Le désir, du manque à la puissance

Il y a une expérience que personne n’ignore et que tout le monde décrit autrement : vouloir. Avoir envie, tendre vers, être attiré, manquer de quelque chose au point d’en être remué. Le désir est la chose la plus intime, le ressort de toutes nos journées, et pourtant rien n’est plus difficile à penser. Car selon la manière dont on l’interprète, c’est toute l’image de l’homme qui bascule. Est-il un signe de faiblesse, l’aveu que quelque chose nous fait défaut, une dette ouverte que rien ne solde tout à fait ? Ou bien la marque de notre force, le débordement d’une vie qui ne demande qu’à s’accroître ? Faut-il le mater, comme un cheval rétif, le purifier en le détournant vers de plus hauts objets, ou bien le reconnaître pour ce qu’il est, le suivre, l’affirmer ? Derrière ces questions, une autre, plus grave, se profile : désirer, est-ce le symptôme d’une vie qui ne se suffit pas, ou la preuve d’une vie qui surabonde ?

Trois philosophes, séparés par plus de deux mille ans, ont fait du désir le centre de leur pensée de l’homme, et l’on voudrait ici les faire dialoguer longuement. Non pour les aligner comme des pièces de musée, mais pour entendre comment, en répondant chacun à sa manière, ils déplacent la question pour les autres. Car d’une réponse à l’autre, ce n’est pas seulement la définition du désir qui change : c’est le verdict porté sur la vie elle-même.

On peut résumer d’avance le chemin, quitte à le compliquer ensuite. Pour Platon, désirer, c’est manquer : le désir révèle une privation, un vide, et il ne vaut que par l’objet éternel qu’il vise au-delà de lui-même ; bien désirer, c’est apprendre de quoi l’on manque vraiment, redresser l’élan vers le haut et tenir en bride la part basse de l’âme. Avec Spinoza, tout se renverse : le désir n’est plus un défaut mais l’essence même de l’homme, sa puissance d’exister, et ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne ; il n’y a plus rien à mortifier, seulement une puissance à comprendre et à rendre active. Avec Nietzsche enfin, le désir devient débordement pur : la vie ne manque de rien, elle veut décharger sa force, et son nom est volonté de puissance ; ce qui niait le désir, l’idéal ascétique, n’est lui-même qu’une ruse du désir retourné contre soi. Du manque à la puissance, du dessèchement à l’affirmation : tel est le grand basculement que dessinent ces trois voix.

I. Platon : désirer, c’est manquer

Le désir, fils de la pauvreté

Tout commence par une définition qui va peser sur toute la tradition. Dans le Banquet, ce dialogue où l’on boit en faisant tour à tour l’éloge de l’amour, Socrate prend le contre-pied des discours flatteurs qui l’ont précédé. L’amour, dit-il, n’est pas un dieu comblé, rayonnant, possédant la beauté : car on ne désire que ce qu’on n’a pas. Le désir est tout entier suspendu à une absence.

Désirer, c’est désirer ce dont on n’est pas sûr, ce qui n’est pas encore présent, ce qu’on ne possède pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque ; voilà ce qui constitue le désir et l’amour. (Le Banquet, Socrate, 200e)

Il faut peser cette phrase, car elle commande tout ce qui suit. Désirer et manquer, c’est une seule et même chose. Là où il y a plénitude, le désir s’éteint ; le désir naît du creux, de la privation, de l’écart entre ce que je suis et ce qui me fait défaut. C’est dire que le désir porte en lui l’aveu d’une incomplétude : si je désire, c’est que je ne me suffis pas, c’est qu’il me manque quelque chose pour être ce que je devrais être. Le désir est l’ombre portée d’un vide.

Aristophane, plus tôt dans le dialogue, avait raconté ce vide par un mythe inoubliable. Les hommes étaient autrefois des êtres doubles, ronds et complets, que les dieux, jaloux de leur force, ont tranchés en deux ; et depuis, chaque moitié erre en cherchant l’autre, pour reformer le tout perdu.

