L'individu, ou comment on le devient

Rien ne semble plus assuré que l’existence d’un individu : moi. Je suis un, je me tiens dans mes limites, je dis je, je me distingue de tous les autres et du monde qui m’entoure. L’individu, l’atome qu’on ne peut plus diviser, paraît le point de départ le plus solide de toute pensée : avant de demander ce qu’est la société, le langage, le devoir, ne faut-il pas d’abord qu’il y ait des êtres séparés, distincts, qui se disent un ? On commence volontiers par le moi comme par une donnée première, une pierre dont on est sûr et sur laquelle on bâtira le reste. Et pourtant c’est cette évidence-là que quatre philosophes ont entrepris de défaire, chacun à sa manière, jusqu’à montrer que l’individu n’est ni un commencement ni une chose simple, mais une question. D’où vient qu’il y ait des êtres qui se disent un ? Comment se constituent-ils, et au prix de quoi ? Que reste-t-il, en eux, de ce qui n’est pas encore devenu eux ?

Ce dossier voudrait faire dialoguer longuement quatre voix qui, de Spinoza à Stiegler, déplacent la question : non plus qu’est-ce qu’un individu, mais comment le devient-on, et avec quoi. Le pari n’est pas d’aligner quatre doctrines comme des pièces de musée, mais d’entendre comment chacune, en répondant à sa manière, rouvre le problème pour les autres. Car d’une réponse à la suivante, ce n’est pas seulement la définition de l’individu qui change : c’est le rapport entre le moi et tout ce qui n’est pas lui, la nature, les forces, le collectif, la technique. À mesure qu’on avance, l’individu cesse d’être un point pour devenir un nœud, et un nœud qui peut toujours se dénouer.

On peut nommer d’avance le mouvement, quitte à le compliquer ensuite. Chez Spinoza, l’individu cesse d’être une substance qui se tiendrait par soi : il n’est qu’un mode, un degré de puissance dans la Nature, un effort fini qui doit sans cesse se reconquérir. Chez Nietzsche, le moi unifié se révèle une fiction, une multiplicité de forces déguisée par la grammaire en sujet, et le seul véritable individu serait celui qui reste à créer. Chez Simondon, l’individu n’est plus du tout un point de départ : il est le résultat toujours partiel d’un processus, l’individuation, qui le précède, le déborde et se poursuit en lui. Chez Stiegler enfin, cette individuation passe par la technique, par ce que l’homme dépose hors de lui et qui le forme en retour, jusqu’à pouvoir aussi le défaire. D’une substance close à un processus toujours ouvert, qui nous traverse, nous excède et nous met en danger : telle est la trajectoire.

I. Spinoza : l’individu n’est qu’un mode de la Nature

La substance unique, et tout le reste

Spinoza porte le premier coup, et il est métaphysique. Sa philosophie commence par une décision sur ce qui mérite le nom de substance, c’est-à-dire de ce qui existe par soi et ne dépend de rien d’autre pour être conçu.

Par substance, j’entends ce qui est en soi et se conçoit par soi : autrement dit ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il devrait être formé. (Éthique, I, définition 3)

Or, à ce critère rigoureux, presque rien ne répond. Si être substance, c’est ne dépendre de rien, alors il ne peut y avoir qu’une seule réalité qui mérite ce nom, l’être infini qui enveloppe tout, et que Spinoza appelle indifféremment Dieu ou la Nature.

Outre Dieu, il ne peut être donné ni conçu aucune substance. (Éthique, I, 14)

Tout ce qui n’est pas cette substance unique n’existe donc qu’en elle et par elle. Je ne fais pas exception. Je n’ai pas tiré mon existence de ma propre essence, je suis né de causes qui me précèdent, je dépends à chaque instant de mille autres choses pour respirer, manger, durer. Je ne suis donc pas une substance, mais ce que Spinoza nomme un mode : une manière d’être de la substance, comme la vague est une manière d’être de la mer.

Par mode, j’entends les affections d’une substance, autrement dit ce qui est en autre chose, par quoi aussi il est conçu. (Éthique, I, définition 5)

Et il faut prendre la mesure de ce que cela retire à l’individu. La grande illusion, selon Spinoza, est de se croire un empire séparé, un royaume autonome posé en face de la nature et fonctionnant selon ses propres lois.

La plupart de ceux qui ont écrit sur les affections et la conduite des hommes semblent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois ordinaires de la nature, mais de choses qui sont hors de la nature. Bien plus, ils conçoivent l’homme dans la nature comme un empire dans un empire. (Éthique, III, préface)

L’individu n’est pas un empire dans un empire. Il est dedans, traversé, déterminé. Il ne se gouverne pas tout seul comme un petit dieu : il est un point dans le tissu infini des causes, et tout ce qui est suit nécessairement de la nature de la substance, sans aucune contingence.

Dans la nature des choses, il n’y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d’une certaine manière. (Éthique, I, 29)

Le conatus : un individu n’est pas une chose, c’est un effort

Si l’individu n’est qu’un mode, qu’est-ce qui fait pourtant qu’il est lui-même, distinct, et qu’il tend à le rester ? Spinoza répond par le concept qui est le cœur battant de toute sa pensée de l’individu : le conatus, l’effort de persévérer dans l’être.

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. (Éthique, III, 6)

La portée de cette proposition est immense, car elle vaut pour tout : la pierre, la plante, l’animal, l’homme. Partout la même tendance à se maintenir dans l’existence. Mais le pas vraiment décisif, celui qui redéfinit l’individu, est le suivant : cet effort n’est pas un attribut ajouté à la chose, quelque chose qu’elle posséderait en plus de son être. Il est son être même.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. (Éthique, III, 7)

Voilà l’individu redéfini, non plus comme une chose stable qui aurait, par-dessus le marché, l’envie de durer, mais comme un effort, une tension qui se maintient, et dont la consistance n’est rien d’autre que cette tension elle-même. Et cet effort ne se donne aucune limite de temps : il vise un avenir indéfini, rien en lui ne porte la marque de sa propre fin.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini. (Éthique, III, 8)

Un corps individuel, pour Spinoza, c’est ainsi un certain rapport de mouvement et de repos entre des parties, un équilibre dynamique : tant que ce rapport tient, l’individu dure ; quand il se défait, sous l’effet de causes extérieures plus puissantes, l’individu meurt, et ses parties se recomposent autrement. C’est pourquoi nul individu fini n’est jamais à l’abri.

