La morale, entre la loi, la vie et le soupçon

Personne ne doute qu’il y ait un bien et un mal. On le sent, on le juge, on s’indigne, on admire, on se repent. Le jugement moral est la chose du monde la mieux partagée : l’enfant le pratique avant de savoir le nommer, le tyran lui-même s’en réclame, et nulle société ne tient sans lui. Mais qu’est-ce qui fait qu’une action est bonne ? Est-elle bonne parce qu’elle obéit à une loi, parce qu’elle augmente la vie, parce qu’un dieu l’ordonne, ou seulement parce qu’on a pris l’habitude de l’appeler ainsi ? La question paraît scolaire ; elle est explosive. Car sous l’évidence du jugement moral dort une énigme, et selon la façon dont on la résout, c’est toute l’image de l’homme et toute la valeur de la vie qui se trouvent engagées. Dire d’où vient le bien, c’est dire ce qu’est l’homme, et ce qui, en lui, mérite de grandir.

Trois philosophes ont réveillé cette énigme avec une violence rare. Spinoza, Kant et Nietzsche ne se contentent pas de proposer des règles de conduite, comme tant de moralistes avant eux : ils interrogent le sol même sur lequel toute morale prétend se tenir. L’un naturalise la morale au point de lui retirer son nom ; l’autre l’arrache à toute nature pour la fonder dans la seule raison ; le troisième la traîne devant un tribunal et lui demande des comptes sur son origine. Leurs réponses sont si opposées qu’on tient là l’un des plus beaux conflits de toute la philosophie, et l’un des plus actuels, car nous vivons encore dans son sillage. Ce dossier voudrait les faire dialoguer longuement, non pour les aligner comme des thèses concurrentes, mais pour entendre comment, en répondant chacun à sa manière, chacun déplace la question pour les deux autres.

On peut nommer d’avance les trois positions, quitte à les compliquer ensuite. Chez Spinoza, la morale ordinaire, faite de commandements, de mérites et de remords, repose sur une illusion : celle d’un homme qui échapperait aux lois de la nature et serait libre de ses choix. À sa place, il propose une éthique, c’est-à-dire une connaissance de ce qui augmente ou diminue notre puissance d’exister ; le bien et le mal n’y sont plus des qualités inscrites dans les choses, mais des effets de joie et de tristesse, et la sagesse n’est pas l’obéissance mais la compréhension. Chez Kant, au contraire, la morale est une loi inconditionnée, que la raison se donne à elle-même, et qui ne vaut que parce qu’elle commande sans condition, contre l’inclination, sans rien devoir à la nature ni à l’intérêt : fonder le devoir sur la puissance ou le plaisir, c’est le dissoudre. Chez Nietzsche, enfin, la morale elle-même passe en jugement : ses valeurs ont une histoire, une origine souvent peu glorieuse, et la vraie question n’est plus ce qu’il faut faire, mais ce que valent, pour la vie, les valeurs que nous tenons pour sacrées. De l’éthique de la puissance à la loi pure, puis au soupçon généalogique : telle est la trajectoire, et elle dessine, mine de rien, l’histoire de la conscience moderne aux prises avec ses propres certitudes.

I. Spinoza : par-delà le bien et le mal, une éthique de la puissance

Contre l’empire dans un empire

Spinoza commence par récuser la façon même dont on a toujours parlé de morale. Les moralistes, dit-il, ont traité l’homme comme s’il échappait aux lois de la nature, comme une exception miraculeuse, un petit royaume à part dans le grand royaume des choses. C’est là le vice originel de toute la tradition, et il faut le nommer d’emblée.

La plupart de ceux qui ont écrit sur les affections et la conduite des hommes semblent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois ordinaires de la nature, mais de choses qui sont hors de la nature. Bien plus, ils conçoivent l’homme dans la nature comme un empire dans un empire. (Éthique, III, préface)

Tout est dans cette image. On a fait de l’homme un empire dans un empire, une enclave soustraite à la nécessité universelle, douée d’un libre arbitre qui lui permettrait de trancher dans le vide et de mériter, dès lors, louange ou blâme. De cette illusion découle toute la morale du mérite et de la faute : si l’homme est libre, alors il est coupable de ses passions, on peut le réprimander, le punir, lui faire honte. Spinoza tient cette construction pour une erreur, et une erreur féconde en cruautés. Car celui qui croit l’homme libre se condamne à blâmer au lieu de comprendre, à se lamenter et à railler au lieu de chercher les causes. Spinoza veut faire tout autre chose : étudier les affects comme un savant étudie un phénomène naturel, sans indignation ni dérision.

Je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de surfaces et de solides. (Éthique, III, préface)

La méthode paraît froide ; elle est en réalité une libération. Ne pas juger, mais comprendre : tel est le premier geste, et il défait par avance la posture du moraliste. Spinoza le dit ailleurs avec une netteté désarmante, en formule qui pourrait servir d’épigraphe à toute son entreprise.