La cause en est que notre nature primitive était une, et que nous étions autrefois un tout parfait ; le désir et la poursuite de cette unité s’appelle amour. (Le Banquet, Aristophane, 192e-193a)

Le désir est donc nostalgie d’une unité perdue, quête d’un tout dont nous avons été retranchés. On ne saurait dire plus clairement que le désir est second, dérivé : il vient après une perte, il pleure une plénitude antérieure. Tout désir est, au fond, un désir de retour. Voilà la première grande thèse platonicienne, et l’on verra plus loin combien Spinoza et Nietzsche s’emploieront à la défaire : pour l’un comme pour l’autre, le désir ne viendra pas après une perte mais sera premier, originaire, sans plénitude antérieure à regretter.

Éros, démon de l’entre-deux

Mais Platon ne s’arrête pas à cette plainte. Par la bouche de Diotime, la prêtresse dont Socrate dit tenir son savoir, il fait de l’amour non pas un dieu, mais un démon : un être intermédiaire, ni mortel ni immortel, fils de Poros, l’expédient, et de Pénia, la pauvreté, qui tient le milieu entre l’humain et le divin.

C’est un grand démon, Socrate, et tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes. (Le Banquet, Diotime, 202e-203a)

Cet entre-deux est décisif, et il nuance déjà la pure négativité du manque. Car si le désir était simple privation, il ne serait que souffrance et impuissance. Or il est aussi élan, mouvement, ressource : de sa mère il tient la pauvreté, l’éternel besoin, mais de son père l’ingéniosité, l’art de tendre des pièges à ce qui est beau. Le désir n’est donc pas seulement le creux, il est le pont jeté par-dessus le creux ; il manque, mais ce manque le met en marche. C’est pourquoi le philosophe lui-même est un amoureux : il n’a pas la sagesse, sinon il ne la chercherait pas, mais il n’en est pas si dénué qu’il s’en croie pourvu. Il est entre les deux, exactement comme Éros. Le désir, ici, n’est pas l’ennemi de la pensée, il en est le moteur.

L’objet vrai : engendrer dans la beauté

Reste à savoir ce que veut vraiment le désir. Diotime montre, par degrés, que son objet n’est pas tel beau corps, ni même la beauté en général, mais quelque chose de plus subtil : produire, engendrer, laisser une trace dans le beau, comme une parade contre la mort.

L’objet de l’amour, ce n’est pas la beauté, comme tu l’imagines. C’est la génération et la production dans la beauté. (Le Banquet, Diotime, 206e)

Le désir, autrement dit, vise l’immortalité : l’être mortel cherche à se perpétuer, soit par les corps en engendrant des enfants, soit par l’âme en engendrant des oeuvres, des lois, des pensées. Désirer, c’est lutter contre le temps. Et c’est ici que Diotime trace la fameuse échelle, ou montée, de l’amour : l’amant doit s’élever degré par degré, d’un beau corps à tous les beaux corps, des corps aux belles âmes, des âmes aux belles connaissances, jusqu’à apercevoir enfin la beauté en elle-même.

De commencer par les beautés d’ici-bas, et les yeux attachés sur la beauté suprême, de s’y élever sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau corps à deux, de deux à tous, des beaux corps aux beaux sentiments, jusqu’à le connaître tel qu’il est en soi. (Le Banquet, Diotime, 211c)

Au sommet de cette ascension attend une beauté qui n’a rien de commun avec les beautés sensibles : éternelle, immuable, sans mélange, elle ne naît ni ne périt, ne croît ni ne décline.

Beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d’accroissement, qui n’est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, qui est absolument identique et invariable par elle-même. (Le Banquet, Diotime, 211a-b)

Voilà donc la vérité du désir selon Platon : il vaut par ce qu’il vise, et ce qu’il vise de plus haut n’est pas de ce monde. Le désir bien conduit quitte les corps pour s’attacher à ce qui ne périt pas. Mal conduit, il s’enlise dans le sensible, se prend pour sa propre fin, et manque sa vocation. Retenons ce geste, car c’est lui que les modernes vont renverser : chez Platon, le désir pointe au-delà de lui-même vers un objet éternel qui le juge et le justifie. Sa vérité est ailleurs, plus haut. Le même mouvement se retrouve dans le Phèdre, où la vue d’une beauté terrestre réveille le souvenir de la beauté contemplée jadis par l’âme, et lui fait pousser des ailes.