Il n’est aucune chose singulière dans la nature, qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte ; mais étant donné une chose quelconque, il en est une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite. (Éthique, IV, axiome)

L’individu est donc à la fois réel et fragile, composé et décomposable, jamais garanti. Il n’est pas une substance qui se posséderait une fois pour toutes, mais une puissance d’exister qui doit sans cesse se reconquérir contre ce qui la menace.

Le désir, et la valeur que l’individu institue

Cet effort, quand il se rapporte à l’esprit et au corps de l’homme et qu’il devient conscient de lui-même, change de nom et devient désir. Et le désir, loin d’être un manque ou un défaut, est ici ce qu’il y a de plus positif : l’essence même de l’individu.

Cet effort, lorsqu’il se rapporte à la fois à l’esprit et au corps, s’appelle appétit, lequel n’est par conséquent rien d’autre que l’essence même de l’homme. (Éthique, III, 9, scolie)

Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par une affection quelconque d’elle-même, à faire quelque chose. (Éthique, III, définitions des affects, 1)

De là découle un renversement qui touche directement notre image de l’individu comme sujet libre, planant au-dessus de ses penchants pour choisir le bien. Spinoza coupe ce fil : ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que je la désire, c’est parce que je la désire que je la juge bonne.

Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, que nous ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, que nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous y efforçons, la voulons, l’appétons et la désirons. (Éthique, III, 9, scolie)

L’individu n’est donc pas un juge souverain qui contemplerait des valeurs et choisirait. Il est d’abord une puissance qui s’affirme, et c’est de cette puissance que les valeurs procèdent. Et qu’on ne se figure pas pour autant un libre arbitre : ce désir est lui-même déterminé, maillon d’une chaîne infinie.

Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est elle-même déterminée par une autre, et celle-ci de nouveau par une autre, et ainsi à l’infini. (Éthique, II, proposition 48)

Le moi se vide ainsi de ce qu’on lui prêtait de plus précieux, le libre choix, sans pour autant être annulé : il reste une puissance réelle, simplement il faut cesser de la rêver comme une exception dans la nature. C’est tout le programme de l’Éthique : traiter cette puissance en physicien, non en moraliste.

Je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de plans et de corps. (Éthique, III, préface)

De l’individu subi à l’individu actif

Reste que tous les individus ne se valent pas, non par nature, mais par le degré où ils sont vraiment cause de ce qui leur arrive. Spinoza distingue l’agir et le pâtir : nous agissons quand nous sommes cause adéquate de nos affects, nous pâtissons quand nous n’en sommes que la cause partielle, ballottés par un dehors que nous ne comprenons pas.

Je dis que nous agissons lorsqu’il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate. Je dis au contraire que nous pâtissons lorsqu’il se fait en nous quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. (Éthique, III, définition 2)

L’individu esclave est celui qui ne se possède pas, qui relève de la fortune plutôt que de lui-même.

J’appelle servitude l’impuissance de l’homme à modérer et à réprimer ses affects ; car l’homme soumis aux affects n’est pas en son propre pouvoir, mais relève de la fortune. (Éthique, IV, préface)

Mais cette servitude n’appelle aucune mortification : le remède n’est pas de tuer le désir, mais de le comprendre. Un affect compris cesse d’être subi.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

Voilà ce qui fait l’individu fort : non pas la maîtrise crispée de ses penchants, mais la connaissance qui transforme la passion en action. Et plus l’individu persévère dans son être, plus il est vertueux, c’est-à-dire puissant.

Plus chacun s’efforce de chercher son utile, c’est-à-dire de conserver son être, et le peut, plus il est doué de vertu. (Éthique, IV, 20)

L’individu n’est pas une île : composer des individus plus grands

On aurait tort de croire, à ce stade, que l’individu spinoziste est un solitaire calculant son seul profit. C’est l’inverse : parce que la raison cherche réellement l’utile, elle découvre que rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme, et que des individus peuvent se composer en un individu plus puissant.

Rien n’est plus utile à l’homme que l’homme. Les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de meilleur pour conserver leur être que d’être tous d’accord en toutes choses, de telle sorte que les esprits et les corps de tous composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps. (Éthique, IV, 18, scolie)

Ce point est capital pour la suite du dossier, car il annonce déjà, dans le langage de la composition des corps, une idée que Simondon reprendra autrement : l’individu n’est pas un terme dernier, il peut entrer dans des unités plus larges qui sont elles-mêmes des individus. La plus haute forme de cette puissance commune, Spinoza la nomme générosité, et elle est encore un désir, non un sacrifice.

Par générosité, j’entends le désir par lequel chacun s’efforce, sous le seul commandement de la raison, d’aider les autres hommes et de se les lier d’amitié. (Éthique, III, définitions des affects, 44)

Retenons ce premier déplacement. L’individu n’est plus un fondement : c’est un mode, un effort fini dans une Nature infinie, une puissance déterminée qui institue ses propres valeurs, qui peut passer de la servitude à l’activité par la connaissance, et qui se compose volontiers en individus plus vastes. Il garde pourtant, chez Spinoza, une consistance, une essence singulière, un conatus qui est bien le sien. Les voix suivantes vont ébranler cela même.

II. Nietzsche : le sujet est une fiction, l’individu reste à créer

Il n’y a pas de faiseur derrière le faire

Nietzsche radicalise le soupçon et le porte au cœur même du moi. Ce que nous appelons le sujet, le je, l’unité d’une conscience qui voudrait, penserait, déciderait, n’est selon lui qu’une croyance, et même une illusion logée dans notre grammaire. Parce que toute phrase a un sujet, nous croyons qu’à toute action correspond un agent unique, un petit être substantiel qui se tiendrait derrière nos actes et les produirait. Or il n’y a rien de tel.

