Dieu, du Bien au-delà de l'être à la mort de Dieu

Il n’y a peut-être pas de mot qui ait fait penser, espérer et trembler les hommes autant que celui-là, ni qui ait changé de sens aussi profondément au fil des siècles. Dieu : sous ce nom unique, on a logé le principe de toutes choses, le garant de la morale, la cause du monde, l’objet de la prière, et puis, un jour, un grand absent dont il fallut apprendre à se passer. La philosophie n’a pas attendu d’être athée pour s’en saisir. Depuis les Grecs, penser le divin, c’est penser ce qui fonde, ce qui dépasse, ce sans quoi le reste n’aurait ni ordre ni sens. Le philosophe ne demande pas d’abord si Dieu existe, mais ce que ce mot veut dire, où il faut le placer, et ce que l’on a le droit d’en savoir. Or à ces trois questions, l’histoire de la métaphysique a donné des réponses si différentes qu’on peut se demander si elles parlent encore de la même chose.

Quatre philosophes, séparés par plus de deux mille ans, ont marqué cette histoire d’une empreinte décisive, et l’on voudrait ici les faire dialoguer longuement. Non pour trancher s’il existe ou non, ni pour les aligner comme des pièces de musée, mais pour suivre un déplacement vertigineux : car d’un penseur à l’autre, ce n’est pas seulement la réponse qui change, c’est le lieu même où le divin se tient, et la manière dont la pensée prétend l’atteindre. Tantôt il est tout en haut, et l’on s’élève vers lui ; tantôt il est partout, et l’on baigne en lui ; tantôt il se retire à la frontière du savoir, et la morale seule le réclame ; tantôt il s’effondre, et son ombre devient notre problème.

On peut nommer d’avance les quatre actes, quitte à les compliquer ensuite. Chez Platon, le divin est au-dessus de tout, principe des principes, le Bien qui dépasse même l’être et vers lequel l’âme monte par la contemplation. Chez Spinoza, il bascule de l’autre côté : Dieu n’est plus au-dessus du monde, il est le monde, la substance unique, la Nature elle-même, dont rien ne peut s’excepter, et qu’on ne connaît qu’en comprenant le réel du dedans. Chez Kant, il se retire hors de portée du savoir : ni les preuves spéculatives ni la contemplation ne peuvent l’atteindre, et il ne survit que comme un postulat que la raison pratique a besoin de poser. Chez Nietzsche, enfin, il meurt, et nous sommes ses meurtriers ; avec lui s’effondre tout l’arrière-monde dont il était le nom, et c’est le nihilisme qui devient le problème légué à la modernité. Du sommet à la tombe, en passant par l’immanence totale et le pur postulat : telle est la trajectoire que dessinent ces quatre voix.

I. Platon : le Bien au-delà de l’être

Le principe sans nom propre

Avant tout Dieu personnel, avant le Dieu créateur des monothéismes, il y a chez Platon un principe suprême, et il porte un nom qui n’est pas encore celui de Dieu : le Bien. C’est au cœur de la République, au livre VI, que Platon le place au sommet de tout, et le moment est étrange, car au moment de dire ce qu’est cette chose la plus haute, Socrate se dérobe. Il refuse de la définir. Il déclare ne pouvoir l’atteindre de front, et il choisit d’en parler par image, en convoquant dans le monde visible une réalité qui occupe, à son niveau, la même place que le Bien occupe au sommet de l’intelligible : le soleil. De même que le soleil n’est pas seulement ce qui permet de voir, mais ce qui fait naître et croître les choses, de même le Bien est ce qui rend les Idées connaissables et, plus encore, ce qui leur donne d’être.

Ce que le bien est dans la sphère intelligible, par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible, par rapport à la vue et à ses objets. (République, livre VI, ~508b-c)

Il faut peser chaque versant de cette analogie, car le soleil fait deux choses. D’une part il rend les choses visibles ; d’autre part il les fait naître et croître, sans pourtant être lui-même cette naissance. Le Bien fait l’analogue : il donne aux objets connus leur vérité et au sujet la puissance de connaître, mais il donne aussi aux Idées elles-mêmes leur être. Il n’est pas seulement la source de ce qu’on en connaît, il est la source de ce qu’elles sont. C’est dire que le Bien tient le rôle qui, dans les religions, reviendra à Dieu : il est l’origine de tout ce qui est et de tout ce qui peut être connu.

Ce qui fournit la vérité aux objets connus et donne à celui qui connaît le pouvoir de connaître, dis que c’est l’Idée du Bien. (République, 508e)

Au-delà de l’essence

Et Platon ose alors une formule qui restera l’une des plus commentées de toute la métaphysique, parce qu’elle pose le principe suprême au-delà même de ce qu’il fonde. Si le Bien donne aux Idées leur être, c’est qu’il ne peut pas être lui-même une Idée parmi les autres, ni une essence au même titre qu’elles. Il faut donc le placer plus haut que l’essence elle-même.