Je n’ai pas voulu rire des actions humaines, ni les pleurer, ni les détester, mais les comprendre. (Éthique, III, préface)

Le bien et le mal ne sont rien dans les choses

De cette méthode sort une conséquence qui ébranle tout l’édifice moral hérité. Si l’on cherche les causes au lieu de condamner, on découvre que le bien et le mal ne sont pas des qualités inscrites dans les choses, mais des manières que nous avons de les penser. Rien n’est bon ou mauvais en soi ; ces mots ne disent rien des choses elles-mêmes, seulement des rapports que nous établissons entre elles.

Quant au bien et au mal, ils n’indiquent rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont rien d’autre que des manières de penser, ou des notions que nous formons en comparant les choses entre elles. (Éthique, IV, préface)

Voilà la métaphysique morale ordinaire congédiée d’un trait. Le bien n’est pas une propriété logée dans l’objet, comme la couleur ou le poids ; c’est une relation à nous, à notre puissance d’agir. Spinoza ne se contente pourtant pas d’abolir ces notions : il les reforge, en leur donnant un sens nouveau, strictement rapporté à l’utile, c’est-à-dire à ce qui sert notre persévérance.

Par bien, j’entends ce que nous savons avec certitude nous être utile. Par mal au contraire, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions quelque bien. (Éthique, IV, définitions, 1 et 2)

Le bien, ce n’est donc plus l’objet d’une révérence, c’est ce qui nous rapproche d’un modèle de nature humaine que nous nous proposons, un modèle de puissance accrue. Et le critère de cette puissance, nous le portons dans notre chair même, sous la forme de la joie et de la tristesse. Car les affects ne sont pas de simples états d’âme : ce sont les signes vivants de notre puissance qui croît ou décroît.

J’entends par affections les affections du corps qui augmentent ou diminuent, secondent ou répriment la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées de ces affections. (Éthique, III, déf. 3)

Est bon ce qui augmente notre puissance d’agir, et nous le sentons comme joie ; est mauvais ce qui la diminue, et nous le sentons comme tristesse. La joie et la tristesse ne sont ni des récompenses ni des punitions morales tombées d’un ciel justicier : ce sont les indices internes de notre force qui monte ou qui baisse. La morale, ici, devient une physique des passages, une mesure des hausses et des baisses de puissance.

La vertu comme puissance, non comme renoncement

On comprend dès lors que la vertu change entièrement de visage. Pour la tradition, être vertueux, c’est se vaincre, se renoncer, se sacrifier ; la vertu est un mérite qu’on arrache à soi-même. Pour Spinoza, c’est exactement l’inverse : la vertu n’est rien d’autre que la puissance même de l’homme déployée, son effort réussi pour persévérer et s’accroître.

Plus chacun s’efforce de chercher son utile, c’est-à-dire de conserver son être, et le peut, plus il est doué de vertu. (Éthique, IV, 20)

La phrase a de quoi scandaliser une oreille moraliste : chercher son utile, ce serait là le comble de la vertu ? Mais il faut entendre que cet utile, bien compris, n’a rien d’un égoïsme étroit. La raison, qui ne demande jamais rien contre la nature, demande au contraire que chacun se conserve, se cherche, se déploie ; et elle découvre que rien n’est plus utile à l’homme que l’homme même.

Puisque la raison ne demande rien contre la nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche son utile, ce qui lui est réellement utile, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection, et, absolument, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être. (Éthique, IV, 18, scolie)

Loin de fonder un chacun-pour-soi, la recherche bien comprise de l’utile pousse les hommes les uns vers les autres, car ils sont, les uns pour les autres, la condition de leur propre puissance.

Rien n’est plus utile à l’homme que l’homme. Les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de meilleur pour conserver leur être que d’être tous d’accord en toutes choses, de telle sorte que les esprits et les corps de tous composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps, qu’ils s’efforcent tous ensemble, autant qu’ils peuvent, de conserver leur être, et qu’ils cherchent tous ensemble l’utile commun à tous. (Éthique, IV, 18, scolie)

C’est pourquoi l’accord des hommes n’est pas une contrainte imposée du dehors à des égoïsmes, mais la pente naturelle de la raison elle-même. Là où les passions divisent, la raison rassemble.

En tant seulement que les hommes vivent sous la conduite de la raison, en cela seulement ils s’accordent toujours nécessairement par nature. (Éthique, IV, 35)

La forme la plus haute de cette vertu sociale, Spinoza la nomme générosité, et l’on remarquera qu’il la définit comme un désir, non comme un sacrifice : aider les autres et se les lier d’amitié n’est pas se renoncer, c’est augmenter sa propre puissance en augmentant la leur.