Il n’y a pas d’« être » derrière le faire, l’agir, le devenir ; « l’agent » est purement et simplement ajouté à l’action, l’action est tout. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 13)

Le coup est plus dur que celui de Spinoza. Spinoza retirait à l’individu son autonomie, mais lui laissait une essence, une réalité singulière. Nietzsche retire au moi son unité même : ce que nous tenons pour un sujet un n’est que le nom donné, après coup, à une configuration de forces, comme l’auteur est le nom ajouté à l’acte. L’individu n’est pas un atome, c’est plutôt une société, une hiérarchie mouvante.

Le corps, grande raison : une multiplicité qui se dit un

Cette multiplicité, Nietzsche la cherche du côté du corps, qu’il oppose au petit moi conscient dont les philosophes étaient si fiers. Le vrai foyer de ce que je suis n’est pas le je qui pense, c’est le corps, immense, pluriel, intelligent à sa manière.

Le corps est une grande raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps)

Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un maître puissant, un sage inconnu, qui s’appelle Soi. Il habite dans ton corps, il est ton corps. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps)

Le moi conscient n’est donc pas le maître de la maison : il est presque un instrument, un porte-parole d’un Soi corporel et pluriel qui le dépasse. Et même la conscience, ce que nous croyions le plus intime, n’aurait d’abord rien d’individuel : elle se serait développée comme un organe de communication, sous la pression du besoin de se faire entendre des autres.

La conscience n’est à proprement parler qu’un réseau de liaison entre les hommes, c’est en tant que tel seulement qu’elle a dû se développer. (Le Gai Savoir, § 354)

L’individu le plus secret, ainsi, porte en son centre quelque chose qui ne lui appartient pas en propre, qui vient du rapport aux autres. On notera au passage combien ce geste prépare, de loin, ce que Simondon dira de la part impersonnelle au fond du sujet.

La volonté de puissance, étoffe de l’individu et du monde

Quel est le nom de cette pluralité de forces qui se disputent le commandement et dont le sujet n’est que la résultante provisoire ? La volonté de puissance. Nietzsche la trouve partout où il y a du vivant, jusque dans les conduites qui semblent la nier.

Partout où j’ai trouvé du vivant, j’ai trouvé de la volonté de puissance ; et jusque dans la volonté de celui qui sert, j’ai trouvé la volonté d’être maître. (Ainsi parlait Zarathoustra, De la victoire sur soi-même)

Et cette puissance ne cherche pas d’abord à se conserver, comme le voudrait le conatus spinoziste : elle veut déployer sa force, croître, déborder. La conservation n’en est qu’un effet second.

Avant tout, une chose vivante veut déployer sa force : la vie même est volonté de puissance ; la conservation de soi n’en est qu’une des conséquences indirectes et des plus fréquentes. (Par-delà le bien et le mal, § 13)

Le contraste avec Spinoza est ici décisif et il vaut d’être marqué. Spinoza pense l’individu comme un effort pour persévérer, pour durer et se maintenir. Nietzsche rétorque que durer n’est pas le but, que le vivant veut bien plutôt se surmonter, se dépenser, fût-ce à ses dépens. La vie, dit-il, est ce qui doit toujours se surmonter soi-même.

Voici ce que la vie elle-même m’a confié : Vois-tu, je suis ce qui doit toujours se surmonter soi-même. (Ainsi parlait Zarathoustra, deuxième partie, Du dépassement de soi)

Et ce que nous prenons pour des fins stables, des fonctions arrêtées, des identités fixes, ne sont que les traces laissées par une force qui s’est imposée à de plus faibles. L’identité d’une chose, comme celle d’un individu, n’est que le dépôt d’un rapport de domination.

Toutes les fins, toutes les utilités ne sont que des signes qu’une volonté de puissance s’est rendue maîtresse de quelque chose de moins puissant, et lui a imprimé de son propre chef le sens d’une fonction. (Généalogie de la morale, 2e dissertation, § 12)

Nietzsche pousse même l’intuition jusqu’au monde entier : si l’on ne tient pour réel que ce qu’on éprouve immédiatement, nos désirs et nos passions, alors le monde vu du dedans n’est rien d’autre que cette volonté.

À supposer que rien d’autre ne soit donné comme réel que le monde de nos désirs et de nos passions, le monde, vu de l’intérieur, ce serait précisément cette volonté de puissance, et rien d’autre. (Par-delà le bien et le mal, § 36, paraphrasé)

L’individu n’est donc qu’un remous dans un océan de forces, une vague qui se prend pour la mer.

Comment naît l’âme : l’intériorité comme cicatrice

Mais Nietzsche est généalogiste, et c’est peut-être son apport le plus original au problème : il demande comment cette intériorité dont l’individu est si fier a bien pu se former. Sa réponse est saisissante. L’âme, la profondeur, le for intérieur, naissent quand les instincts, empêchés de se décharger au-dehors par la vie en société, se retournent contre celui qui les porte.

Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur, c’est là ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme : c’est ainsi que se développe chez l’homme ce qu’on nommera plus tard son âme. (Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 16)

Renversement vertigineux : ce que la tradition tenait pour le plus haut, l’âme, ce sanctuaire intime qui ferait de chacun un individu unique et précieux, Nietzsche en fait le produit d’une cruauté détournée vers soi. L’intériorité n’est pas le contraire des forces : c’est une cicatrice des forces réprimées. Le moi profond, loin d’être une donnée première, est une formation tardive, douloureuse, presque accidentelle.

Le véritable individu reste à créer

Si le moi tel qu’on le reçoit n’est qu’une fiction d’unité, une résultante provisoire de forces et la cicatrice d’une violence retournée, alors le seul individu qui mérite ce nom n’est pas donné : il est à faire. C’est le sens du surhumain. L’homme actuel n’est pas une fin, mais un passage.