Le bien lui-même ne [soit] point essence, mais quelque chose fort au-dessus de l’essence en dignité et en puissance. (République, livre VI, ~509b)

Mesurons l’audace. Le Bien n’est pas une Idée parmi les autres, ni la plus haute des essences : il est au-delà de l’essence, au-delà de l’être, source de l’être sans être lui-même un étant. C’est l’epekeina tès ousias, le « au-delà de l’essence », et l’expression dit quelque chose d’inouï. Tout ce dont on peut dire « cela est », tout ce qui possède une nature définissable, le Bien le dépasse. Il n’est pas un étant de plus, fût-il le plus élevé ; il est ce qui fait qu’il y a des étants. On comprend mieux, rétrospectivement, le refus du début : on ne définit pas le Bien parce que définir, c’est dire l’essence d’une chose, et que le Bien est précisément ce qui est au-delà de toute essence. Le silence de Socrate n’était pas une lacune, mais la conséquence rigoureuse de ce que le Bien est.

Voilà le geste fondateur de toute pensée de la transcendance : le principe est tellement au-dessus de ce qu’il produit qu’on ne peut le ranger dans aucune des catégories de ce qu’il produit. Toute la théologie négative, juive, chrétienne et musulmane, qui dira que Dieu est au-delà de tout ce qu’on peut en affirmer parce qu’il dépasse tout, descend de cette phrase. Plotin, six siècles plus tard, fera de l’Un sa source première, indicible, par-delà même la pensée. Quand un penseur écrit que le principe est au-delà de l’être, il parle encore la langue du livre VI.

La montée de l’âme

Si le divin platonicien est tout en haut, alors connaître, c’est monter. La connaissance vraie n’est pas une accumulation de savoirs, c’est une conversion du regard, un retournement de l’âme tout entière, qui doit se détourner du devenir pour s’orienter vers ce qui ne change pas. Platon le dit avec force : il ne s’agit pas de verser un savoir dans une âme qui en serait dépourvue, mais de tourner cette âme vers la lumière.

Il faut détourner l’âme tout entière des choses changeantes, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la contemplation de l’être et de ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être. (République, 518c)

Ce « plus lumineux dans l’être », c’est le Bien lui-même, le soleil intelligible qu’on découvre au terme de la montée hors de la caverne. Car l’allégorie fameuse n’est rien d’autre que le récit de cette ascension : le prisonnier délivré, après bien des éblouissements, finit par contempler la source de toute lumière.

En dernier lieu, je pense, il pourra regarder le soleil, non dans les eaux ni dans une image étrangère, mais le soleil lui-même, en lui-même et dans son propre lieu, et le contempler tel qu’il est. (République, 516b)

Le divin, ici, n’est pas un objet qu’on saisit : c’est un terme vers lequel on s’élève, et qu’on ne contemple qu’au prix d’une longue discipline de l’âme. La dialectique est cette montée de proche en proche jusqu’au principe inconditionné, qui ne dépend de rien d’autre et d’où tout s’éclaire. Retenons bien ce mouvement, car les trois autres voix vont le contester. Spinoza refusera qu’il y ait un « haut » vers lequel monter ; Kant interdira de croire qu’on puisse contempler quoi que ce soit de tel ; Nietzsche verra dans cette montée même la grande ruse qui détourne l’homme de la terre.

Le dieu artisan du Timée

Il y a pourtant chez Platon une autre figure du divin, plus proche, en apparence, du Dieu des religions : le démiurge du Timée, l’artisan qui façonne le monde. Mais qu’on ne s’y trompe pas : ce dieu n’est pas un créateur tout-puissant qui tirerait l’être du néant. Il est un ouvrier qui met de l’ordre dans un désordre préexistant, regardant les Idées éternelles comme un modèle pour fabriquer le sensible. Le monde est né, dit Platon, parce qu’il est visible et corporel, et l’on ne peut en parler que par récit vraisemblable.

Du désordre il fit sortir l’ordre, pensant que l’ordre était beaucoup meilleur. (Timée, 30a)

Et ce qui le pousse à façonner le monde n’est pas le besoin ni le caprice, mais sa bonté même, exempte de toute jalousie : étant bon, il a voulu que tout fût, autant que possible, semblable à lui.

Il était bon ; et celui qui est bon n’a aucune espèce d’envie. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même. (Timée, 29e)

On voit le geste : le divin reste, ici aussi, du côté du modèle éternel et du Bien. Le démiurge ne crée pas par volonté arbitraire, il imite l’éternel ; il fabrique même le temps comme une image mobile de l’éternité immobile.