Par générosité, j’entends le désir par lequel chacun s’efforce, sous le seul commandement de la raison, d’aider les autres hommes et de se les lier d’amitié. (Éthique, III, définitions des affects, 44)

De la servitude à la liberté

Dès lors, l’enjeu n’est plus d’obéir à des commandements, mais de passer de la servitude à la liberté, des passions subies aux actions comprises. La servitude, pour Spinoza, n’est pas un péché : c’est une impuissance, l’état de celui qui est ballotté par des forces qui le dépassent et dont il ignore les causes.

J’appelle servitude l’impuissance de l’homme à modérer et à réprimer ses affects ; car l’homme soumis aux affects n’est pas en son propre pouvoir, mais relève de la fortune, sous l’empire de laquelle il est à ce point qu’il est souvent contraint, alors qu’il voit le meilleur, de faire le pire. (Éthique, IV, préface)

Voici l’expérience morale la plus commune, celle que la tradition expliquait par la faiblesse de la volonté ou la révolte de la chair, rendue à sa vérité naturelle : voir le meilleur et faire le pire, non par perversité, mais parce qu’un affect peut en emporter un autre. Car telle est la loi des passions : on ne les chasse pas par un décret de la volonté, mais seulement par un affect plus fort.

Un affect ne peut être ni empêché ni supprimé sinon par un affect contraire et plus fort que l’affect à empêcher. (Éthique, IV, 7)

C’est là que se mesure toute la distance avec une morale du commandement. La seule connaissance du bien, tant qu’elle reste abstraite, ne pèse rien contre la force d’une passion ; elle ne devient efficace qu’en devenant elle-même un affect, c’est-à-dire en mobilisant une joie.

La connaissance vraie du bien et du mal ne peut, en tant qu’elle est vraie, réprimer aucun affect, mais seulement en tant qu’on la considère comme un affect. (Éthique, IV, 14)

La voie du salut n’est donc ni la loi ni la répression, mais la connaissance, en tant qu’elle transforme la passion subie en idée claire. C’est la proposition décisive, celle qui résume toute l’éthique spinoziste de la libération.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

On ne tue pas le désir, on ne le mortifie pas : on le comprend, et en le comprenant, on cesse de le subir. Le sage n’est pas celui qui lutte sans cesse contre lui-même, mais celui qui, ayant compris, n’a plus à lutter. Sa pensée ne s’arrête d’ailleurs pas à la mort, qu’il refuse de placer au centre de la sagesse, comme le faisait toute une tradition de la méditation des fins dernières.

Un homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. (Éthique, IV, 67)

La béatitude, vertu et non récompense

Au sommet de ce parcours, Spinoza place une thèse qui mesure mieux qu’aucune autre l’abîme entre son éthique et la morale du mérite. Pour la tradition, le bonheur est le prix qu’on touche après avoir dompté ses appétits : d’abord la peine de la maîtrise, ensuite, peut-être, la récompense de la félicité. Spinoza inverse exactement l’ordre des termes.

La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos désirs sensuels, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons que nous pouvons réprimer nos désirs sensuels. (Éthique, V, 42)

Ce renversement est le cœur de toute l’affaire. On ne réprime pas ses désirs pour mériter ensuite la joie ; c’est parce qu’on accède à une joie plus haute que les désirs tristes et serviles tombent d’eux-mêmes, faute de pouvoir encore nous tenir. La béatitude n’est pas au bout d’une mortification, elle est une plénitude présente qui la rend inutile. Cette joie suprême a un nom : l’amour intellectuel de Dieu, par lequel l’esprit, comprenant les choses sous l’angle de l’éternel, participe à l’amour infini que la Nature se porte à elle-même.

L’amour intellectuel de l’âme envers Dieu est l’amour même duquel Dieu s’aime lui-même. (Éthique, V, 36)

Mais Spinoza, lucide, sait ce que cette voie a de rare et d’exigeant. La béatitude n’est pas donnée, elle se conquiert, et le dernier mot de l’Éthique en avertit sans fard.

Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare. (Éthique, V, 42, scolie)

Retenons ce premier grand geste : la morale est naturalisée, ramenée à une affaire de puissance, de joie et de connaissance. Il n’y a ni loi extérieure à laquelle obéir, ni libre arbitre à culpabiliser, ni bien absolu posé hors de nous, seulement une route qui mène de la tristesse impuissante à la joie active. C’est précisément ce que Kant va refuser de toutes ses forces.

II. Kant : la morale comme loi que la raison se donne

La seule chose bonne sans restriction

Kant relève le défi inverse, et avec une rigueur de fer. Si le bien se mesurait à la puissance, au plaisir, à l’utilité, à un quelconque effet dans la nature, alors il n’y aurait plus de morale du tout, seulement du calcul et de l’inclination habilement déguisés. Or il existe quelque chose qui vaut absolument, sans aucune condition, et ce n’est ni un résultat, ni un talent, ni un bonheur, ni même une qualité de tempérament : c’est une volonté bonne, et elle seule.