L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle. (Phèdre, 249d-e)

Le désir est ailé : il est ce qui, dans l’âme, veut remonter vers sa patrie d’origine. Mais ces ailes peuvent aussi bien s’alourdir et tomber, si l’amour se laisse prendre au seul corps.

La part basse de l’âme

Car il y a chez Platon un autre versant du désir, plus sombre, qu’il faut nommer pour ne pas idéaliser sa pensée. Tout désir n’est pas cet éros ascendant. Dans la République, l’âme se partage en trois : la raison qui calcule, le coeur ou l’ardeur qui s’indigne, et l’epithumia, la partie désirante, celle de la faim, de la soif, du sexe, de l’argent. Cette partie-là est la plus basse, la plus aveugle, et elle doit être tenue en bride. Platon en donne une preuve psychologique fine : il arrive que nous voulions et ne voulions pas une même chose, signe qu’il y a en nous plusieurs instances en conflit. L’homme assoiffé qui se retient de boire une eau qu’il sait mauvaise éprouve dans sa chair ce déchirement.

il s’emporte contre lui-même, et son ardeur prend parti contre son désir. (République, IV, ~440a, sens du passage)

Le désir, ici, n’est plus le bel élan vers l’éternel : c’est la bête à dompter, ce qui tire l’âme vers le bas et qu’il faut soumettre au gouvernement de la raison. La justice dans l’âme, pour Platon, c’est précisément que chaque partie reste à sa place et que la raison commande. Le désir doit obéir. Et lorsqu’il déborde, lorsqu’il est flatté et nourri au lieu d’être contenu, c’est la cité comme l’âme qui se dérèglent. C’est pourquoi, au livre X, Platon se méfie tant de la poésie imitative : son crime est d’exciter les passions au lieu de les assécher.

La poésie imitative arrose et nourrit ces passions qu’il faudrait dessécher. (République, X, sens du passage, ~606d)

Le mot est lâché, et il est terrible pour tout ce qui suivra : il faudrait dessécher les passions. Voilà le programme que Spinoza jugera vain et que Nietzsche tiendra pour un crime contre la vie. Chez Platon coexistent donc deux figures du désir : l’éros qui élève, à condition de viser le bon objet, et l’epithumia qui rabaisse, qu’il faut maîtriser. Mais dans les deux cas, la structure est la même : le désir est manque, il ne porte pas en lui sa propre justification, sa valeur lui vient d’ailleurs, du haut, de la raison ou de l’éternel. Désirer, c’est avouer qu’on manque ; et la sagesse consiste à savoir de quoi.

II. Spinoza : le désir est l’essence même de l’homme

Le conatus, effort de persévérer

Vingt siècles plus tard, Spinoza reprend le mot et en renverse le sens du tout au tout. Le désir n’est plus pour lui un manque, une privation, un creux à combler ou à mortifier. Il est ce qu’il y a de plus positif au monde : l’effort même par lequel chaque être tend à persévérer dans son existence. C’est la doctrine du conatus, le coeur battant de la troisième partie de l’Éthique. Toute chose, dit Spinoza, dans la mesure de ses forces, lutte pour continuer d’être.

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. (Éthique, III, 6)

La portée de cette proposition est immense, car elle vaut pour tout : la pierre, la plante, l’animal, l’homme. Il n’y a pas un règne du désir séparé du reste de la nature ; partout la même tendance à se maintenir dans l’existence. Et cet effort n’est pas un attribut ajouté à la chose, quelque chose qu’elle posséderait en plus : il est ce qu’elle est. Voici le pas décisif, celui qui scelle la rupture avec Platon.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. (Éthique, III, 7)

L’effort, le conatus, c’est l’essence en acte. Une chose n’a pas d’abord une essence, puis, par-dessus, un appétit de durer : son essence même est cet appétit. Et cet effort ne se donne aucune limite de temps, il vise un avenir indéfini ; rien en lui ne porte la marque de sa propre fin.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini. (Éthique, III, 8)

On est déjà loin du Banquet. Là où le désir platonicien était suspendu à une plénitude perdue qu’il fallait reconquérir, le conatus n’a rien perdu : il est affirmation pure de soi, poussée vers l’avant, sans nostalgie d’un paradis antérieur.

