nous nous trahissons nous-mêmes, nous voulons une chose et son contraire dans le même souffle. L’homme assoiffé qui se retient de boire une eau qu’il sait mauvaise éprouve dans sa chair ce déchirement. Or une même chose ne peut, au même moment et sous le même rapport, subir des états contraires.

la même chose ne peut, sous le même rapport, subir des effets contraires. (République, IV, ~436b)

S’il y a en moi quelque chose qui pousse vers l’eau et quelque chose qui retient, c’est qu’il y a en moi plus d’une instance. De cette observation simple, Platon tire l’une des plus belles inventions de la philosophie : l’âme n’est pas une, elle a trois visages. Une partie raisonnante, qui calcule et connaît ; une partie ardente, le thumos, siège de la colère, de l’honneur, de l’indignation ; et une partie désirante, l’epithumia, celle de la faim, de la soif, du sexe, de l’argent. Et lorsque le désir l’emporte malgré nous, le coeur s’emporte contre lui-même, allié naturel de la raison contre l’appétit.

il s’emporte contre lui-même, et son ardeur prend parti contre son désir. (République, IV, ~440a, sens du passage)

Ce qui frappe ici, c’est que le conflit le plus aigu n’oppose pas l’âme au corps de l’extérieur, mais traverse l’âme elle-même. La part basse, l’epithumia, est comme la pointe du corps plantée dans l’âme : c’est par elle que les besoins de la chair se font sentir et réclament. Le gouvernement de soi consiste alors à tenir cette partie en bride, à faire que la raison commande, que le thumos seconde et que le désir obéisse. La justice dans l’âme, pour Platon, n’est rien d’autre que cet ordre, cette bonne hiérarchie où chaque partie reste à sa place.

La justice consiste à faire chacun ce qui le concerne en propre, et à ne pas se disperser dans des tâches multiples. (République, 433a)

On notera bien que le désir n’est pas, pour autant, un pur ennemi à supprimer : sans appétit, pas de vie. Le problème n’est jamais le désir en lui-même, mais le désir sans mesure qui prétend gouverner alors qu’il devrait être gouverné. Mais l’orientation d’ensemble reste celle d’une domination. Il y a, dans l’homme, du haut et du bas, et le haut, l’âme raisonnable parente de l’éternel, doit régner sur le bas, cette part désirante par où le corps s’insinue. Retenons ce geste, car c’est lui que Spinoza et Nietzsche vont défaire chacun à sa façon : chez Platon, vivre bien, c’est arracher l’âme à l’emprise du corps, et au sein même de l’âme, soumettre la part charnelle à la part divine. Le dualisme n’est pas seulement une thèse sur ce que nous sommes, il est un programme sur ce que nous devons devenir.

II. Spinoza : l’âme est l’idée du corps

Une seule substance, deux attributs

Vingt siècles plus tard, Spinoza fait sauter d’un coup le partage que toute la tradition issue de Platon avait installé. Il n’y a pas, pour lui, deux choses dans l’homme, une âme et un corps, deux substances accolées dont l’une commanderait l’autre. Il n’y a qu’une seule et même réalité, que l’on peut considérer de deux côtés différents. La pensée et l’étendue ne sont pas deux mondes séparés, ce sont deux attributs d’une même substance, deux manières d’exprimer une même chose.

La substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l’autre. Ainsi un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sont une seule et même chose, mais exprimée de deux manières. (Éthique, II, proposition 7, scolie)

Tout est dans cette dernière phrase, et il faut la peser longuement, car elle congédie d’un trait le dualisme platonicien. Une chose étendue, un corps, et l’idée de ce corps ne sont pas deux réalités distinctes : c’est une seule et même chose, dite deux fois, en deux langues. Il n’y a donc pas l’âme d’un côté et le corps de l’autre, comme deux objets que l’on aurait attachés ensemble par on ne sait quel mystère. Il y a un seul événement, qui se lit comme corps si on le regarde sous l’attribut de l’étendue, et comme idée si on le regarde sous l’attribut de la pensée. Là où Platon voyait un prisonnier et sa prison, Spinoza voit le recto et le verso d’une seule feuille.