Il n’est rien nulle part dans le monde, ni même hors du monde, que l’on puisse penser comme bon sans restriction, sinon seulement une bonne volonté. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section I)

Tout l’enjeu tient dans ce sans restriction. L’intelligence, le courage, la richesse, la santé peuvent tourner au mal entre les mains d’un méchant ; la volonté bonne, elle, ne peut jamais devenir mauvaise, parce que sa bonté ne tient pas à ce qu’elle obtient, mais à ce qu’elle veut. Sa valeur est tout entière interne, indépendante de ses effets dans le monde.

Une volonté bonne n’est pas bonne par ce qu’elle effectue ou accomplit, ni par son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement par le vouloir, c’est-à-dire qu’elle est bonne en soi. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Voici l’exact contraire de Spinoza. Là où Spinoza jugeait l’acte à l’aune de la puissance qu’il accroît, Kant détache la valeur morale de tout effet : ce qui compte n’est pas que l’action réussisse, ni qu’elle me rende plus puissant ou plus joyeux, mais que je l’aie voulue par devoir, par respect pour la loi. Un acte conforme au devoir mais accompli par intérêt ou par penchant n’a aucune valeur morale ; seul a de la valeur l’acte fait pour le devoir.

La loi sans contenu : l’impératif catégorique

Reste à dire en quoi consiste ce devoir. Et c’est ici que Kant accomplit son geste le plus audacieux : il refuse de donner à la loi morale aucun contenu particulier, aucun bien préalable à viser. La loi n’est qu’une pure exigence de forme, une exigence d’universalité. Sois cohérent jusqu’au bout : ne te donne pour règle que ce que tu pourrais vouloir voir valoir pour tous, partout, toujours.

Agis seulement d’après la maxime dont tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

L’impératif est dit catégorique parce qu’il ne dépend d’aucune fin : il ne dit pas « si tu veux ceci, fais cela », il commande absolument, sans condition. Et ce critère, loin d’être vide, fonctionne comme un crible : il suffit de tenter d’universaliser une maxime mauvaise pour la voir se contredire elle-même. Mentir, par exemple, ne peut devenir loi universelle sans détruire la confiance même qui rend le mensonge possible.

Je peux bien vouloir le mensonge, mais je ne peux en aucune façon vouloir une loi universelle de mentir. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section I)

Le mal moral n’est donc pas, chez Kant, ce qui diminue la puissance, comme chez Spinoza : c’est ce qui ne peut être voulu universellement sans se ruiner soi-même. La faute, c’est de faire exception en sa faveur, de vouloir pour soi ce qu’on refuse à tous. La loi morale n’a pas d’autre contenu que cette interdiction de l’exception.

Ne jamais traiter l’humanité comme un simple moyen

Mais l’impératif a un second visage, qui en dévoile l’esprit et la noblesse. Derrière l’exigence formelle d’universalité se tient une exigence concrète : il y a dans le monde un être qui n’a pas de prix, qui ne peut jamais être traité comme une simple chose, comme un instrument au service d’autre chose, et c’est la personne, tout être raisonnable.

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

C’est ici que se découvre le partage kantien entre le prix et la dignité. Tout ce qui peut être échangé, remplacé, évalué a un prix ; ce qui ne peut être remplacé par aucun équivalent a une dignité, et l’être raisonnable seul possède cette dignité.

Dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, possède une dignité. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

L’autonomie, fondement de la dignité

D’où vient cette dignité ? Non d’une faveur divine, ni d’une place dans la nature, mais d’un fait unique : l’homme est le seul être qui puisse obéir à une loi qu’il s’est lui-même donnée par sa raison. Il n’est ni soumis à son désir, comme l’animal, ni dressé par une autorité extérieure, comme un esclave : il est autonome, il est à lui-même son propre législateur. Et cette autonomie est la racine de toute sa valeur.

L’autonomie est donc le fondement de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

L’autonomie n’est pas un caprice, le pouvoir de faire ce qu’on veut ; c’est tout le contraire, le pouvoir de se contraindre soi-même par une loi rationnelle. Obéir à la loi qu’on s’est donnée, voilà la liberté véritable, et c’est elle, et non l’arbitraire, qui fonde toute obligation. L’hétéronomie, à l’inverse, la volonté qui se laisse déterminer du dehors par le plaisir, l’intérêt ou la crainte, ne peut rien fonder du tout.

L’autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs qui s’y conforment ; au contraire, l’hétéronomie de l’arbitre ne peut fonder aucune obligation, et s’oppose même au principe de toute obligation et à la moralité de la volonté. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Liberté et loi morale, loin de s’opposer, ne font qu’un : être libre, c’est obéir à la loi que la raison se donne.