Je vous enseigne le surhumain. L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 3)

L’homme est une corde tendue entre la bête et le surhumain, une corde au-dessus d’un abîme. (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 4)

Devenir un individu, ce serait alors traverser des métamorphoses : du chameau qui porte les fardeaux hérités, au lion qui dit non et conquiert sa liberté, à l’enfant qui crée. C’est le lion qui rend possible un commencement.

Créer des valeurs nouvelles, le lion lui-même ne le peut pas encore ; mais se créer la liberté pour une création nouvelle, voilà ce que peut la puissance du lion. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

L’enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d’elle-même, un premier mouvement, un saint « oui » dire. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

L’individu nietzschéen n’est donc pas une chose qu’on est, mais une œuvre qu’on devient : non pas un atome donné, mais une roue qui se meut d’elle-même, une création de soi par soi. Le contraste avec Spinoza s’est encore creusé. Spinoza gardait à l’individu une essence singulière, un conatus qui était son être même. Nietzsche dissout cette unité dans une pluralité de forces, puis renvoie la véritable individualité à une tâche, à une création à venir. Pourtant les deux se rejoignent sur un point essentiel : l’individu n’est pas une chose donnée et close, c’est une puissance, un effort, un rapport de forces. La question devient alors inévitable. Si l’individu n’est ni une substance ni une unité simple, par quel processus en vient-il à exister, à tenir, à se dire un ? C’est à cette question que Simondon va consacrer toute son œuvre.

III. Simondon : l’individuation précède et déborde l’individu

Le retournement décisif

Simondon opère le renversement que les autres préparaient sans le formuler tout à fait. Toute la tradition, dit-il, a cherché un principe d’individuation : qu’est-ce qui fait que cet individu-ci est cet individu-ci, et non un autre ? Et en posant ainsi la question, elle a commis une faute de méthode, car elle présuppose déjà l’individu constitué, dont elle cherche après coup la raison. Elle suppose résolu ce qu’elle prétend chercher.

Ce qui est un postulat dans la recherche du principe d’individuation, c’est que l’individuation ait un principe. (Introduction)

Il faut donc retourner le problème de fond en comble : ne plus expliquer l’individuation par l’individu, mais l’individu par l’individuation.

Il faut opérer un retournement dans la recherche du principe d’individuation, en considérant comme primordiale l’opération d’individuation à partir de laquelle l’individu vient à exister et dont il reflète le déroulement, le régime, et enfin les modalités, dans ses caractères. (Introduction)

Ce n’est plus l’individu qui est premier et l’individuation qui le suit : c’est l’inverse. L’individuation est première, et l’individu n’en est qu’un résultat, presque un sous-produit, une phase. Toute la tâche de la philosophie est alors de regarder en face cette opération qu’on avait toujours sautée, parce qu’on partait toujours de l’individu déjà fait.

Avant d’aller plus loin, il faut écarter les deux grandes manières dont la tradition a manqué l’opération. La première est le substantialisme : on pose l’individu comme une unité donnée d’avance, l’atome ou la monade, et alors sa genèse devient impensable puisqu’on l’a placée au commencement. La seconde est l’hylémorphisme hérité d’Aristote : l’individu naîtrait de la rencontre d’une forme et d’une matière, comme la brique de l’argile et du moule. Mais cette image, montre Simondon, ne retient que les deux bouts, la forme pure et la matière brute, et oublie ce qui se passe au milieu, dans la prise de forme réelle. Ce qui individue n’est ni la forme ni la matière, mais l’opération qui les met en communication.

Le principe d’individuation est une opération. Ce qui fait qu’un être est lui-même, différent de tous les autres, ce n’est ni sa matière ni sa forme, mais c’est l’opération par laquelle sa matière a pris forme dans un certain système de résonance interne. (Première partie, I, Forme et matière)

C’est ici, et il faut le dire, que la pensée de Simondon, beaucoup moins servie par des citations directes que celle de Spinoza ou de Nietzsche, demande à être déployée en prose, à partir des rares formules dont on dispose. Simondon est au centre de ce dossier, mais son texte est dense, technique, parfois inachevé ; on suivra donc ses concepts pas à pas, sans leur prêter des mots qu’il n’a pas écrits.

Le préindividuel et la métastabilité

Pour penser l’opération elle-même, il faut un autre point de départ que l’individu : ce qui le précède et le rend possible. Simondon l’appelle le préindividuel. Ce n’est ni le néant ni le chaos. C’est un être plus riche que l’unité, traversé de tensions, chargé de potentiels, où des ordres de grandeur disparates, le très grand et le très petit, ne communiquent pas encore. Un être, dit-il, qui est plus qu’une unité et plus qu’une identité, et auquel les vieilles règles de la logique, le principe d’identité, le tiers exclu, ne s’appliquent pas encore, car elles ne valent que pour l’individu une fois découpé.

Ce préindividuel n’est pas inerte. Il se tient dans un état très particulier que la pensée ancienne n’avait pas su isoler, la métastabilité. On ne connaissait jusque-là que deux régimes : le stable et l’instable, le repos et le mouvement. Or l’état le plus stable, celui où toutes les tensions sont éteintes, est en réalité un état de mort, le terme d’une dégradation, à partir duquel plus rien ne peut survenir. Le métastable est tout autre : un équilibre tendu, sursaturé, riche en énergie potentielle, qui paraît calme mais qui n’attend qu’une amorce pour se résoudre. L’image directrice est physique : la solution sursaturée, le liquide en surfusion, calmes en apparence et pourtant prêts à cristalliser au moindre choc. L’individu surgira quand cet être tendu trouvera une structure qui résout ses tensions, comme le cristal prend forme dans son eau-mère.

La transduction, ou l’être qui se structure de proche en proche

Que faut-il pour qu’un système métastable se résolve ? Non pas une forme imposée du dehors, comme un moule, mais quelque chose de bien plus discret : une singularité, une amorce, ce que Simondon nomme l’information, et qu’il distingue soigneusement de la forme.