De là découle le principe le plus célèbre de toute sa doctrine, ce qu’on appellera le parallélisme : l’ordre des pensées suit exactement l’ordre des choses, parce que c’est, au fond, le même ordre.

L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses. (Éthique, II, proposition 7)

Il n’y a pas un monde des idées qui doublerait de l’extérieur le monde des corps, comme une carte double un territoire. Idées et choses sont la même nécessité, déroulée sous deux attributs. Chaque modification du corps a pour exact répondant une modification de l’esprit, non parce que l’un produit l’autre, mais parce que les deux sont une seule chose vue de deux faces.

L’âme n’est rien d’autre que l’idée du corps

Spinoza pousse alors le geste jusqu’à une formule qui aurait scandalisé Platon. Qu’est-ce que l’âme humaine ? Ni une substance immortelle venue d’ailleurs, ni un hôte logé dans la chair. L’âme est l’idée du corps, et de rien d’autre.

L’objet de l’idée constituant l’âme humaine est le corps, c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte, et rien d’autre. (Éthique, II, proposition 13)

Mesurons le renversement. Pour Platon, l’âme valait par tout ce qui l’arrachait au corps : préexistence, immortalité, contemplation de l’éternel. Pour Spinoza, l’âme est tournée tout entière vers le corps, elle en est l’expression mentale, elle ne pense d’abord que lui et ce qui l’affecte. Il n’y a pas d’âme sans corps dont elle soit l’idée. L’âme cesse d’être ce qui plane au-dessus de la chair pour devenir ce qui la pense, ce qui la dit dans l’ordre de l’idée. Plus de tombeau, plus de prison : le corps n’est pas ce qui retient l’âme, il est ce dont elle est l’idée même. Le mépris platonicien du corps n’a plus de sens, car mépriser le corps reviendrait à mépriser ce dont notre propre esprit est l’idée.

Ni interaction, ni commandement

Vient alors la conséquence la plus déroutante, celle qui distingue absolument Spinoza de tout le dualisme, y compris du dualisme moderne de Descartes. Si l’âme et le corps sont une seule chose sous deux attributs, alors ils n’agissent pas l’un sur l’autre. Il n’y a pas d’interaction causale entre eux, et pour une raison de principe : une cause et son effet doivent appartenir au même attribut. Un corps n’est mû que par un autre corps, une idée n’est déterminée que par une autre idée. Jamais le mental ne fait bouger le physique, jamais le physique ne fabrique du mental.

Le corps ne peut déterminer l’âme à penser, ni l’âme déterminer le corps au mouvement, ou au repos, ou à quelque autre chose. (Éthique, III, proposition 2)

Voilà qui ruine d’un coup toute la psychologie platonicienne du commandement. Chez Platon, la raison devait gouverner le corps, tenir en bride la part désirante, faire taire les réclamations de la chair : il y avait un combat, un dressage, une domination de l’âme sur le corps. Pour Spinoza, ce combat est une illusion, car l’âme ne commande pas plus au corps que le corps ne commande à l’âme. Quand je crois que ma volonté lève mon bras, je ne saisis qu’un côté de l’événement et j’oublie l’autre. Le mouvement du bras s’explique entièrement par des causes corporelles ; la décision s’explique entièrement par des causes mentales ; et les deux explications portent sur une seule et même chose. Il n’y a personne aux commandes, ni l’âme sur le corps, ni le corps sur l’âme. Il n’y a qu’un seul processus, lisible en deux langues.

D’autant que la volonté elle-même n’est pas ce maître souverain que l’on croit. Spinoza est un penseur de la nécessité : l’âme n’est pas plus libre de ses pensées que le corps de ses mouvements.

Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est elle-même déterminée par une autre, et celle-ci de nouveau par une autre, et ainsi à l’infini. (Éthique, II, proposition 48)

Le rêve platonicien d’une raison qui gouvernerait du dehors les passions du corps s’effondre doublement : non seulement la raison ne fait pas bouger le corps, mais elle n’est elle-même qu’un maillon dans la chaîne infinie des causes. Il ne reste plus de cocher tenant les rênes d’un attelage rétif. Il reste un seul ordre, sous deux attributs, à comprendre.