La loi morale n’exprime rien d’autre que l’autonomie de la raison pure pratique, c’est-à-dire la liberté. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Le fait de la raison et le mal radical

On objectera : comment savons-nous que cette loi nous oblige réellement ? Kant répond qu’elle ne se déduit de rien d’antérieur, ni d’un calcul, ni d’une expérience, ni même de la conscience de notre liberté. Elle s’impose à nous immédiatement, comme un fait premier, le seul fait de la raison.

Nous pouvons appeler la conscience de cette loi fondamentale un fait de la raison, parce qu’on ne peut la tirer par raisonnement de données antérieures de la raison, par exemple de la conscience de la liberté, mais qu’elle s’impose à nous d’elle-même comme une proposition synthétique a priori. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

La loi ne se prouve pas, elle se reconnaît, comme une autorité intérieure devant laquelle nul ne peut feindre l’ignorance. C’est ce qui faisait dire à Kant, dans la page la plus célèbre de toute son œuvre pratique, que deux choses commandent une admiration sans fin.

Deux choses remplissent le coeur d’une admiration toujours nouvelle, le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. (Critique de la raison pratique, conclusion)

Cette grandeur n’aveugle pourtant pas Kant sur le mal. Il ne croit pas l’homme naturellement bon : il reconnaît en lui un penchant à inverser l’ordre des motifs, à faire passer son amour de soi avant la loi, et il nomme ce penchant le mal radical, inné en un sens, et pourtant toujours imputable.

Nous appellerons ce penchant naturel au mal, et, puisqu’il doit pourtant toujours être lui-même coupable, un mal radical, inné, mais néanmoins contracté par nous-mêmes, dans la nature humaine. (La religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI)

Le contraste avec Spinoza est ici total et calculé. Spinoza tirait le bien de la nature, de la puissance, de la joie, et refusait toute culpabilité ; Kant arrache le bien à la nature, et restaure la faute en plein cœur de l’homme, mais une faute qui n’est imputable que parce que l’homme est libre. Pour Spinoza, fonder la morale sur un libre arbitre coupable était l’illusion à dissiper ; pour Kant, sans cette liberté qui rend coupable, il n’y aurait pas de morale du tout, seulement un mécanisme. Là où Spinoza voyait une éthique sans loi ni faute, Kant ne voit de morale que dans la loi inconditionnée et l’imputation qu’elle suppose. Et c’est précisément cette loi, cette dignité, cette autonomie que Nietzsche va soupçonner d’être un masque.

III. Nietzsche : la valeur des valeurs en procès

Mettre la morale au banc des accusés

Nietzsche ne propose pas une troisième morale en face des deux autres. Il fait quelque chose de plus radical, et de plus dangereux : il met la morale elle-même au banc des accusés. Jusqu’ici, dit-il, on a discuté à l’intérieur de la morale, on s’est demandé ce qui est bien, ce qu’il faut faire, comment fonder le devoir. Spinoza et Kant eux-mêmes, malgré leur opposition, restent sur ce terrain : ils cherchent la bonne morale. Nietzsche pose la question d’avant toutes les autres, celle que personne n’avait osé poser.

Nous avons besoin d’une critique des valeurs morales, la valeur de ces valeurs doit elle-même pour la première fois être mise en question. (Généalogie de la morale, préface, § 6)

Que vaut donc notre morale ? Sert-elle la vie, ou la dessert-elle ? Et si nos plus hautes vertus, loin d’être un progrès, étaient un poison lent, une manière pour le présent de vivre aux dépens de l’avenir ? Le soupçon est porté jusqu’au cœur de ce qu’on révère le plus, l’homme bon lui-même.

Et si, dans l’« homme bon », se cachait un symptôme de régression, comme un danger, une tentation, un poison, un narcotique, par lequel le présent vivrait aux dépens de l’avenir ! (Généalogie de la morale, préface, § 6)

La généalogie : d’où viennent nos valeurs ?

Pour répondre, Nietzsche invente une méthode, la généalogie. Il ne s’agit plus de demander ce que le bien devrait être, mais d’où nos valeurs viennent en fait, quelle histoire les a fabriquées, quels intérêts elles servaient à leur naissance. Et il pose en principe que l’origine d’une chose et l’usage qu’on en fait plus tard n’ont rien à voir : ce qu’une valeur signifie aujourd’hui ne dit rien de ce pour quoi elle est née.

La cause de l’origine d’une chose et son utilité finale, son application effective et son insertion dans un système de fins, sont toto coelo séparées. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 12)

Ce principe ruine d’avance toute justification rationnelle de la morale, qu’elle soit kantienne ou autre. Car si l’on remonte à la source, on ne trouve pas la raison pure se donnant noblement sa loi : on trouve une lutte, des rapports de force, et notamment une longue guerre entre deux types d’hommes. Au commencement, ce sont les forts, les nobles, qui ont créé les valeurs, et ils l’ont fait par pure affirmation de soi, en s’éprouvant comme bons.