Désir, essence de l’homme

Appliqué à l’homme, cet effort, lorsqu’il devient conscient de lui-même, prend un nom : le désir. Spinoza l’énonce dans une formule qui retourne point par point la leçon du Banquet.

Cet effort, lorsqu’il se rapporte à l’âme seule, est appelé volonté ; mais, lorsqu’il se rapporte à la fois à l’âme et au corps, est appelé appétit, lequel n’est par suite rien d’autre que l’essence même de l’homme. Le désir est l’appétit avec conscience de lui-même. (Éthique, III, 9, scolie)

Mesurons la distance. Pour Platon, le désir était le signe que quelque chose me manque, qu’il y a un écart entre moi et ma plénitude. Pour Spinoza, le désir est mon essence : il ne dit pas ce qui me fait défaut, il dit ce que je suis, une puissance d’exister qui s’affirme et se sait. Loin d’être une faiblesse à corriger, il est la réalité même de mon être. Spinoza y insiste dans ses définitions des affects, où il pose le désir comme la détermination même de l’homme à agir.

Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par une affection quelconque d’elle-même, à faire quelque chose. (Éthique, III, définitions des affects, 1)

Le renversement de la valeur

Cette inversion en entraîne une seconde, plus vertigineuse encore. Platon supposait qu’au bout du désir il y a un objet bon en soi, la beauté éternelle, vers laquelle le désir bien conduit doit tendre : le bon précède et oriente le désir, il le juge. Spinoza coupe ce lien et inverse l’ordre tout entier.

Il appert de tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons. (Éthique, III, 9, scolie)

C’est l’exact contraire de Diotime. Il n’y a pas un Bien posé d’avance, hors de nous, qui appellerait le désir et le justifierait. C’est le désir qui pose la valeur : une chose devient bonne parce que je la désire, et non l’inverse. Le centre de gravité s’est déplacé du ciel des Idées vers la puissance vivante de l’individu. Cette phrase, à elle seule, congédie toute la métaphysique platonicienne du désir : finie l’échelle qui monte vers un objet éternel ; le bien n’est plus en haut, il est en aval du désir, il est ce que le désir institue.

Et qu’on ne s’y trompe pas : ce désir n’est pas un choix libre, une volonté souveraine qui déciderait dans le vide. Spinoza est un penseur de la nécessité. Le désir est une force déterminée par d’autres forces, un maillon dans la chaîne infinie des causes.

Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est elle-même déterminée par une autre, et celle-ci de nouveau par une autre, et ainsi à l’infini. (Éthique, II, proposition 48)

Le désir n’est donc pas un libre arbitre, mais il n’est pas non plus une faute : il est un fait de nature, à comprendre comme on comprend une ligne ou une surface, sans le juger ni le maudire. C’est le grand parti pris de l’Éthique : traiter les passions humaines en physicien, non en moraliste.

La grammaire des affects

Spinoza ne se contente pas de réhabiliter le désir, il en fait l’une des trois pièces maîtresses de toute la vie affective. Car de quoi est faite notre vie intérieure ? De trois affects premiers, dont tous les autres dérivent par combinaison.

Hors la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucun affect primitif ; car les autres tirent de ces trois leur origine. (Éthique, III, 11, scolie)

La joie est le passage à une plus grande puissance d’agir, la tristesse le passage à une moindre, et le désir la poussée même qui nous porte. À partir de là, tout se construit comme une géométrie des sentiments : l’amour, par exemple, n’est rien de mystérieux, c’est une joie rapportée à sa cause.