L’information, à la différence de la forme, n’est jamais un terme unique, mais la signification qui surgit d’une disparation. (Introduction)

L’information n’est pas une structure déposée d’avance qu’on appliquerait à une matière passive ; elle est la signification qui jaillit quand deux réalités disparates, jusque-là sans commune mesure, entrent soudain en système, comme les images vues par l’œil gauche et l’œil droit font surgir, de leur écart même, la profondeur. Le paradigme de l’opération, le cas le plus pur, est la cristallisation. Un germe minuscule tombe dans la solution sursaturée, et tout bascule, sans qu’il ait presque rien apporté.

Le germe cristallin, n’apportant qu’une énergie très faible, est pourtant capable de conduire la structuration d’une masse de matière plusieurs milliards de fois supérieure à la sienne. (Première partie, II, Forme et énergie)

Le germe n’impose pas une forme, il n’apporte presque pas d’énergie : il amorce, il module. L’énergie est déjà dans le milieu, en réserve. Et la structuration, une fois lancée, se propage de proche en proche, chaque couche déjà formée servant de base à la suivante. C’est ce que Simondon nomme la transduction.

Une opération, physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place. (Introduction)

La transduction ne déduit pas, elle ne généralise pas en abandonnant le singulier ; elle conserve tout le concret, de place en place. Elle n’est donc pas une manière de décrire l’individuation de l’extérieur : elle est l’individuation même, l’ontogenèse en acte. Et l’on entend ici, à mots couverts, une réponse à Aristote comme à Nietzsche : la forme ne précède pas l’individu, et la structure d’une chose n’est pas le simple dépôt d’un rapport de forces ; elle est tirée des tensions du domaine lui-même, résolues sur place.

L’individu n’est qu’une phase de l’être

On comprend dès lors le déplacement capital. L’individu n’est pas une substance posée au commencement, c’est le résultat momentané d’une résolution, et même seulement une phase de l’être. Car l’être, pour Simondon, n’est pas d’abord une chose qui demeurerait identique à soi : il a la capacité de se déphaser, de tomber hors de phase avec lui-même, et c’est ce déphasage que nous appelons le devenir. L’individu n’apparaît d’ailleurs jamais seul : ce que l’opération fait surgir, c’est le couple de l’individu et de son milieu associé, indissociables comme les deux versants d’un même geste.

L’individu n’est pas la seule réalité, mais seulement une phase. Cependant, il est plus qu’une partie d’un tout, puisqu’il est le germe d’une totalité. (Conclusion)

Cette formule est précieuse, car elle interdit deux contresens symétriques. L’individu n’est pas le tout, il n’épuise pas l’être dont il sort ; mais il n’est pas non plus une simple partie, un fragment perdu : il est germe, porteur d’une totalité à venir. Il reste chargé de préindividuel non résolu, d’une réserve de potentiels d’où d’autres individuations pourront naître. Voilà ce qui le distingue radicalement de l’atome de la tradition : l’atome était plein, clos, achevé ; l’individu simondonien est ouvert, incomplet par excès, débordé par ce qu’il porte encore.

Le vivant, théâtre d’individuation

Le cristal s’individue d’un coup, par sa surface, puis se fige : son individuation est passée, déposée, périphérique. Le vivant fait tout autrement. Il ne cesse pas de s’individuer ; il porte son opération au-dedans de lui.

Le vivant conserve en lui une activité d’individuation permanente ; il n’est pas seulement résultat d’individuation, comme le cristal ou la molécule, mais théâtre d’individuation. (Introduction)

C’est ce qui donne au vivant une véritable intériorité, là où le cristal n’avait qu’une surface. Le vivant est contemporain de lui-même, présent en chacun de ses points, et il ne se contente pas de s’adapter comme une machine corrigeant un écart : il résout ses problèmes en se modifiant lui-même, en inventant des structures internes nouvelles. La vie est cet entretien continué d’une métastabilité, cette individuation qui ne s’achève jamais. On mesure ici la distance avec Spinoza et Nietzsche : là où ils déconstruisaient l’individu donné, Simondon en pense la genèse, et montre que cette genèse ne s’arrête pas, qu’elle se relance dans le psychique et le collectif. L’individu n’est plus une réponse : c’est un seuil.

Le sujet est plus que l’individu : la part impersonnelle

C’est sur cette charge de préindividuel jamais épuisée que tout le reste s’ouvre, et que se joue la part la plus originale de Simondon. Quand un individu se constitue, il ne consomme pas toute sa réserve de potentiel : il en garde une part non résolue, comme un excès d’être qui n’a pas trouvé sa structure. D’où une distinction qu’il faut séparer nettement des mots du langage courant. L’individu, c’est la part de nous qui est constituée, structurée, identifiable, le moi à la forme arrêtée. Le sujet, lui, n’est pas réductible à cet individu : le sujet, c’est l’ensemble formé par l’individu et par la charge de préindividuel qu’il porte encore. Le sujet est donc, par définition, plus que l’individu.

Cette charge se manifeste comme affectivité. Une émotion n’est pas un petit accident interne à un moi déjà constitué : c’est le moment où le préindividuel reparaît dans le sujet, où la part de nature non encore mise en forme se rappelle à lui et réclame une nouvelle individuation. Voilà pourquoi l’émotion est si troublante : elle nous fait sentir que nous ne coïncidons pas tout à fait avec nous-mêmes, qu’il y a en nous plus que notre individualité bien rangée. Là où la tradition voit un déficit de maîtrise, une faiblesse à corriger, Simondon voit une vérité ontologique : le sujet déborde l’individu qu’il est.

Et il faut écarter ici un contresens tentant. Cette charge préindividuelle n’est pas un inconscient au sens de Freud, un sous-sol caché peuplé de désirs refoulés, marqué par l’histoire intime de chacun. Elle est tout l’inverse : une part de nature, ce qu’il y a en nous de plus impersonnel, antérieur à toute individualité. Et c’est précisément parce qu’elle est impersonnelle, parce qu’elle est de même nature en moi et en vous, qu’elle pourra fonder un jour un collectif réel. Si le fond de nous était un secret strictement privé, il nous enfermerait dans la solitude. Parce qu’il est nature et potentiel partageable, il nous relie. On retrouve ici, transformé, le pressentiment nietzschéen d’un Soi qui n’est pas le petit moi, et la conscience née comme réseau entre les hommes : ce qu’il y a de plus profond en nous n’est pas le plus propre.