Le jugement « bon » ne procède pas de ceux à qui le « bien » est accordé. Ce sont au contraire les « bons » eux-mêmes, c’est-à-dire les nobles, les puissants, les hommes de rang supérieur, qui se sont sentis et posés eux-mêmes comme bons. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 2)

Le ressentiment, créateur de valeurs

Puis vient le renversement, l’événement décisif de l’histoire morale de l’Occident. Incapables d’agir et de dominer, les faibles ne se résignent pas : ils se vengent en imagination, et de cette vengeance impuissante naissent des valeurs nouvelles. C’est la révolte des esclaves dans la morale, qui n’est pas un coup de force mais une lente alchimie du ressentiment.

La révolte des esclaves dans la morale commence quand le ressentiment lui-même devient créateur et engendre des valeurs : un ressentiment éprouvé par des êtres qui, privés de la véritable réaction, celle de l’action, ne se dédommagent que par une vengeance imaginaire. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 10)

La morale noble disait oui à elle-même et ne déclarait mauvais qu’ensuite, par contraste, ce qui n’était pas elle. La morale des esclaves procède à l’inverse : elle commence par dire non à ce qui est fort, et ce non est son acte créateur.

Tandis que toute morale noble naît d’un triomphant oui-dire à soi-même, la morale des esclaves dit non, dès l’abord, à un « extérieur », à un « autre », à un « non-soi » : et ce non est son acte créateur. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 10)

Le tour de force des faibles consiste alors à rebaptiser leur propre impuissance en vertu. Ne pouvant se venger, ils appellent cela bonté ; obéissant parce qu’ils ne peuvent faire autrement, ils nomment cela vertu d’obéissance ; et leur peur, leur lâcheté même, deviennent patience et douceur. Nietzsche démonte ce mécanisme avec une cruauté de chimiste.

Cette impuissance qui ne rend pas est travestie en « bonté » ; la basse vilenie en « humilité » ; la soumission à ceux qu’on hait en « obéissance ». L’inoffensivité du faible, la lâcheté même dont il a tant, son attente forcée à la porte, prennent ici un bon nom, celui de « patience ». (Généalogie de la morale, première dissertation, § 14)

La fiction du sujet libre

Cette inversion suppose une fiction sans laquelle elle ne tiendrait pas : celle d’un sujet libre derrière l’acte, d’un agent qui aurait pu agir autrement et qu’on peut donc tenir pour coupable. Pour reprocher au fort sa force, il faut imaginer qu’il était libre de ne pas l’exercer, comme s’il y avait, derrière l’éclair, un être distinct qui choisit de briller. Or cet être n’existe pas.

Il n’y a pas d’« être » derrière le faire, l’agir, le devenir ; « l’agent » est purement et simplement ajouté à l’action, l’action est tout. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 13)

Le coup porte ici de plein fouet contre Kant, et c’est sans doute le point le plus profond du dossier. Toute la morale kantienne reposait sur ce sujet libre et responsable, sur cette liberté qui rend l’imputation possible et fonde la dignité. Nietzsche y voit une fiction grammaticale, l’illusion qui sépare l’éclair de sa lueur. Ôtez le sujet libre, et il ne reste plus personne à juger coupable, plus de mérite ni de faute, plus de loi morale qui commande à un agent souverain. La dignité kantienne s’évanouit avec la fiction qui la soutenait. Curieusement, sur ce point précis, Nietzsche rejoint Spinoza, qui niait lui aussi le libre arbitre ; mais là où Spinoza en tirait la paix du sage qui comprend, Nietzsche en tire une arme de guerre contre toute la morale du remords.

La mauvaise conscience, ou le désir retourné

Que devient alors l’instinct quand on lui interdit toute sortie, quand la société, la paix, la loi lui ferment les portes du dehors ? Il ne disparaît pas : il se retourne contre celui qui le porte. C’est l’hypothèse fameuse de Nietzsche sur la naissance de l’intériorité et de la conscience morale, qui sont, à ses yeux, des cicatrices d’une cruauté empêchée.

Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur : c’est ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme ; ainsi se développe en l’homme ce qu’on appellera plus tard son « âme ». (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 16)

Ce que la tradition tenait pour le plus haut, l’âme, la profondeur intérieure, la conscience qui s’examine et se juge, Nietzsche en fait le produit d’un instinct retourné, d’une violence qui, ne pouvant plus s’exercer au-dehors, se fait souffrir elle-même. La conscience morale n’est pas l’organe du bien : c’est une plaie. Et il en va de même de la culpabilité, ce sentiment de la dette, qui ne descend d’aucun ciel mais remonte au plus prosaïque des rapports humains, celui qui lie le créancier à son débiteur.