L’amour n’est rien d’autre qu’une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure, et la haine n’est rien d’autre qu’une tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. (Éthique, III, 13, scolie)

Loin de la flamme romanesque, l’amour devient une grandeur calculable, un effet dont on peut suivre les causes. Voilà le désir et ses dérivés rendus à la nature, soustraits au royaume du sacré et du blâme.

Du désir subi au désir actif

Mais réhabiliter le désir ne veut pas dire s’y abandonner aveuglément. Tout l’enjeu de l’Éthique est de distinguer le désir qui nous diminue de celui qui nous augmente, le désir subi du désir actif. Nous sommes passifs quand nous ne sommes que la cause partielle de ce qui nous arrive, ballottés par des causes extérieures que nous ne comprenons pas ; nous sommes actifs quand nous en sommes la cause adéquate, quand le désir découle de notre propre nature comprise. Et le passage de l’un à l’autre tient à un acte de connaissance.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

Voici la voie spinoziste du salut, qui n’a plus rien d’une mortification. On ne tue pas le désir, on le comprend ; et en le comprenant, on cesse de le subir pour l’exercer activement. Le désir éclairé par la raison ne réclame rien contre la nature : il veut au contraire tout ce qui accroît réellement notre perfection.

Puisque la raison ne demande rien contre la nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche son utile, ce qui lui est réellement utile, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection, et, absolument, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être. (Éthique, IV, 18, scolie)

Le désir rationnel n’est donc pas un désir affaibli, c’est un désir lucide, qui sait ce qui lui est utile. Et il s’ouvre même aux autres : la plus haute forme du désir actif est cette générosité par laquelle on cherche à lier les autres à soi par l’amitié.

Par générosité, j’entends le désir par lequel chacun s’efforce, sous le seul commandement de la raison, d’aider les autres hommes et de se les lier d’amitié. (Éthique, III, définitions des affects, 44)

La béatitude, ou le désir réconcilié

Reste la phrase qui, mieux qu’aucune autre, mesure l’abîme entre Spinoza et la tradition platonicienne et chrétienne du désir. Pour cette tradition, le bonheur est une récompense que l’on gagne en domptant ses appétits : d’abord la peine de la maîtrise, ensuite, peut-être, le prix de la félicité. Spinoza inverse exactement l’ordre.

La Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c’est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. (Éthique, V, 42)

Tout est dans ce renversement. On ne réprime pas ses désirs pour mériter ensuite la joie ; c’est parce qu’on accède à une joie plus haute, plus pleine, que les désirs tristes et serviles tombent d’eux-mêmes, faute de pouvoir encore nous tenir. La béatitude n’est pas au bout d’une mortification, elle est une plénitude présente qui rend la mortification inutile. À l’échelle ascétique de Platon, où il fallait dessécher les passions pour s’élever, Spinoza oppose une logique de la surabondance : c’est le plus de joie qui chasse le moins, et non la privation qui ouvre au bonheur. Au sommet de l’Éthique, ce désir actif devient même amour : l’amour intellectuel de Dieu, par lequel notre esprit, comprenant les choses sous l’angle de l’éternel, participe à l’amour infini que Dieu, ou la Nature, se porte à lui-même. Le désir, parti tout en bas comme effort obscur de persévérer, culmine en une joie qui touche à l’éternité. Là où Platon redressait le désir vers un objet extérieur et supérieur, Spinoza l’approfondit en lui-même, jusqu’à y reconnaître la source de toute valeur et le ressort de toute béatitude.

III. Nietzsche : la vie veut décharger sa force

Non pas manquer, mais déborder

Reste une troisième voix, et c’est elle qui radicalise le geste de Spinoza jusqu’à l’incandescence, tout en lui cherchant querelle. Nietzsche partage avec lui le refus du désir comme manque : la vie, pour lui non plus, ne désire pas parce qu’elle est privée, mais parce qu’elle déborde. Le désir n’est pas le creux qui appelle, c’est le trop-plein qui veut se répandre. Mais Nietzsche va plus loin que la persévérance spinoziste. Se conserver, durer, ce n’est encore pour lui qu’un effet second, presque une fatigue ; ce que veut le vivant, ce n’est pas se maintenir, c’est croître, dominer, se dépenser. Il le dit contre toute la tradition biologique et morale qui faisait de la conservation de soi l’instinct premier.