Le transindividuel : s’individuer avec les autres

Cette charge, le sujet pris isolément ne peut pas la résoudre seul. Son individualité est trop étroite pour accueillir le surplus d’être qu’il porte. Tant qu’il demeure seul, il oscille entre l’émotion qui le déborde et une tension plus sourde, l’angoisse, où il éprouve qu’il est plus qu’individu sans pouvoir transformer ce plus en une structure nouvelle. L’angoisse n’est pas la peur, qui a un objet déterminé qu’on peut fuir ou combattre ; elle n’a pas d’objet, elle est le sentiment d’une charge préindividuelle qui demande à s’individuer sans trouver de voie. Mais cette épreuve n’est pas qu’une souffrance : elle est révélatrice. Elle apprend au sujet qu’il ne peut pas se compléter dans la solitude, que la solution de sa tension n’est pas en lui, mais dans une individuation plus large, qui ne sera plus seulement psychique, mais collective.

C’est ici qu’intervient le concept le plus original et le plus délicat de Simondon : le transindividuel. Il se définit d’abord par ce qu’il n’est pas. Il n’est pas l’individuel, la réalité prise du point de vue du sujet isolé. Mais il n’est pas non plus le social ordinaire, que Simondon nomme l’interindividuel. L’interindividuel, ce sont les relations entre des individus déjà constitués : je suis un individu, vous en êtes un autre, et nous entrons en rapport, échangeant des paroles, des services, des rôles. Dans ce type de relation, rien de neuf ne se produit au niveau de l’être : les termes préexistent à la relation, chacun reste ce qu’il était, il ajuste sa conduite, tient une place. C’est le domaine de la sociabilité, des fonctions sociales, et aussi du conformisme, cette extériorité où l’on se conduit comme tout le monde. Le social, à ce niveau, est une enveloppe ; il ne touche pas le fond du sujet.

Le transindividuel est tout autre chose. Il ne met pas en rapport des individus achevés : il fait surgir une individuation nouvelle qui passe à travers les sujets et les transforme. Le préfixe trans est à prendre au sérieux. Il ne veut pas dire au-dessus des individus, ce qui serait une transcendance, une âme collective qui les surplomberait ; ni entre les individus, ce qui serait encore l’interindividuel. Il veut dire à travers : un mouvement qui traverse les sujets et les fait communiquer non par leur surface sociale, mais par ce qu’ils ont de plus profond et de moins individué, leur charge préindividuelle. Le collectif transindividuel se constitue précisément là : quand les charges préindividuelles de plusieurs sujets, au lieu de rester chacune isolée, entrent en communication et s’individuent ensemble, d’un seul mouvement. L’émotion qui, dans le sujet seul, débordait et angoissait, devient alors le canal par lequel les sujets communiquent au niveau de leur préindividuel. Ce qui en moi était trop, et pesait, devient ce par quoi je m’individue avec les autres.

D’où le paradoxe qui fait toute la force de l’idée. On croit ordinairement que ce qui m’individualise, c’est ce qui me distingue des autres, ce qui me sépare. Simondon renverse cette évidence : ce qui m’individue le plus complètement, c’est l’opération par laquelle, avec d’autres, je résous une charge que je ne pouvais résoudre seul. Le plus personnel passe par le plus commun. L’individu et le collectif ne préexistent donc pas l’un à l’autre comme deux réalités données dont il faudrait ensuite penser le rapport : ils naissent ensemble, du même mouvement, à deux niveaux. Le collectif n’est pas formé par les individus comme un mur par ses briques ; il se forme en même temps qu’eux, et il les achève. C’est pourquoi Simondon accorde à la relation une dignité inhabituelle : la relation a valeur d’être, elle est constituante, elle fait être ses termes en même temps qu’elle les relie, comme deux notes dans un accord deviennent autre chose qu’elles n’étaient isolément sans cesser d’être chacune sa note.

On mesure le chemin parcouru depuis Spinoza et Nietzsche. Spinoza pensait déjà des individus qui se composent en individus plus puissants, mais à partir d’individus donnés cherchant leur utile. Simondon, lui, fait naître ensemble le sujet et le collectif d’une même opération, antérieure à l’un comme à l’autre. L’individu n’est plus le terme dont on part : il est ce qui advient, et qui n’achève jamais seul son individuation.

IV. Stiegler : on ne s’individue qu’en s’extériorisant dans la technique

Le défaut d’origine

Reste une dernière voix, celle de Stiegler, qui hérite directement de Simondon et lui ajoute ce qui, dit-il, lui manquait : la technique. Stiegler reprend l’idée que l’individu n’est qu’une phase d’un processus, et que ce processus se joue à plusieurs niveaux, psychique et collectif. Mais il soutient que ces deux individuations en supposent une troisième, que Simondon avait pensée à part sans la nouer assez aux autres : l’individuation technique. Car par quoi le psychique et le collectif communiquent-ils, se transmettent-ils, se gardent-ils dans le temps ? Par des supports, des objets, des traces. L’homme ne s’individue qu’en déposant quelque chose de lui hors de lui.

Cela tient à ce que Stiegler nomme son défaut d’origine : l’homme n’a pas d’essence donnée, pas de nature qui le constituerait d’avance. Il lit cela à travers le mythe d’Épiméthée, ce Titan distrait qui, distribuant les qualités à tous les animaux, oublie l’homme et le laisse nu, sans don propre. L’humain est donc fait d’un manque, et c’est ce manque même qui le met en mouvement.

Man is this accident of automobility caused by a default of essence. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 2)

L’homme est cet accident, ce vivant qui se meut de lui-même précisément parce qu’il manque d’une essence qui le fixerait. N’étant rien par nature, il lui faut se faire, et il ne peut se faire qu’en s’extériorisant dans des outils, des signes, des œuvres, qui à leur tour le forment en retour. De là un renversement qui prolonge le retournement simondonien : ce n’est pas l’homme qui invente la technique, c’est la technique qui invente l’homme.

it is the tool, that is, tekhnê, that invents the human, not the human who invents the technical. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

La main elle-même n’est main que parce qu’elle ouvre à l’artifice, à la technique : l’organe et l’outil sont nés ensemble.