Dieu résolut de faire une image mobile de l’éternité ; et il fit de l’éternité qui repose dans l’unité cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. (Timée, 37d)

Le divin platonicien est donc double : principe inconditionné par-delà l’être d’un côté, artisan bon qui ordonne le monde d’après l’éternel de l’autre. Mais dans les deux cas, la structure est la même. Le divin est au-dessus, du côté de l’éternel et du modèle ; le sensible est en bas, dérivé, copie. On s’élève vers le haut ; le bas reçoit son ordre et sa valeur d’en haut. C’est ce sommet, cette verticalité même, que le premier grand renversement va abolir.

II. Spinoza : Dieu, c’est-à-dire la Nature

La substance unique

Le renversement, c’est Spinoza qui l’accomplit, et avec une rigueur si tranquille qu’on a mis longtemps à mesurer son scandale. Il garde le mot, Dieu, il en parle sans cesse, son grand livre commence par lui. Mais le Dieu dont il parle n’a plus rien d’une personne qui voudrait, créerait, jugerait, punirait. C’est la substance, l’unique substance, ce qui existe par soi et se conçoit par soi. Tout part de cette définition sobre, posée comme un axiome de géométrie.

Par substance, j’entends ce qui est en soi et se conçoit par soi : autrement dit ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il devrait être formé. (Éthique, I, définition 3)

De là Spinoza définit Dieu, non par la puissance ni par la volonté, mais par l’infinité absolue des attributs : Dieu est l’être qui exprime à l’infini, et de toutes les manières, ce que c’est qu’exister.

J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. (Éthique, I, définition 6)

Et puisque cette substance est infinie, il ne peut y en avoir qu’une : rien ne saurait exister en dehors d’elle, car ce serait une autre substance, ce qui est impossible. Spinoza l’établit sans détour.

Outre Dieu, il ne peut être donné ni conçu aucune substance. (Éthique, I, 14)

Tout est en Dieu

D’où la proposition qui retourne le rapport platonicien du tout au tout. Là où Platon plaçait le principe au-dessus de ce qu’il fonde, Spinoza pose que rien n’est au-dehors de Dieu : tout est dedans.

Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu. (Éthique, I, 15)

Tout est en Dieu. Non au-dessus, non au-dehors, mais dedans. Dieu n’est plus un soleil lointain vers lequel on s’élève : il est l’élément même où nous baignons, comme les vagues sont dans la mer. Et il n’agit pas sur le monde du dehors, en cause extérieure qui pousserait sa créature : il en est la cause intérieure, immanente, celle dont les effets ne sortent jamais d’elle.

Dieu est cause immanente, et non transitive, de toutes choses. (Éthique, I, 18)

C’est le sens de la formule fameuse, Deus sive Natura, Dieu, c’est-à-dire la Nature : non que Dieu se réduise au paysage, mais que la Nature, prise dans sa puissance productrice infinie, et Dieu sont un seul et même être. Spinoza distingue alors deux visages de cette unité, la nature qui produit et la nature produite, sans jamais les séparer en deux réalités.

Par Nature naturante, nous devons entendre ce qui est en soi et se conçoit par soi, autrement dit les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire Dieu en tant qu’il est considéré comme cause libre. Par Nature naturée, j’entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, c’est-à-dire tous les modes des attributs. (Éthique, I, 29, scolie)

Un Dieu sans volonté ni dessein

La distance avec Platon est totale, et c’est une inversion exacte. Le Bien platonicien était au-delà de l’être ; le Dieu de Spinoza est l’être, la totalité de ce qui est, dont rien ne s’excepte. Là-bas, transcendance absolue ; ici, immanence absolue. Surtout, ce Dieu n’agit pas par desseins. Il ne choisit pas, ne délibère pas, ne se propose pas de fins. Tout suit de sa nature avec la même nécessité qu’un théorème suit de ses prémisses, et rien n’aurait pu être autrement.

De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. (Éthique, I, 16)

Dans la nature des choses, il n’y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d’une certaine manière. (Éthique, I, 29)

On comprend que ses contemporains aient crié à l’athéisme. Ce Dieu-là ne crée pas le monde par un libre décret, il ne fait pas de miracles, il n’écoute aucune prière, car prier la Nature de déroger à ses lois n’a pas de sens. Spinoza l’écrit froidement dans le Traité théologico-politique : rien dans la nature ne contredit ses lois, et ce qu’on appelle miracle n’est qu’un effet dont nous ignorons la cause.

Rien n’arrive dans la nature qui contredise ses lois universelles ; rien non plus qui ne s’accorde avec elles ou n’en découle. (TTP, chapitre VI)

D’où vient alors que les hommes attribuent à Dieu des fins, une volonté, une providence qui veillerait sur eux ? D’un renversement de l’ordre des causes, répond Spinoza, d’une illusion née de ce qu’ils ignorent les causes réelles tout en ayant conscience de leurs propres désirs. Ils prennent l’effet pour la cause et croient que le monde a été fait pour eux.