Avant tout, le vivant veut décharger sa force : la vie elle-même est volonté de puissance ; l’instinct de conservation n’en est qu’une des conséquences indirectes et les plus fréquentes. (Par-delà bien et mal, § 13)

Voilà le mot lâché : volonté de puissance. Le désir n’est pas tension vers un objet qui manque, il est décharge d’une force qui surabonde. La métaphore n’est plus celle du vide à combler, mais celle de l’orage qui éclate, de la source qui déborde. Et ce n’est pas le propre de l’homme : c’est la texture même de tout ce qui vit. Zarathoustra le proclame comme une découverte universelle, glanée partout où il a rencontré du vivant.

Partout où j’ai trouvé du vivant, j’ai trouvé de la volonté de puissance ; et jusque dans la volonté de celui qui sert, j’ai trouvé la volonté d’être maître. (Ainsi parlait Zarathoustra, De la victoire sur soi-même)

Même l’esclave, même le faible, même celui qui obéit veut encore dominer quelque chose ou quelqu’un : la volonté de puissance se loge jusque dans ses contraires apparents. Et Nietzsche corrige expressément la formule la plus répandue de son temps, celle de Schopenhauer, la volonté de vivre, pour marquer que vivre n’est pas le but mais seulement le terrain où une force veut grandir.

Là seulement où il y a de la vie, il y a aussi de la volonté : mais non pas volonté de vivre, je te l’enseigne, volonté de puissance ! (Ainsi parlait Zarathoustra, De la victoire sur soi-même)

Le désir comme clé du réel

On entend ici l’écho de Spinoza et la querelle en même temps. Tous deux refusent de penser le désir à partir d’un objet bon qui le précéderait ; tous deux le posent comme l’être même du vivant. Mais là où Spinoza parlait d’un effort pour persévérer, une puissance qui veut se maintenir, Nietzsche entend une puissance qui veut s’augmenter, déborder, surmonter. Le conatus se conserve ; la volonté de puissance se surpasse. Et Nietzsche pousse l’intuition jusqu’à un point que Spinoza n’aurait pas franchi : il en fait la clé de tout le réel. Dans une hypothèse qu’il avance avec prudence mais qu’il mène loin, il suggère que si l’on ne tient pour réel que ce qu’on éprouve immédiatement, à savoir nos désirs et nos passions, alors le monde lui-même, vu du dedans, n’est rien d’autre que cette volonté.

À supposer que rien ne soit « donné » comme réel sinon notre monde de désirs et de passions […] le monde vu de l’intérieur […] serait précisément « volonté de puissance », et rien d’autre. (Par-delà bien et mal, § 36)

Le désir, parti chez Platon de la position humble du manque, occupe ici toute la scène : il n’est plus une partie de l’homme à dompter, ni même seulement son essence, il est l’étoffe du réel tout entier. Tout ce qui est, est désir qui veut plus de désir.

Que devient le désir qu’on réprime ?

Mais Nietzsche est aussi un généalogiste, et c’est peut-être là son apport le plus original au problème du désir. Car il ne se contente pas d’affirmer la puissance ; il demande ce qu’il advient d’elle quand on l’empêche de se décharger. Que devient le désir quand on lui interdit la sortie, quand la civilisation, la morale, la paix sociale lui ferment toutes les portes vers l’extérieur ? Il ne disparaît pas : il se retourne contre celui qui le porte. C’est l’hypothèse fameuse de la Généalogie de la morale sur la naissance de la mauvaise conscience et de l’intériorité.

Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur : c’est ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme ; ainsi se développe en l’homme ce qu’on appellera plus tard son « âme ». (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 16)

Renversement saisissant : ce que Platon tenait pour le plus haut, l’âme, cette intériorité profonde tournée vers l’éternel, Nietzsche en fait le produit d’une cruauté retournée, d’un désir qui, n’ayant plus où se décharger au-dehors, se fait souffrir lui-même. L’âme, la conscience morale, la profondeur intérieure ne sont pas le contraire du désir : ce sont des cicatrices du désir réprimé. La part la plus noble de l’homme selon la tradition naît d’un détournement de l’instinct.

L’idéal ascétique, ruse du désir contre lui-même

C’est ici que Nietzsche rejoint, pour la combattre, la grande prescription platonicienne : dessécher les passions. Que penser de cet idéal ascétique qui, de Platon aux prêtres, commande de mortifier le désir, de mépriser le corps, de fuir le sensible vers un arrière-monde ? Nietzsche n’y voit pas la négation du désir, mais sa forme la plus retorse. Car même celui qui dit non à la vie le dit encore par une volonté : l’ascète veut encore quelque chose, ne serait-ce que le néant. L’idéal ascétique a sauvé la volonté humaine du pire, qui n’est pas la souffrance, mais l’absence de sens.

L’idéal ascétique lui donna un sens ! N’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 28)

Voilà la généalogie achevée. Le désir qui se nie, l’éros platonicien qui méprise les corps pour s’élever vers l’éternel, la mortification de l’appétit, tout cela n’est pas l’extérieur du désir, mais une ruse du désir contre lui-même, une manière pour la volonté de puissance de s’exercer faute de mieux, en se prenant elle-même pour cible. Platon croyait s’arracher au désir ; Nietzsche montre qu’il ne faisait que le retourner. Et ce retournement, longtemps, valut mieux que rien : il donna aux hommes une raison de souffrir, donc de vouloir encore.

Amor fati : le désir réconcilié avec le devenir

Mais Nietzsche ne s’arrête pas au diagnostic. Au désir qui se nie, il oppose un désir qui dit oui, qui affirme la vie jusque dans ce qu’elle a de plus dur, sans rien retrancher. C’est ce qu’il nomme le dionysiaque, et dont la formule intime est l’amor fati, l’amour du destin : non pas subir le nécessaire, ni le fuir vers un arrière-monde, mais l’aimer, vouloir que rien n’ait été autrement.

Amor fati : que ce soit désormais mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je veux être un jour seulement quelqu’un qui dit Oui ! (Le Gai Savoir, § 276)

On entend ici un dernier écho, inversé, de Spinoza. Tous deux veulent réconcilier l’homme avec la nécessité, changer la soumission au destin en amour. Mais là où Spinoza atteignait cette paix par la connaissance, en comprenant les choses sous l’angle de l’éternel, Nietzsche la veut dans l’affirmation du devenir lui-même, dans l’amour de cette vie-ci, périssable et terrestre, telle qu’elle revient. Le désir, qui chez Platon devait s’arracher au sensible pour mériter l’éternel, est ici rendu tout entier à la terre, et c’est cette restitution qui le sauve. Le désir n’a plus besoin d’aucun ailleurs. Il ne demande pas à être racheté, mais affirmé.

IV. Trois réponses, un même feu

Le grand partage : manque ou puissance

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Un basculement complet du signe attaché au désir. Chez Platon, désirer, c’est manquer : le désir est creux, privation, aveu d’une incomplétude, nostalgie d’une unité perdue, et il ne vaut que par l’objet éternel qu’il vise au-delà de lui-même ; sa vérité est ailleurs, plus haut, et sa part basse doit être tenue en bride, voire desséchée. Chez Spinoza, le désir cesse d’être un manque pour devenir une plénitude : il est l’essence même de l’homme, sa puissance d’exister, et c’est lui qui institue la valeur au lieu de la recevoir d’un Bien préexistant ; il n’y a rien à mortifier, seulement à comprendre, pour passer du désir subi au désir actif. Chez Nietzsche, cette puissance s’emballe et déborde : le désir n’est plus seulement persévérance, il est volonté de croître, de dominer, de se dépenser, et il devient le nom de la vie même, voire du monde entier ; ce qui prétendait le nier n’est qu’une de ses ruses.