The hand is the hand only insofar as it allows access to art, to artifice, and to tekhne. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 2)

La rétention tertiaire et l’épiphylogenèse

Comment l’extériorisation constitue-t-elle l’individu ? Par la mémoire. Stiegler reprend le vocabulaire de Husserl : il y a la rétention primaire, ce que je retiens dans l’instant même de la perception, et la rétention secondaire, le souvenir que je garde de ce qui est passé. Il y ajoute une troisième sorte, qui est son apport propre : la rétention tertiaire, la mémoire déposée dans les objets, le silex taillé, l’écriture, le livre, le disque, le fichier. Un outil n’est pas d’abord une fonction utilitaire : il est d’abord mémoire, trace d’un geste qui peut être repris.

A tool is, before anything else, memory: if this were not the case, it could never function as a reference of significance. […] A tool functions first as image-consciousness. (La Technique et le Temps, 1, partie II, § 3)

C’est cette mémoire extériorisée qui résout une énigme : comment puis-je hériter d’un passé que je n’ai pas vécu, d’une langue, de savoirs, d’un monde déjà là avant ma naissance ? Ni par la mémoire génétique, qui transmet l’espèce mais non l’expérience, ni par la mémoire individuelle, qui meurt avec chacun. Il faut une troisième voie, la transmission par les objets.

There is no already-there, and therefore no relation to time, without artificial memory supports. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Stiegler lui donne un nom qu’il revendique : l’épiphylogenèse. L’expérience acquise par un individu, au lieu de se perdre à sa mort, se dépose dans la matière organisée, s’y accumule, s’y sédimente, et passe aux générations suivantes.

This epigenetic sedimentation, a memorization of what has come to pass, is what is called the past, what we shall name the epiphylogenesis of man, meaning the conservation, accumulation, and sedimentation of successive epigeneses, mutually articulated. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Voilà pourquoi l’humanité a une histoire là où l’animal n’a qu’une évolution : elle hérite, par ses objets, d’un passé qu’elle n’a pas vécu. Et il faut tenir fermement le point qui fait toute la radicalité de la thèse, et qui prolonge le geste de Simondon contre toute idée d’une intériorité première. La prothèse, le support, n’est pas un simple prolongement d’un corps ou d’un esprit déjà constitués : il les constitue.

The prosthesis is not a mere extension of the human body; it is the constitution of this body qua “human”. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

L’intérieur n’existe pas avant l’extérieur ; il se forme dans le mouvement même par lequel il s’extériorise. Je ne deviens un moi qu’en héritant d’une langue, d’une écriture, d’objets qui portent l’expérience des générations passées, et en y inscrivant la mienne. L’individuation humaine est ainsi indissociablement psychique, collective et technique : trois brins d’un même fil. On peut dire que Stiegler donne à la part préindividuelle et transindividuelle de Simondon un support concret, matériel, historique. Ce qui passe d’un sujet à l’autre, ce qui relie les générations, n’est pas seulement une charge de nature impersonnelle : c’est aussi tout ce que les hommes ont déposé dans leurs objets.

Le pharmakon : ce qui constitue peut détruire

Mais ce support qui me constitue peut aussi me défaire, et c’est ici que Stiegler devient le plus inquiet, et le plus politique. Car la technique n’est jamais neutre. Stiegler la pense comme un pharmakon, ce mot grec qui signifie à la fois le remède et le poison.

Le pharmakon est à la fois remède et poison. (d’après le Phèdre de Platon, repris par Stiegler)

La même écriture qui sauve la mémoire peut dispenser de se souvenir ; le même livre qui forme l’attention peut, mal employé, prendre la place de l’entendement. Tout dépend de l’usage, du soin que l’on prend du support. Or l’âge industriel, puis numérique, a fait de ces supports de mémoire des objets de marché, captés par des industries de l’attention dont le métier est de vendre du temps de cerveau disponible. L’attention, qui devrait être formée, devient une marchandise hypersollicitée plutôt qu’éduquée. Et quand mon individuation passe par des objets que je ne contrôle pas, elle peut être court-circuitée.

C’est ce que Stiegler nomme la prolétarisation, dont il élargit le sens bien au-delà de Marx. Le prolétaire n’est pas seulement l’ouvrier exproprié de ses moyens de production : c’est, plus largement, l’individu dépossédé de son savoir parce qu’il l’a extériorisé dans une machine qui désormais le détient à sa place.

La prolétarisation : perte de savoir par extériorisation dans les machines. (La Société automatique, glossaire de l’œuvre)

Cette dépossession progresse par vagues, et Stiegler en dresse la chronologie : ce ne sont plus seulement les gestes du travail qui se perdent, mais les manières de vivre, et finalement les savoirs de l’esprit.

Après la perte des savoir-faire au dix-neuvième siècle, puis des savoir-vivre au vingtième siècle, le temps vient au vingt et unième siècle de la perte des savoirs théoriques. (La Société automatique, chapitre 1)

L’individuation peut donc se renverser en désindividuation : ce qui me faisait, en m’extériorisant, peut me défaire en me dépossédant. Le même pharmakon nourrit ou empoisonne. Voilà pourquoi la question de l’individu devient, chez Stiegler, indissociablement technique et politique : tout dépend de qui contrôle les supports, et du soin que la société sait en prendre. Penser, dit-il dans une formule où s’entend tout son projet, c’est panser : prendre soin de ce qui, en nous comme hors de nous, peut guérir ou blesser.

Penser, c’est panser.

Le remède n’est pas de refuser la technique, ce qui serait refuser l’humain lui-même, mais d’en réorienter l’usage : réinvestir le temps gagné par l’automatisation dans des capacités nouvelles, contre la pure dépossession.