Nul ne sait ce que peut un corps

Cette réhabilitation a une portée que Spinoza souligne avec une pointe presque polémique. Toute la tradition, en faisant du corps un obstacle, un fardeau, une partie basse, s’était dispensée de l’étudier vraiment. On méprisait le corps, donc on ne le connaissait pas. Spinoza retourne le reproche : avant de décréter que le corps est inférieur à l’esprit, encore faudrait-il savoir ce qu’il est capable de faire, et personne ne le sait.

Personne, en effet, jusqu’à présent, n’a déterminé ce que peut le corps, c’est-à-dire l’expérience n’a appris à personne jusqu’à présent ce que le corps peut faire par les seules lois de la nature en tant qu’elle est considérée seulement comme corporelle. (Éthique, III, proposition 2, scolie)

La formule, ramassée, est restée célèbre sous une forme plus brève.

Nul ne sait ce que peut un corps. (Éthique, III, 2, scolie)

C’est un coup porté à tout le platonisme. On avait cru savoir, d’avance, que le corps était la partie inférieure, le perturbateur, la prison : on l’avait condamné sans l’avoir instruit. Spinoza suspend ce jugement. Le corps recèle des puissances que nous attribuons d’ordinaire à l’âme, faute d’avoir compris de quoi la chair seule est capable. Ce qui passait pour les exploits de l’esprit pourrait bien n’être que la puissance méconnue du corps. Le partage du haut et du bas, hérité de Platon, ne tient plus, parce qu’il reposait sur une ignorance : on dévaluait le corps sans avoir mesuré sa puissance.

Les affects, où l’âme et le corps se disent ensemble

Cette unité de l’esprit et du corps n’est nulle part plus sensible que dans la théorie des affects, le coeur de la troisième partie de l’Éthique. Car un affect, pour Spinoza, n’est jamais une pure agitation de l’âme : c’est toujours, du même mouvement, une modification du corps et l’idée de cette modification.

J’entends par affections les affections du corps qui augmentent ou diminuent, secondent ou répriment la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées de ces affections. (Éthique, III, déf. 3)

On voit ici le parallélisme à l’oeuvre dans la vie sentimentale même. La joie n’est pas un état purement mental qui se surajouterait à un corps indifférent : c’est un passage du corps tout entier à une plus grande puissance d’agir, et c’est en même temps l’idée de ce passage. La tristesse, de même, est une diminution de cette puissance, lisible à la fois dans le corps et dans l’esprit. Là encore, aucune hiérarchie, aucun commandement : un seul événement, dit deux fois. Et c’est pourquoi Spinoza tient à traiter les passions humaines en physicien, non en moraliste, sans les maudire ni les pleurer.

Je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de surfaces et de solides. (Éthique, III, préface)

Comprendre un affect, ce n’est pas le condamner comme une faiblesse de la chair, c’est le rapporter à ses causes, dans le corps comme dans l’esprit. Et de cette compréhension naît la seule libération que Spinoza connaisse, qui n’a plus rien d’une mortification ni d’une fuite hors du corps.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

Là où Platon voulait arracher l’âme au corps, Spinoza approfondit l’unité des deux jusqu’à la connaissance. On ne se sauve pas en quittant le corps, on se sauve en comprenant ce qu’on est, c’est-à-dire un corps et son idée, pris dans la nécessité de la nature. Le salut ne passe plus par une séparation, mais par une intelligence.

Ce qui reste de l’âme

Spinoza n’efface pas pour autant toute trace d’éternité dans l’âme, mais il la pense d’une façon qui n’a plus rien de la survie platonicienne. Il refuse l’idée d’une âme-substance qui flotterait après la mort, gardant mémoire et imagination ; cela, dit-il, suppose le corps et meurt avec lui. L’imagination, le souvenir, l’attente, tout ce qui fait l’épaisseur de notre vie mentale est lié à la durée du corps et s’éteint avec elle.