Ce qui est en réalité cause, ils le considèrent comme effet, et inversement. De plus, ce qui est par nature antérieur, ils le font postérieur. (Éthique, I, appendice)

Connaître Dieu, et l’aimer

Et pourtant Spinoza n’est pas un athée : il dit Dieu partout, mais il a fait passer le divin du ciel à la totalité du réel. Connaître Dieu, dès lors, ce n’est plus s’élever au-dessus du monde par la contemplation d’un sommet : c’est comprendre le monde du dedans, dans sa nécessité éternelle. Le plus haut savoir, celui qu’il nomme connaissance intuitive, ou troisième genre, part précisément de Dieu pour aller aux choses singulières.

Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième […] que nous appellerons Science Intuitive. Et ce genre de connaissance procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. (Éthique, II, 40, scolie 2)

De cette connaissance naît un amour, mais qui n’a plus rien d’une prière ni d’une supplication. C’est un amour intellectuel, une joie d’autant plus pure qu’elle accompagne l’idée de sa cause, Dieu, et qui se révèle être l’amour même dont la substance infinie se porte à elle-même.

Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. (Éthique, V, 32, corollaire)

L’amour intellectuel de l’âme envers Dieu est l’amour même duquel Dieu s’aime lui-même. (Éthique, V, 36)

Le sommet platonicien est devenu le sol même sur lequel nous marchons. Là où Platon faisait monter l’âme vers un Bien par-delà l’être, Spinoza approfondit le réel jusqu’à y reconnaître Dieu, et la béatitude n’est plus une récompense lointaine mais cette joie présente où nous éprouvons, comprenant les choses sous l’angle de l’éternel, quelque chose de notre propre éternité.

Néanmoins, nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Le mot Dieu n’a pas disparu, mais il a entièrement changé de bord. De cause libre et transcendante, il est devenu nécessité immanente ; de personne qui juge, totalité qui se déploie ; d’objet d’une montée, élément d’une compréhension. Spinoza n’a pas nié Dieu : il l’a fait coïncider avec le monde, au point qu’on ne saura plus très bien si l’on a affaire au plus religieux ou au plus impie des penseurs.

III. Kant : Dieu hors de portée du savoir

Le procès des preuves

Vient Kant, et avec lui une troisième révolution, plus discrète mais non moins radicale. Là où Platon contemplait le Bien et où Spinoza prétendait démontrer Dieu plus géométrique, à coups de définitions et de propositions, Kant pose une question préalable et redoutable : avons-nous seulement le droit de prétendre connaître quoi que ce soit de Dieu ? Sa réponse est non. La raison humaine, par sa nature même, veut toujours remonter des conditions vers ce qui ne serait plus conditionné par rien, vers l’absolu, le total, l’inconditionné. C’est là sa pente irrépressible.

La raison demande cela en vertu de ce principe, que si le conditionné est donné, alors la somme entière des conditions, et par conséquent l’inconditionné absolu, est aussi donnée. (Critique de la raison pure, A 409 / B 436)

Mais cette exigence, légitime comme idéal qui guide la recherche, devient illusion dès qu’elle prétend atteindre un objet réel. Car nos concepts n’ont de sens que dans l’expérience possible, et Dieu, par définition, n’y tombe jamais. Les preuves classiques de son existence reposent toutes, montre Kant, sur la même faute : appliquer au-delà de toute expérience des concepts qui n’ont de validité que dans l’expérience. Il s’en prend d’abord à la preuve dite ontologique, qui tire l’existence de Dieu de son seul concept, comme si « exister » était une perfection de plus à ajouter à l’idée d’un être parfait. Or exister n’est pas une propriété qu’une chose posséderait en plus.

L’être n’est manifestement pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui pourrait s’ajouter au concept d’une autre chose. Il est simplement la position d’une chose, ou de certaines déterminations en elle. (Critique de la raison pure, A 598 / B 626)

L’exemple est resté célèbre, et il est d’une simplicité désarmante : un objet réel ne contient rien de plus, dans son concept, que le même objet seulement possible. Penser cent pièces ne les met pas dans ma poche.

Le réel ne contient rien de plus que le possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. (Critique de la raison pure, A 599 / B 627)

L’ordre du monde ne prouve rien

Restent les autres preuves : celle qui remonte de l’existence du monde à une cause première et nécessaire, et celle, plus séduisante, qui part de la beauté et de l’ordre admirables de la nature pour conclure à un architecte divin. Kant reconnaît à cette dernière une force d’évocation que rien n’égale ; il la dit la plus ancienne, la plus claire, la plus accordée à la raison commune.

Le monde qui nous entoure ouvre à nos regards un spectacle si magnifique d’ordre, de variété, de beauté et de finalité, que la parole perd sa force et le nombre sa puissance de calculer. (Critique de la raison pure, A 622 / B 650)

Mais l’admiration ne fait pas une démonstration. Au mieux, l’ordre du monde prouverait un architecte qui aurait mis en forme une matière, non un créateur de toutes choses ; et pour passer de l’un à l’autre, il faut faire appel à la nécessité absolue d’un être, c’est-à-dire retomber sur l’argument cosmologique, lequel à son tour ne tient que par l’argument ontologique déjà ruiné. Toutes les preuves se renvoient ainsi l’une à l’autre, et la dernière s’appuie en secret sur la première.