Le sentiment de la faute, de la dette personnelle, a pris son origine, nous l’avons vu, dans le plus ancien et le plus primitif rapport entre personnes qui soit, dans le rapport de l’acheteur et du vendeur, du créancier et du débiteur. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 8)

L’idéal ascétique et la volonté de néant

Reste la pièce maîtresse de l’accusation : l’idéal ascétique, cette prescription qui, de Platon aux prêtres, commande de mortifier le désir, de mépriser le corps, de tenir cette vie-ci pour rien au profit d’un arrière-monde. Nietzsche n’y voit pas la négation du désir, mais sa ruse la plus retorse. Car même celui qui dit non à la vie veut encore quelque chose : il veut le néant, mais il le veut. L’idéal ascétique a sauvé l’homme du pire, qui n’est pas la souffrance mais l’absence de sens à la souffrance.

L’idéal ascétique lui donna un sens ! N’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Car l’homme, animal courageux, ne refuse pas de souffrir : il refuse de souffrir pour rien. Ce n’est pas la douleur qui le révolte, c’est son absurdité.

Ce n’est pas la souffrance en soi qui était son problème, mais l’absence de réponse au cri de sa question : pourquoi souffrir ? L’homme, l’animal le plus courageux et le plus accoutumé à la souffrance, ne nie pas la souffrance en soi : il la veut, il la recherche même, à condition qu’on lui en montre le sens, un pourquoi de la souffrance. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Et c’est pourquoi l’idéal ascétique a triomphé : il a donné un sens, fût-il un sens contre la vie. Plutôt vouloir contre soi que ne plus rien vouloir du tout, plutôt la haine de la vie que le vide de la volonté.

L’homme préférera encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Détruire pour créer

Ici se marque la vraie distance entre Nietzsche et Spinoza, par-delà tout ce qui les rapproche. Tous deux refusent l’empire dans un empire, le sujet libre et coupable, le bien et le mal absolus posés hors de la vie ; tous deux veulent une pensée par-delà le bien et le mal, qui juge les valeurs à l’aune de la vie. Mais la tâche n’est pas la même. Spinoza cherchait la paix du sage par la connaissance, l’apaisement dans la compréhension de la nécessité. Nietzsche veut la guerre, la transmutation des valeurs, la création de valeurs neuves sur les ruines des anciennes. Or détruire est plus facile que créer, et même le lion de Zarathoustra, qui sait dire non et conquérir sa liberté, ne sait pas encore créer ; il faut, pour cela, devenir un enfant.

Créer des valeurs nouvelles, le lion lui-même ne le peut pas encore ; mais se créer la liberté pour une création nouvelle, voilà ce que peut la puissance du lion. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

L’un comprend pour s’apaiser, l’autre soupçonne pour détruire et recréer. Mais tous deux ont rendu la morale à la vie, et c’est ce geste commun qui les sépare ensemble de Kant.

IV. Trois voix, un même sol qui se dérobe

Les trois lieux du fondement

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Trois manières de répondre, mais surtout trois lieux différents où l’on prétend fonder, ou dissoudre, la morale. Spinoza la naturalise : le bien est ce qui augmente la puissance, le mal ce qui la diminue, et la sagesse est une connaissance, non une obéissance ; il n’y a ni loi, ni faute, ni mérite, seulement le passage de la servitude triste à la joie active. Kant l’absolutise : le bien est la volonté qui obéit à la loi inconditionnée que la raison se donne, contre toute nature et tout intérêt ; et c’est cette autonomie, cette capacité de se contraindre par une loi rationnelle, qui fait la dignité incomparable de l’homme. Nietzsche la met en procès : les valeurs ont une histoire, souvent celle d’un ressentiment et d’un instinct retourné, et il faut peser ce qu’elles valent pour la vie avant d’en créer de nouvelles. De la puissance à la loi, puis de la loi au soupçon, le sol sur lequel la morale prétendait se tenir n’a cessé de se dérober et de se déplacer.

Première ligne de partage : la nature ou son contraire

Les lignes de fracture sont vives, et il vaut la peine de les tracer une à une, car elles débordent de loin ces trois noms. La première oppose Kant aux deux autres : la morale vient-elle de la nature, ou la transcende-t-elle absolument ? Spinoza et Nietzsche sont des naturalistes : ils ramènent le bien et le mal à des effets de puissance, de joie, de vie ascendante ou déclinante. Pour Spinoza, le bien est l’utile, ce qui accroît la puissance ; pour Nietzsche, le bon est ce qui exprime une vie qui surabonde. Kant refuse cela avec la dernière énergie, car une morale tirée de la nature ne serait plus une morale mais un calcul d’intérêts : le devoir ne vaut que s’il commande contre l’inclination, au seul nom de la raison. Toute la question est là : la vie peut-elle fonder le bien, ou le bien doit-il commander à la vie ? Spinoza et Nietzsche répondent que le bien naît de la vie ; Kant, que le bien la juge d’en haut.