L’esprit ne peut rien imaginer ni se souvenir des choses passées que pendant la durée du corps. (Éthique, V, 21)

Et pourtant quelque chose demeure, non pas une personne immortelle, mais cette part de l’esprit qui est connaissance vraie, idée adéquate, compréhension des choses sous l’angle de l’éternel.

L’esprit humain ne peut pas être absolument détruit avec le corps, mais il en reste quelque chose qui est éternel. (Éthique, V, 23)

On est très loin du voyage des âmes de Platon. Il ne s’agit pas d’une âme qui survivrait pour transmigrer dans un autre corps, ni qui se souviendrait de ses vies passées. Il s’agit d’une éternité présente, éprouvée ici et maintenant dans l’acte de comprendre. Plus on connaît vraiment, plus la part éternelle de notre esprit est grande, et cette éternité ne se gagne pas en désertant le corps mais en pénétrant la nécessité de toutes choses. C’est une expérience, non une promesse posthume.

Néanmoins, nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Et la béatitude qui couronne l’Éthique enfonce le dernier clou dans le cercueil de l’ascétisme. Là où Platon faisait du détachement à l’égard du corps le prix à payer pour le salut, Spinoza inverse tout l’ordre : ce n’est pas en réprimant les appétits du corps qu’on accède à la joie, c’est la joie atteinte qui rend la répression possible et même superflue.

La Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c’est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. (Éthique, V, 42)

On ne mortifie pas le corps pour mériter ensuite la félicité de l’âme. On comprend, et de cette compréhension naît une joie si haute que les appétits tristes tombent d’eux-mêmes, faute de pouvoir encore nous tenir. L’âme et le corps montent ensemble, ou ne montent pas. Voilà ce que Platon n’aurait pu concevoir : une sagesse où l’on ne quitte jamais le corps, parce qu’il n’y a jamais eu de prison à fuir.

III. Nietzsche : le corps est la grande raison

Renverser l’ordre

Reste une troisième voix, et c’est elle qui pousse le renversement jusqu’à son comble, en prenant pour cible nommée le geste fondateur de Platon. Spinoza avait aboli la hiérarchie en faisant de l’âme et du corps une seule chose à deux faces, sans commandement d’aucun côté. Nietzsche va plus loin : il ne se contente pas d’abolir la hiérarchie, il l’inverse. Toute la philosophie occidentale, dit-il, depuis Socrate et Platon, est partie de l’âme, de la conscience, de la raison, et a traité le corps comme un fardeau, une prison, au mieux un instrument. Lui propose de repartir du corps, de le prendre comme fil conducteur, et de regarder la conscience non plus comme le maître de la maison, mais comme une petite chose à la surface d’une vie immense qui se passe d’elle.

La formule la plus nette se trouve dans Ainsi parlait Zarathoustra, dans le discours intitulé « Des contempteurs du corps ». Zarathoustra s’y adresse à ceux qui méprisent le corps au nom de l’esprit, c’est-à-dire à toute la lignée platonicienne, et il leur retourne leur propre mépris.

Le corps est une grande raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps)

Il faut peser chaque mot. Le corps est une raison, ce qui est déjà une provocation, car la tradition réservait la raison à l’esprit pur, et faisait du corps justement ce qui obscurcit la raison. Et c’est une grande raison, par opposition à ce que Zarathoustra appelle la petite raison, l’intelligence consciente, le moi qui dit « je ». Le corps est une multiplicité, un troupeau d’instincts, de pulsions, de forces qui se disputent, et pourtant il tient ensemble, il a un sens, il y a en lui un berger qui ordonne le troupeau. Ce berger n’est pas le moi conscient. Il est plus profond, plus ancien, plus puissant que lui.

Le Soi qui habite le corps

Zarathoustra ajoute alors une phrase qui retourne complètement le rapport hérité entre le dedans et le dehors, le commandant et le commandé.

Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un maître puissant, un sage inconnu, qui s’appelle Soi. Il habite dans ton corps, il est ton corps. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps)

Renversement complet du tableau platonicien. Chez Platon, l’âme raisonnable était le maître légitime, le cocher qui devait tenir les rênes, et le corps l’attelage rétif à dompter. Chez Nietzsche, le vrai maître est ce Soi corporel, ce « sage inconnu » qui se sert de la conscience comme d’un outil, lui souffle ses idées, l’utilise pour ses fins, et la laisse croire qu’elle décide. Le moi conscient, la petite raison, est fier de son « je veux », de son « je pense », mais il ne fait que ratifier après coup des décisions prises ailleurs, dans le grand jeu des forces du corps. Ce que Platon tenait pour le souverain, l’âme pensante, n’est plus que le serviteur qui se croit roi.

L’ironie est cinglante. Le contempteur du corps, l’ascète qui prêche le mépris de la chair au nom de l’esprit, croit parler depuis une instance pure, supérieure, détachée. Or ce mépris lui-même, ce dégoût, cette volonté de fuir le corps, viennent encore du corps : c’est un corps malade, affaibli, décadent, qui se retourne contre lui-même et invente une âme pour se mépriser. Le platonisme n’est pas l’extérieur du corps, c’est un certain état du corps, un symptôme.

La conscience, surface et symptôme

Si le corps commande, que devient la conscience, cette part dont Platon avait fait le coeur de l’homme ? Nietzsche ne la nie pas, il la déplace. Elle n’est pas le centre, elle est la surface ; elle n’est pas la source, elle est un effet tardif. Dans Le Gai Savoir, il avance une hypothèse audacieuse sur son origine même : la conscience ne serait pas le sommet de notre être, mais une fonction apparue sous la pression du besoin de communiquer, donc liée au langage et à la vie en troupeau.

La conscience n’est à proprement parler qu’un réseau de liaison entre les hommes, c’est en tant que tel seulement qu’elle a dû se développer. (Le Gai Savoir, § 354)

L’animal pourrait vivre tout entier sans conscience de soi, guidé par ses instincts, comme la plus grande part de notre vie continue de se dérouler sans que nous y prenions garde : la digestion, le battement du coeur, la coordination de mille gestes. La conscience serait née parce que l’homme, animal faible et grégaire, a eu besoin de se faire comprendre. D’où une conséquence redoutable, qui ruine la prétention platonicienne à la connaissance de soi : ce qui devient conscient en nous est précisément le plus superficiel, le plus moyen, le plus grégaire. La conscience falsifie, elle ramène le singulier au général, le subtil au grossier. Croire que nous nous connaissons parce que nous sommes conscients serait le contresens le plus tenace. L’intériorité profonde où Platon situait notre vérité n’est, pour Nietzsche, qu’une mince pellicule à la surface du corps.

D’où vient l’âme ?

Mais Nietzsche est aussi généalogiste, et c’est peut-être là son coup le plus profond contre Platon. Il ne se contente pas de rabaisser l’âme au rang de surface : il demande d’où elle vient, comment elle s’est formée. Car cette intériorité profonde, ce monde intérieur que nous croyons le plus naturel et le plus ancien, est en réalité une fabrication récente, et son origine n’a rien de noble. Quand l’homme, pris dans la paix sociale, a cessé de pouvoir décharger ses instincts vers le dehors, ces instincts ne se sont pas évaporés : ils se sont retournés vers le dedans.

Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur : c’est ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme ; ainsi se développe en l’homme ce qu’on appellera plus tard son « âme ». (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 16)

Renversement saisissant. Ce que Platon tenait pour le plus haut, l’âme, cette profondeur intérieure tournée vers l’éternel, Nietzsche en fait le produit d’une cruauté retournée, d’instincts qui, n’ayant plus où se décharger au-dehors, se sont creusé un espace au-dedans. L’âme n’est pas une substance venue d’ailleurs, immortelle, parente des Idées : c’est une cicatrice, le creux laissé par des forces empêchées de sortir. La « profondeur » de l’homme, dont la tradition platonicienne et chrétienne a fait sa dignité, est le résultat d’une mutilation. L’âme platonicienne, loin d’être le plus originaire, est ce qu’il y a de plus dérivé : un effet de l’histoire, une invention de la chair contrainte.