C’est donc proprement l’argument ontologique qui figure dans le cosmologique et qui en constitue toute la force, tandis que le prétendu fondement de l’expérience n’a servi qu’à nous conduire au concept de la nécessité absolue. (Critique de la raison pure, A 607 / B 635)

La conclusion s’impose : la connaissance théorique est strictement bornée à l’expérience possible, et toute la métaphysique qui prétendait atteindre l’inconditionné, l’âme, le monde comme totalité, Dieu, se voit congédiée comme illusion. On ne contemple pas Dieu, comme le voulait Platon ; on ne le démontre pas, comme le voulait Spinoza. Le savoir n’y a aucun droit.

Abolir le savoir pour faire place à la croyance

Mais Kant ne se réjouit pas de cette démolition comme un sceptique. Il la veut au service d’autre chose, selon l’une de ses formules les plus célèbres, où l’on entend tout le sens de son entreprise : si le savoir ne peut rien dire de Dieu, alors il ne peut pas non plus le nier, et un espace reste libre.

Je devais donc abolir le savoir pour faire une place à la croyance. (Critique de la raison pure, B XXX)

Car si la raison spéculative ne peut ni prouver ni réfuter l’existence de Dieu, elle ne peut donc pas la nier non plus, et un espace reste ouvert, non plus du côté du savoir, mais du côté de la morale. C’est ici que tout bascule chez Kant. Sa philosophie s’ordonne autour de trois questions, et la troisième change de registre : elle ne demande plus ce que je peux savoir, mais ce qu’il m’est permis d’espérer.

Tout l’intérêt de ma raison, aussi bien spéculatif que pratique, se concentre dans les trois questions que voici. Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? (Critique de la raison pure, Canon de la raison pure, A 805 / B 833)

Dieu, postulat de la raison pratique

C’est la raison pratique, la raison en tant qu’elle commande nos actions, qui réintroduit Dieu, non comme un objet connu, mais comme un postulat, une condition nécessaire pour que l’exigence morale ait un sens. La loi morale, en moi, me commande inconditionnellement ; elle exige que la vertu mérite le bonheur, que les deux finissent par s’accorder. Mais rien dans le monde sensible ne garantit cet accord. Pour qu’il soit pensable, il faut donc poser une instance qui en soit le garant. Aux côtés de l’immortalité de l’âme et de la liberté, l’existence de Dieu devient ainsi l’un des trois postulats de la raison pratique.

Ces postulats sont ceux de l’immortalité, de la liberté considérée positivement, et de l’existence de Dieu. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Le statut de ces postulats est sans précédent : on ne les démontre pas, on les pose, parce que la vie morale les requiert. Ils ne sont pas des connaissances nouvelles sur le réel, mais des suppositions sans lesquelles l’exigence morale resterait suspendue dans le vide.

Ce ne sont pas des dogmes théoriques, mais des suppositions pratiquement nécessaires ; ils n’étendent donc pas notre connaissance spéculative, mais donnent une réalité objective aux idées de la raison spéculative en général. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

Du même coup, la religion change de centre de gravité. Elle n’est plus d’abord affaire de culte, de rites par lesquels on chercherait à gagner la faveur d’un Dieu, mais affaire de conduite morale. Kant oppose nettement les deux.

On peut diviser toutes les religions en celle de la quête de faveur, du simple culte, et la religion morale, c’est-à-dire la religion du bon mode de vie. (La religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI)

Et lorsque Kant cherche, dans la Critique de la faculté de juger, à quoi le monde pourrait bien servir de fin dernière, ce n’est plus vers un Dieu contemplé qu’il se tourne, mais vers l’homme en tant qu’être moral, seul capable de se proposer des fins inconditionnées.

Le jugement le plus commun de la raison humaine saine s’accorde pleinement avec ceci, que c’est seulement comme être moral que l’homme peut être un but final de la création. (Critique de la faculté de juger, § 86, Ak. V)

Le contraste avec les deux précédents est saisissant. Platon montait vers le Bien par la connaissance ; Spinoza déduisait Dieu par démonstration ; Kant interdit l’un et l’autre. On ne connaît pas Dieu, ni en le contemplant, ni en le démontrant : il n’est pas un objet, il est au bord de la pensée, là où le savoir s’arrête et où commence la foi morale. La transcendance demeure, mais elle a changé de lieu : elle n’est plus au sommet de l’être, ni la totalité de l’être, elle est à la limite de notre pouvoir de connaître, requise par la conscience qui agit, sans jamais pouvoir être saisie par la conscience qui sait.