Deuxième ligne : réformer ou juger la morale

Une deuxième ligne sépare ceux qui veulent encore une morale, fût-elle entièrement refondue, de celui qui veut d’abord la juger. Spinoza propose une éthique, Kant une loi, Nietzsche un tribunal. Spinoza et Kant, si opposés soient-ils, croient encore qu’il y a un bon usage de la vie à enseigner : l’un veut conduire l’homme de la tristesse à la joie, l’autre veut l’élever à la dignité de sujet moral. Nietzsche, lui, refuse de prendre place dans ce débat : il demande d’abord d’où parlent les uns et les autres, quels instincts s’expriment dans leurs valeurs. Et c’est pourquoi son soupçon les vise tous les deux, quoique inégalement. Il atteint surtout Kant, dont la loi universelle, l’exaltation du devoir contre l’inclination, le culte du désintéressement lui paraissent la forme la plus raffinée de la morale du troupeau, le ressentiment des faibles devenu raison pure. Mais il pourrait aussi se retourner contre Spinoza, dont la sérénité du sage ressemble parfois à une fatigue déguisée, à un renoncement à la grandeur tragique.

Troisième ligne : le sujet libre et coupable

Une troisième ligne, plus souterraine, court à travers tout le dossier : celle de la liberté et de la faute. C’est elle qui dessine les alliances les plus inattendues. Sur ce point, Spinoza et Nietzsche se retrouvent contre Kant : tous deux nient qu’il y ait un sujet libre derrière l’acte, capable d’avoir agi autrement, et donc justiciable d’un blâme. Pour Spinoza, la volonté n’est jamais absolue ni libre, elle est un maillon dans la chaîne infinie des causes ; pour Nietzsche, l’agent est une fiction ajoutée à l’action, un fantôme grammatical. Or sans ce sujet libre, c’est tout l’édifice du mérite, de la faute, du remords qui s’effondre, et avec lui la morale kantienne de l’imputation. Mais les deux complices tirent de cette négation des conclusions opposées : Spinoza en fait une source de paix, car comprendre la nécessité délivre de la haine et du repentir ; Nietzsche en fait une arme, car démasquer le sujet coupable, c’est désarmer la morale du ressentiment et libérer la place pour des valeurs neuves. Le même refus mène, chez l’un, au calme du sage, chez l’autre, à la guerre du créateur.

Que vaut une vie ?

Au bout de chacun de ces chemins, un jugement différent sur l’existence. Si le bien est ce qui augmente la puissance, alors la morale est une médecine de l’âme, une science des joies qui élèvent et des tristesses qui rabaissent, et la sagesse consiste à comprendre pour devenir actif : c’est Spinoza, et sa béatitude n’est pas une récompense au bout d’un sacrifice, mais une plénitude présente qui rend le sacrifice inutile. Si le bien est la loi que la raison se donne, alors l’homme vaut infiniment, non par ce qu’il obtient, mais par sa seule capacité d’obéir à une loi qu’il s’est prescrite, et sa dignité ne souffre aucun prix : c’est Kant, et le ciel étoilé au-dehors n’égale pas la loi morale au-dedans. Si les valeurs ont une histoire et qu’il faut les peser à l’aune de la vie, alors aucune morale n’est sacrée, toutes sont des symptômes, et la seule tâche qui vaille est de distinguer celles qui servent une vie ascendante de celles qui la minent : c’est Nietzsche, et son dernier mot n’est pas un commandement mais une transmutation.

On voit alors que la vraie question, par-delà la conduite à tenir, est celle de l’origine et de l’autorité des valeurs. Viennent-elles de la nature et de sa puissance, de la raison et de sa loi, ou d’une histoire qu’on a oubliée et qu’il faut exhumer ? Selon la réponse, le bien change de visage, le devoir aussi, et la faute disparaît ou ressuscite. Spinoza naturalise, Kant absolutise, Nietzsche soupçonne ; et chacune de ces réponses, sous le masque d’une théorie morale, est en réalité une décision sur ce que c’est que vivre, et sur ce qui, dans une vie, mérite de grandir.

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Spinoza, l’article sur les affects, où le bien et le mal se ramènent à la joie et à la tristesse, et celui sur la béatitude, où la morale devient une éthique de la joie active ; pour Kant, l’article sur l’impératif catégorique et sur l’autonomie qui en fait la dignité ; pour Nietzsche, l’article sur la généalogie de la morale, où la valeur des valeurs est mise en procès, et celui sur la volonté de puissance, qui en forme l’arrière-plan. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que juger du bien et du mal, c’est déjà, sans le savoir, avoir tranché la question de ce que vaut une vie, et de ce qui en elle demande à croître.