La vie qui déborde et l’idéal ascétique

Pourquoi ce procès de l’âme ? Parce que Nietzsche y voit l’instrument d’un crime contre la vie. Repartir du corps, pour lui, ce n’est pas seulement corriger une erreur de psychologie, c’est défendre la vie elle-même contre tout ce qui la nie. Or qu’est-ce que la vie ? Non pas un besoin, un manque, une privation, mais une force qui surabonde et veut se dépenser.

Avant tout, une chose vivante veut déployer sa force : la vie même est volonté de puissance ; la conservation de soi n’en est qu’une des conséquences indirectes et des plus fréquentes. (Par-delà le bien et le mal, § 13)

Cette force, c’est le corps qui la porte, c’est le corps qui la décharge. Mépriser le corps, prêcher la mortification de la chair, faire de la vie sensible une déchéance dont l’âme doit s’arracher, c’est donc, sous couvert de spiritualité, dresser la vie contre elle-même. Tel est le sens de l’idéal ascétique que Platon a inauguré et que les prêtres ont perfectionné : non pas la pure négation du désir, mais sa forme la plus retorse, une volonté de puissance qui, faute de pouvoir s’exercer au-dehors, se prend elle-même pour cible et trouve un sens dans sa propre souffrance.

L’idéal ascétique lui donna un sens ! N’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

La fuite platonicienne hors du corps, l’exercice de la mort, le détachement à l’égard du sensible : tout cela n’est pas, pour Nietzsche, l’extérieur de la volonté de puissance, mais une de ses ruses. Le corps malade invente une âme pure pour se mépriser ; la vie déclinante invente un arrière-monde pour dévaluer ce monde-ci. À ce reniement, Nietzsche oppose un oui sans réserve, l’amour du destin terrestre, de cette vie-ci, charnelle et périssable, telle qu’elle revient.

Amor fati : que ce soit désormais mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je veux être un jour seulement quelqu’un qui dit Oui ! (Le Gai Savoir, § 276)

Le corps n’a pas à être racheté ni quitté. Il est ce que nous sommes, la grande raison, et le sens de la terre. Là où Platon voulait que l’âme s’envole loin de sa geôle de chair, Zarathoustra enseigne à rester fidèle à la terre, c’est-à-dire au corps. Le salut n’est plus une évasion vers le haut, mais une réconciliation avec ce qu’on avait appris à fuir.

IV. Trois réponses, un même partage

Le grand clivage : deux substances ou une seule

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Un renversement complet du rapport entre l’âme et le corps, et de la valeur attachée à chacun. Chez Platon, l’âme et le corps sont deux, et inégaux : l’âme est immortelle, parente de l’éternel, faite pour l’intelligible ; le corps est un tombeau, une prison, un perturbateur dont l’âme doit s’alléger, jusqu’à faire de la philosophie un exercice de la mort. Chez Spinoza, le dualisme s’effondre : il n’y a qu’une seule substance sous deux attributs, et l’âme n’est rien d’autre que l’idée du corps ; aucun des deux n’agit sur l’autre, aucun ne commande, et le salut ne consiste pas à fuir le corps mais à comprendre ce qu’on est. Chez Nietzsche, la hiérarchie ne s’efface pas, elle se retourne : c’est le corps qui est la grande raison, qui pense et décide, et l’âme, la conscience, le moi ne sont que la surface tardive et grégaire d’une vie qui les déborde, voire la cicatrice d’instincts retournés.

La ligne de partage la plus franche oppose Platon aux deux modernes. D’un côté, le dualisme : deux substances réellement distinctes, l’âme et le corps, dont l’une vaut plus que l’autre, l’une devant gouverner ou même quitter l’autre. De l’autre, un refus commun de cette coupure, mais par deux voies opposées. Spinoza dissout le dualisme en faisant de l’âme et du corps une seule chose à deux faces : ni interaction ni hiérarchie, le parallélisme parfait de l’idée et de l’étendue. Nietzsche, lui, ne maintient pas même la parité spinoziste : il subordonne l’âme au corps, fait de la première un effet, un symptôme, une invention du second. L’un égalise, l’autre inverse, mais tous deux congédient la prison platonicienne.