IV. Nietzsche : Dieu est mort, et nous l’avons tué

L’annonce de l’insensé

Le quatrième acte est une catastrophe, au sens grec du mot : un renversement qui clôt le drame. Nietzsche ne démontre pas que Dieu n’existe pas, il n’argumente pas contre les preuves comme Kant. Il annonce un événement, le plus grand de l’histoire moderne, et il le met dans la bouche d’un insensé qui court sur la place du marché, une lanterne allumée en plein jour, cherchant Dieu parmi les rieurs.

N’avez-vous pas entendu parler de cet homme insensé qui en plein jour allumait une lanterne, courait sur la place du marché et criait sans cesse : Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! (Le Gai Savoir, § 125)

Puis vient le cri qui a traversé tout le siècle suivant, et qui n’est pas un constat froid mais un aveu de meurtre collectif.

Où est passé Dieu ? cria-t-il, je vais vous le dire ! Nous l’avons tué, vous et moi ! C’est nous tous qui sommes ses meurtriers ! (Le Gai Savoir, § 125)

Il faut bien entendre ce que veut dire cette mort. Ce n’est pas qu’un Dieu vivant aurait péri, c’est que la croyance en lui a cessé d’être crédible, qu’elle ne tient plus le monde ensemble. Nietzsche le précise ailleurs : ce qui est devenu indigne de foi, c’est la croyance au Dieu chrétien, et cet effondrement commence à peine à projeter ses ombres sur l’Europe.

Le plus grand des événements récents, à savoir que « Dieu est mort », que la croyance au Dieu chrétien est devenue indigne de foi, commence déjà à jeter ses premières ombres sur l’Europe. (Le Gai Savoir, § 343)

Un meurtre commis par les croyants eux-mêmes

Le plus retors, dans ce diagnostic, est que le meurtre n’est pas l’œuvre des athées de combat, mais de la civilisation chrétienne tournée contre son propre fondement. C’est l’exigence de vérité, la probité intellectuelle, l’honnêteté morale héritées du christianisme lui-même qui ont fini par juger incroyable le Dieu dont elles étaient nées. Nietzsche démonte le mécanisme dans une page décisive : notre foi dans la science repose encore sur une foi métaphysique, celle-là même que Platon partageait, et qui pose que Dieu est la vérité.

La foi sur laquelle repose notre foi en la science demeure une foi métaphysique : cette croyance chrétienne, qui était aussi celle de Platon, que Dieu est la vérité, que la vérité est divine. (Le Gai Savoir, § 344)

C’est ici que se noue le fil qui relie les quatre actes. Ce que Nietzsche appelle Dieu, ce n’est pas seulement le Dieu des chrétiens : c’est tout l’arrière-monde, tout le supra-sensible qui, de Platon à Kant, servait de fondement, de but et de mesure. Le Bien par-delà l’être, le vrai monde des Idées, le Dieu démontré de la substance, le postulat de la raison pratique : autant de figures du même besoin de s’appuyer sur un en-haut. La mort de Dieu est la mort de cet en-haut tout entier. Et l’insensé mesure aussitôt l’abîme que cet acte ouvre, car avec Dieu, c’est tout un horizon qui s’efface.

Qui nous a donné l’éponge pour effacer tout l’horizon ? Qu’avons-nous fait, à désenchaîner cette terre de son soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons-nous nous-mêmes ? (Le Gai Savoir, § 125)

L’image du soleil détaché revient, et ce n’est pas un hasard : c’est le soleil de Platon qui s’éteint, ce même soleil que le prisonnier de la caverne contemplait au sortir de l’ombre, ce Bien qui donnait aux choses leur vérité et leur être. Quand il se détache, c’est tout le haut et tout le bas qui perdent leur sens, et la terre se met à rouler dans une direction qu’aucune boussole ne mesure plus.

Le vertige et la tâche

Mais Nietzsche ne pleure pas, ou pas seulement. La mort de Dieu est d’abord un danger immense, le nihilisme : si plus rien ne fonde les valeurs d’en haut, tout risque de s’effondrer dans le non-sens. C’est ce qu’il définit comme la dévalorisation des valeurs suprêmes, la perte du but et de la réponse à la question « pourquoi ? ».

Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent. Il manque le but ; il manque la réponse à la question « pourquoi ? ». (fragment posthume, compilé dans La Volonté de puissance)

Et pourtant, dans cette mort, Nietzsche voit aussi une chance terrible, la plus haute liberté : si nul Dieu ne pose plus les valeurs, c’est à l’homme de les créer, et la mesure de l’acte est telle qu’il faudra presque devenir des dieux pour s’en montrer digne.

Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ne faut-il pas que nous devenions nous-mêmes des dieux, ne fût-ce que pour paraître dignes de cet acte ? (Le Gai Savoir, § 125)

C’est pourquoi l’insensé, voyant qu’on ne le comprend pas, conclut qu’il est venu trop tôt : l’acte est accompli, mais sa nouvelle n’a pas encore atteint les oreilles des hommes, qui continuent de vivre comme si le soleil brillait encore.