Le temps gagné par l’automatisation doit être investi dans de nouvelles capacités de désautomatisation. (La Société automatique, introduction)

Le contraste avec Spinoza et Nietzsche se déplace ainsi sur un autre terrain. Eux pensaient l’individu dans la nature ou dans le jeu des forces ; Stiegler le pense dans l’histoire et la technique, donc dans une lutte. Mais il prolonge exactement le geste de Simondon : le processus d’individuation ne se referme jamais, il dépend de ses supports, et ces supports, aujourd’hui, peuvent aussi bien soutenir l’individu que le pulvériser. L’individu n’est pas seulement ce qu’on a à comprendre : c’est ce qu’on a à défendre.

V. Quatre voix, une même évidence défaite

Le grand partage : l’individu donné ou l’individu en procès

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Quatre manières de retirer à l’individu son évidence de point de départ, et de le rendre à un devenir. Spinoza en fait un mode, un effort fini dans la Nature infinie, qui n’est pas un empire dans un empire mais une puissance déterminée, instituant ses propres valeurs, et qui doit se maintenir contre tout ce qui le défait. Nietzsche en fait une fiction d’unité, une multiplicité de forces que la grammaire déguise en sujet, une âme née d’une violence retournée, et il renvoie le véritable individu à une création toujours à venir. Simondon en fait le résultat toujours partiel d’une individuation qui le précède, le déborde, et se poursuit dans le psychique et le collectif, jusqu’au transindividuel. Stiegler en fait le produit d’une histoire technique, ce qui ne s’invente qu’en s’extériorisant dans des supports qui peuvent autant le constituer que le détruire. De la substance close au processus ouvert, l’individu aura cessé d’être ce qu’on présuppose pour devenir ce qu’on a à comprendre, et même ce qu’on a à faire et à défendre.

La première ligne de partage est franche, et elle vaut bien au-delà de ces quatre noms. D’un côté, l’individu qu’on prend pour donné, l’atome, le moi, la substance, point de départ assuré dont on déduit le reste. De l’autre, l’individu pensé comme procès, comme résultat fragile et révisable d’opérations qui le précèdent : nature qui s’affirme chez Spinoza, forces qui s’organisent chez Nietzsche, individuation qui se résout chez Simondon, extériorisation qui se sédimente chez Stiegler. Aucun des quatre ne croit plus que je sois un commencement. Tous le tiennent pour une question.

L’individu est-il un, ou multiple ?

Une deuxième ligne traverse le dossier : l’individu est-il un ou multiple ? Spinoza lui garde une essence singulière, un conatus qui est bien le sien, même s’il le compose volontiers en individus plus larges. Nietzsche le pulvérise en une pluralité de forces, en un corps qui est foule, troupeau et berger, et fait de son unité une illusion de surface. Simondon le pense comme une unité provisoire qui porte en elle plus qu’elle, son reste de préindividuel impersonnel, et qui ne s’achève qu’avec d’autres. Stiegler comme un nœud entre le psychique, le collectif et le technique, tendu sur des supports extérieurs. De l’essence singulière à la multiplicité de forces, puis à l’unité débordée par son propre fond, puis au nœud suspendu à ses prothèses : l’unité du moi s’amincit de voix en voix, jusqu’à n’être plus qu’un effet, un seuil, ou une tâche.

Dans la nature, ou dans l’histoire ?

Une troisième ligne sépare ceux qui pensent l’individu dans la nature, comme Spinoza et Nietzsche, de ceux qui le pensent dans un processus relationnel et historique, comme Simondon et Stiegler. Pour les premiers, l’individu est un fait de nature, un degré de puissance ou un rapport de forces, à comprendre comme on comprend une ligne ou un orage. Pour les seconds, il est l’effet d’une genèse qui ne se referme pas : une individuation qui se relance dans le collectif, une mémoire qui se transmet par les objets. Et ce déplacement vers l’histoire et la relation a un prix, ou plutôt un enjeu : si l’individu se fait dans un processus, alors ce processus peut être soutenu ou contrarié, nourri ou court-circuité. Avec Stiegler, l’individu cesse d’être seulement un objet de connaissance pour devenir un objet de lutte. Ce que Spinoza traitait en physicien, et Nietzsche en généalogiste, Stiegler le traite en pharmacologue, attentif à ce qui guérit et à ce qui empoisonne.

Ce qui les rassemble

Par-delà ces partages, la grande affaire est pourtant la même, et c’est elle qui justifie de faire dialoguer ces quatre voix. Toutes refusent de prendre l’individu pour un atome donné, et toutes apprennent à le penser comme un devenir : fragile, jamais clos, toujours en train de se faire et, aussi bien, de se défaire. Spinoza montre que ce devenir peut passer de la servitude à l’activité par la connaissance ; Nietzsche, qu’il peut s’affaisser dans le dernier homme ou s’élever vers une création de soi ; Simondon, qu’il ne s’achève jamais seul et demande le théâtre plus vaste du collectif ; Stiegler, qu’il dépend de supports qui peuvent l’augmenter ou le ruiner. Dans les quatre cas, ce que la langue ordinaire dit en un seul mot, je, se révèle le nom le plus provisoire qui soit, le moins donné, et peut-être le plus à conquérir.

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Spinoza, les articles sur le conatus, sur les affects, où le désir prend rang parmi les trois passions premières, et sur le parallélisme, où se comprend pourquoi nul ne sait encore ce que peut un corps ; pour Nietzsche, les articles sur la volonté de puissance, sur la généalogie de la morale, où l’âme se révèle une cicatrice, et sur le surhomme, qui est une autre manière de penser un individu à créer ; pour Simondon, les articles sur l’individuation et sur le transindividuel, qui en est le prolongement collectif ; pour Stiegler, ceux sur le défaut d’origine, sur la rétention tertiaire, où l’individuation se révèle technique, et sur la prolétarisation, où elle se révèle menacée. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que le moi le plus intime, ce que chacun croit posséder en propre, est sans doute ce qu’il y a de moins assuré, de plus traversé par ce qui n’est pas lui, et de plus à conquérir.