Ce que devient l’âme

Suivons un seul fil, celui de l’âme, et l’on verra à quel point le mot change de sens d’un penseur à l’autre. Pour Platon, l’âme est la chose la plus réelle, la plus précieuse, la plus ancienne : elle préexiste au corps, lui survit, voyage de vie en vie, et toute sagesse consiste à en prendre soin plus que de tout le reste. Pour Spinoza, l’âme n’est ni substance ni voyageuse : elle est l’idée d’un corps, naît avec lui, partage son sort, et ne garde d’éternel que la part d’elle qui est connaissance vraie, éprouvée ici-bas et non promise pour après. Pour Nietzsche, l’âme n’est même plus une réalité première : c’est un mot, une surface, et au pire une cicatrice, le produit d’une histoire de la cruauté retournée contre soi. De l’âme immortelle à l’idée du corps, puis de l’idée du corps à l’invention du corps : le plus haut de Platon devient, chez Nietzsche, le plus dérivé.

Et le corps, symétriquement, remonte. Méprisé chez Platon comme tombeau, il est réhabilité chez Spinoza comme l’égal de l’esprit, ce dont nul ne sait encore la puissance ; il est exalté chez Nietzsche comme la grande raison, le maître véritable, le sage inconnu. Ce qui était en bas est passé en haut, et ce qui trônait en haut est tombé au rang de surface. Tout le mouvement de cette histoire tient dans cette bascule du tombeau à la grande raison.

Que faire de son corps ?

Reste le fil le plus pratique, celui qui touche à la conduite de la vie. Que faut-il faire de cette part charnelle de nous ? Là encore, trois réponses. Platon veut la maîtriser et, à terme, s’en délivrer : tenir en bride la part désirante, détacher l’âme des sens, s’exercer dès maintenant à la séparation que la mort accomplira. Spinoza ne veut ni la maîtriser de l’extérieur ni s’en délivrer, car il n’y a pas deux choses à séparer : il veut la comprendre, puisque comprendre un affect, c’est cesser de le subir, et puisque la joie d’une telle compréhension fait d’elle-même tomber les appétits serviles. Nietzsche, lui, veut l’écouter et lui rester fidèle : non pas dompter le corps ni même seulement le comprendre, mais reconnaître en lui la grande raison qui nous porte, et dire oui à la terre dont il est la chair. Se délivrer du corps, ne faire qu’un avec lui, ou se mettre à son écoute : trois gestes, trois sagesses.

Et au bout de chacun, un jugement différent sur ce que c’est qu’être un homme. Si l’âme est une substance prisonnière du corps, alors l’homme est un exilé, sa vraie patrie est ailleurs, et bien vivre c’est s’alléger du poids de la chair pour rejoindre l’éternel : Platon. Si l’âme et le corps sont une seule chose à deux faces, alors l’homme n’est exilé de nulle part, il est un fragment de la nature à comprendre, et sa béatitude est ici, dans l’acte de connaître ce qu’il est : Spinoza. Si c’est le corps qui pense et l’âme qui n’est qu’une ombre, alors l’homme n’a aucun arrière-monde où se réfugier, il est cette terre faite chair, et tout son sens tient dans la fidélité à ce qu’il avait appris à mépriser : Nietzsche. Trois manières de répondre à la plus vieille des évidences, celle qui nous fait dire « mon corps et moi », et qui demande, sous des mots simples, ce que nous sommes au juste.

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur l’âme tripartite, où la part désirante est cette pointe du corps à conduire, celui sur la réminiscence, où l’âme sait avant tout corps, et l’allégorie de la caverne, où il faut détourner l’âme tout entière des choses changeantes ; pour Spinoza, l’article sur le parallélisme, qui défait le dualisme, celui sur les affects, où le corps et l’esprit se disent ensemble, et celui sur la béatitude ; pour Nietzsche, l’article sur la volonté de puissance et celui sur la généalogie de la morale, où l’on voit naître l’âme d’une cruauté retournée. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la manière dont une pensée partage l’homme entre l’âme et le corps est la manière dont elle décide, au fond, où loge notre vérité, et s’il faut, pour la trouver, monter vers le ciel ou redescendre vers la terre.