Je viens trop tôt, dit-il alors, ce n’est pas encore mon temps. Cet événement prodigieux est encore en chemin, il marche encore : il n’est pas encore parvenu jusqu’aux oreilles des hommes. (Le Gai Savoir, § 125)

L’effondrement de l’arrière-monde

La mort de Dieu n’abolit pas seulement Dieu : elle entraîne dans sa chute tout le dispositif des deux mondes, le vrai et l’apparent, l’éternel et le périssable, qui structurait la métaphysique depuis Platon. Car si l’on supprime le « monde-vrai » d’en haut, on ne sauve pas pour autant le « monde apparent » d’en bas : le second n’avait de sens que par opposition au premier. Nietzsche tire cette conséquence avec une joie cruelle.

Le monde-vrai, nous l’avons aboli : quel monde nous est resté ? le monde apparent peut-être ? Mais non ! avec le monde-vrai nous avons aussi aboli le monde apparent ! (Crépuscule des idoles, Comment le monde-vrai devint enfin une fable)

Voilà l’exact contraire du geste platonicien. Là où Platon dédoublait le réel pour faire du sensible la copie d’un éternel, et invitait l’âme à se détourner du changeant pour monter vers l’être, Nietzsche supprime l’étage supérieur et, du même coup, l’opposition tout entière. Il n’y a plus de haut ni de bas, plus de copie ni de modèle : il reste la terre, le devenir, ce monde-ci. Le surhomme sera celui qui assume cette restitution, et c’est en ce sens que Zarathoustra fait du sens de la terre le nom de ce qui doit venir.

Le surhumain est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le surhumain soit le sens de la terre ! (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 3)

Que faisaient les philosophes ?

Reste à comprendre comment, pour Nietzsche, on en est arrivé à ce Dieu, à cet arrière-monde, à cette dévalorisation du réel. Sa réponse est généalogique : le Dieu des philosophes, leur monde vrai, leurs essences éternelles ne sont pas des découvertes, mais des symptômes, l’expression d’une volonté de nier la vie telle qu’elle est. On a fabriqué un monde idéal pour ôter à ce monde-ci sa valeur.

On a fait de la réalité, dans son ensemble, une non-valeur, on a inventé un monde idéal pour ôter à la réalité sa valeur. L’au-delà comme volonté de nier toute réalité. (paraphrase fidèle d’Ecce Homo, avant-propos, sur le sens de son combat)

Et les philosophes, par leur amour des concepts immuables, leur horreur du devenir, leur culte de l’être fixe, ont été les grands artisans de cette idolâtrie. Ils ont pris pour le plus réel ce qui n’était que le plus vide, et ont adoré des momies.

Tout ce que les philosophes ont manié, depuis des millénaires, c’étaient des momies conceptuelles ; rien de réel n’est sorti vivant de leurs mains. Ils tuent, ils empaillent, ces idolâtres servants de concepts, quand ils adorent, ils deviennent un danger mortel pour tout, lorsqu’ils adorent. (Crépuscule des idoles, La raison dans la philosophie)

La distance avec les trois autres est ici un saut dans le vide. Platon, Spinoza, Kant, si différents soient-ils, gardaient tous un absolu, un fondement, un garant : le Bien, la Substance, le postulat moral. Nietzsche les fait tomber d’un seul geste, en montrant qu’ils sont au fond la même chose, un même besoin de s’appuyer sur un en-haut, le même refus de la terre périssable. Après lui, la question n’est plus de savoir où loger le divin, mais de savoir si l’homme peut vivre sans lui, debout, et donner lui-même un sens à une terre désormais sans soleil.

V. Quatre actes, un même mot qui se vide et se transforme

Le déplacement du lieu

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Moins quatre opinions sur l’existence de Dieu qu’un long glissement du lieu où le divin se tient. Chez Platon, il est au-dessus de tout, transcendance pure, le Bien par-delà l’être vers lequel l’âme s’élève, et l’artisan bon qui ordonne le monde d’après l’éternel. Chez Spinoza, il bascule tout au fond, immanence pure, la substance unique, la Nature même dont rien ne s’excepte, cause immanente et non transitive de toutes choses. Chez Kant, il se retire à la limite, ni connu ni démontré, simple postulat que la morale exige et que le savoir ne peut atteindre. Chez Nietzsche, il s’effondre, et son ombre portée, le nihilisme, devient le problème que lègue la modernité. Le même mot, Dieu, aura signifié tour à tour le sommet de l’être, la totalité de l’être, la limite du savoir, puis un cadavre encombrant. Quatre fois le mot, quatre fois autre chose.