La ligne de partage est franche, et elle vaut bien au-delà de ces trois noms. D’un côté, le désir-manque : désirer prouve qu’il me manque quelque chose, donc le désir pointe vers un dehors, un objet, un absolu qui le comblerait et le jugerait ; il est second, dérivé, suspendu à une plénitude qu’il n’a pas. De l’autre, le désir-puissance : désirer ne prouve aucun défaut, mais une force qui s’affirme, et c’est le désir qui fait la valeur, non l’inverse ; il est premier, originaire, sans plénitude antérieure à regretter. Entre Platon et le couple Spinoza-Nietzsche, c’est l’orientation tout entière qui s’inverse : faut-il sauver le désir en le tournant vers ce qui le dépasse, ou bien reconnaître en lui ce qui n’a besoin d’aucun salut ?

La querelle dans le camp de la puissance

Mais il ne faudrait pas croire que Spinoza et Nietzsche disent la même chose. Au sein même du camp de la puissance, une seconde querelle se loge, plus discrète et tout aussi profonde : la puissance veut-elle d’abord se maintenir, ou d’abord se surmonter ? Spinoza pense le conatus comme effort pour persévérer dans l’être, pour durer, se conserver, s’accroître sans se perdre. Nietzsche rétorque que se conserver n’est qu’un effet, et que la vie veut bien plutôt se dépenser, risquer, déborder, fût-ce à ses dépens. Persévérer ou déborder : deux manières d’affirmer la vie sans la renier, mais qui n’engagent pas la même sagesse. La première mène à l’équilibre, à la joie stable du sage qui comprend ; la seconde, à l’intensité, à l’affirmation tragique de celui qui veut le retour de chaque instant. L’un cherche la paix dans la connaissance, l’autre la grandeur dans l’épreuve.

Que faire du désir ?

Un dernier fil, peut-être le plus pratique, traverse tout le dossier : que faire du désir ? Là encore, trois réponses. Platon le redresse et le maîtrise : il faut détourner l’éros des corps pour le tourner vers l’éternel, et tenir en bride l’epithumia, cette bête du dedans. Spinoza ne le maîtrise ni ne le mortifie, il le comprend : c’est en s’en formant une idée claire que la passion cesse d’être passion, et c’est par une joie plus haute, non par la privation, que les désirs serviles tombent d’eux-mêmes. Nietzsche, lui, l’affirme et le décharge : il ne s’agit ni de dompter ni seulement de comprendre, mais de dire oui, d’aimer le destin, et de démasquer dans tout idéal de mortification une ruse de la vie contre elle-même. Maîtriser, comprendre, affirmer : trois gestes, trois sagesses, trois rapports à cette part de nous qui veut.

Et au bout de chacun, un jugement différent sur l’existence. Si le désir est manque, alors la vie, comme désir, est par essence inachevée, en dette, tendue vers un ailleurs qui seul la comblerait : Platon. Si le désir est puissance qui persévère, alors la vie se suffit pourvu qu’elle se comprenne, et la béatitude est ici, dans l’acte de connaître : Spinoza. Si le désir est puissance qui déborde, alors la vie n’a pas même à se justifier, elle est sa propre fin, et tout son sens tient dans un oui sans réserve à ce qui revient éternellement : Nietzsche. Trois feux pour une même flamme, qui est cette poussée obscure et claire à la fois par laquelle, à chaque instant, quelque chose en nous veut.

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur l’amour dans le Banquet, celui sur l’âme tripartite, où le désir est cette partie basse à conduire, et celui sur la mimésis, où la méfiance envers les passions se dit ; pour Spinoza, l’article sur le conatus, celui sur les affects, où le désir prend rang parmi les trois passions premières, et celui sur la béatitude ; pour Nietzsche, l’article sur la volonté de puissance et celui sur la généalogie de la morale, où se découvre le destin du désir réprimé. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la manière dont une pensée juge le désir est la manière dont elle juge, au fond, ce que c’est que vivre.