Première ligne de partage : transcendance ou immanence

Les lignes de partage sont nettes, et il vaut la peine de les tirer. Une première question traverse tout : le divin est-il au-dessus du monde, ou identique à lui ? Platon maintient la transcendance absolue, le principe au-delà de l’essence ; Kant, à sa manière, la maintient aussi, mais déplacée à la frontière de la raison, comme idéal et comme postulat. Spinoza, lui, l’abolit dans l’immanence : il n’y a pas de dehors, tout est en Dieu, et Dieu n’est rien d’autre que la Nature prise dans sa puissance. Entre la verticalité platonicienne et l’horizontalité spinoziste, c’est toute l’orientation de la pensée qui s’inverse. Faut-il lever les yeux vers un sommet, ou ouvrir les yeux sur le tout ? Monter, ou comprendre du dedans ? Et Nietzsche, plus radical encore, ne tranche pas la querelle : il la déclare close, en montrant que l’opposition même du haut et du bas, du vrai monde et du monde apparent, s’effondre avec le Dieu qui la soutenait.

Deuxième ligne de partage : que peut-on en connaître ?

Une seconde ligne sépare ce qu’on peut prétendre savoir du divin. Platon le contemple : au terme d’une longue conversion de l’âme, le regard intérieur finit par soutenir la vue du plus lumineux dans l’être, même si Socrate avoue n’en pouvoir parler que par image. Spinoza le démontre : il l’enchaîne dans un ordre géométrique, le déduit de définitions et d’axiomes, et fait de la connaissance de Dieu le comble du savoir. Kant interdit l’un et l’autre : ni contemplation ni démonstration ne valent, car nos concepts ne mordent que sur l’expérience, et Dieu n’y tombe pas ; il ne reste que la croyance morale, à la place du savoir aboli. Nietzsche, enfin, tient toute la question pour un symptôme à dépasser : la vraie question n’est pas de savoir ce que Dieu est ou s’il existe, mais de comprendre quel type d’homme a eu besoin de l’inventer, et ce qu’il advient de nous quand nous cessons d’y croire. Contempler, démontrer, postuler, soupçonner : quatre rapports à l’inconnaissable, quatre manières de se tenir au bord du mot le plus lourd.

Le fil secret : un même besoin de fondement

Reste un fil plus souterrain, que Nietzsche a le premier rendu visible. Les trois premiers penseurs, si opposés soient-ils sur le lieu et sur le savoir, partagent quelque chose : le besoin d’un fondement, d’un point fixe, d’un garant. Pour Platon, c’est le Bien d’où tout tire son être et sa valeur ; pour Spinoza, c’est la substance unique hors de laquelle rien ne se conçoit ; pour Kant, c’est le postulat sans lequel la loi morale resterait suspendue dans le vide. Trois manières de répondre au même vertige : qu’est-ce qui tient tout ensemble, qu’est-ce qui empêche le réel et les valeurs de s’effondrer dans le hasard ? Et c’est précisément ce besoin que Nietzsche met au jour comme tel, pour le déclarer caduc. Sa thèse n’est pas seulement que Dieu n’existe pas, mais que la place de Dieu, la fonction de fondement, doit elle-même être abandonnée, et que l’homme doit apprendre à vivre sans appui d’en haut, à créer ses valeurs au lieu de les recevoir.

C’est ici que le dialogue des quatre voix devient le plus dramatique. Car la question qui reste ouverte après Nietzsche n’est pas tranchée par lui. On peut juger que la mort de Dieu libère enfin l’homme, ou qu’elle le précipite dans le non-sens ; que l’arrière-monde était une prison ou un refuge ; que la terre, débarrassée de son soleil, devient un espace de création ou un désert. On notera d’ailleurs que le siècle suivant prolongera la querelle : Heidegger reprochera à toute cette tradition d’avoir fait de Dieu une pièce de la métaphysique, une cause première, une causa sui, un Dieu de philosophe devant lequel, dira-t-il, on ne peut ni prier ni danser. Façon de suggérer que le Dieu vivant des croyants et le Dieu pensé des philosophes n’ont peut-être jamais été le même, et que toute cette histoire, du Bien platonicien au cadavre nietzschéen, n’aura concerné que le second.

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur le Bien, où le principe est posé au-delà de l’essence, celui sur le démiurge, où le divin se fait artisan, et celui sur l’allégorie de la caverne, où l’âme monte vers le soleil intelligible ; pour Spinoza, l’article sur Dieu ou la Nature, où la substance unique absorbe tout, et celui sur la béatitude, où l’amour intellectuel de Dieu couronne le savoir ; pour Kant, les articles sur les antinomies, où la raison renonce à connaître Dieu, et sur l’impératif catégorique, d’où la morale finit par le redemander ; pour Nietzsche, l’article sur la mort de Dieu et celui sur le nihilisme qui en est la suite. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que l’histoire de l’idée de Dieu est peut-être, en creux, l’histoire de l’homme qui cherche un fondement, le trouve d’abord au-dessus de lui, puis en lui, puis nulle part, et doit enfin se demander s’il peut tenir debout sans en chercher un.