La connaissance, du ressouvenir à l'interprétation

Comment savons-nous ce que nous savons ? Et que valent au juste nos connaissances : atteignent-elles les choses telles qu’elles sont, ou seulement telles qu’elles nous apparaissent, ou même seulement telles qu’il nous arrange de les voir ? La question paraît abstraite, suspendue dans le vide des écoles, et elle est en réalité la plus décisive de toutes, car d’elle dépend ce que vaut tout le reste : la science, la morale, la religion, et jusqu’à l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes. Selon que la vérité est un trésor déjà déposé en nous, un ordre que la raison peut reconstituer, une construction de notre esprit bornée à l’expérience possible, ou bien une fiction commode dont on a oublié l’origine, ce n’est pas seulement notre savoir qui change de statut : c’est notre place dans le monde. Sommes-nous des miroirs faits pour refléter un ordre qui nous précède, ou des créateurs qui projettent sur un monde muet les formes et les sens dont ils ont besoin pour vivre ?

Quatre philosophes ont affronté cette question avec une audace qui à chaque fois a tout déplacé, et l’on voudrait ici les faire dialoguer longuement, non pour les aligner comme des pièces de musée, mais pour entendre comment, en répondant chacun à sa manière, ils rendent la question plus aiguë pour les autres. Car leurs réponses dessinent une longue descente, ou plutôt une longue érosion : de la confiance la plus haute dans le pouvoir de l’esprit jusqu’au soupçon le plus radical, la vérité, d’abord logée dans l’âme et certaine, finit par n’être plus qu’une perspective.

On peut nommer d’avance les quatre actes, quitte à les compliquer ensuite. Chez Platon, connaître, c’est se ressouvenir : la vérité est déjà en nous, l’âme a contemplé les Idées avant de naître, et apprendre n’est que réveiller ce savoir oublié, se détourner des ombres pour remonter vers la lumière. Chez Spinoza, c’est comprendre par les causes, gravir trois genres de connaissance, de l’imagination confuse jusqu’à l’intuition qui saisit la chose singulière comme suivant de Dieu, et toucher ainsi une idée vraie qui porte en elle sa propre certitude. Chez Kant, c’est construire l’objet avec les formes de notre esprit, l’espace, le temps, les catégories, et donc ne jamais connaître la chose en soi mais seulement le phénomène, en traçant entre les deux une frontière infranchissable. Chez Nietzsche, enfin, il n’y a plus de vérité au sens fort : seulement des interprétations, imposées par des forces qui évaluent, et la question n’est plus « est-ce vrai ? » mais « qui interprète, et de quelle vie cette interprétation est-elle le symptôme ? ». Du ressouvenir à l’interprétation, l’esprit aura cessé de croire qu’il reflète le monde pour découvrir d’abord qu’il le façonne, puis qu’il ne fait peut-être que l’inventer à son usage.

I. Platon : connaître, c’est se ressouvenir

Le piège de Ménon : ni ce qu’on sait, ni ce qu’on ignore

Tout commence par un paradoxe que Platon prend très au sérieux et qui semble rendre tout apprentissage impossible. Dans le Ménon, la conversation s’enlise : on cherchait à dire ce qu’est la vertu, toutes les réponses ont échoué, et Ménon, pour se sortir de l’embarras, lance un argument qui ressemble à une porte de sortie mais qui est en réalité un mur. Comment chercher ce qu’on ne connaît pas ? Socrate en donne la formule tranchante.

Il n’est pas possible à l’homme de chercher ni ce qu’il sait ni ce qu’il ne sait pas ; car il ne cherchera point ce qu’il sait, ni ce qu’il ne sait point par la raison qu’il ne sait pas ce qu’il doit chercher. (Ménon, 80e)

Pesons la force du piège, car c’est lui qui commande toute la solution. Ce qu’on sait déjà, on n’a pas à le chercher : la recherche serait sans objet. Et ce qu’on ignore totalement, on ne peut pas le chercher non plus, car on ne saurait ni par où commencer, ni surtout reconnaître la réponse une fois tombé dessus. Pour reconnaître que voilà bien ce que je cherchais, il faudrait déjà en avoir une idée. Toute enquête semble donc, ou inutile, ou impossible, et avec elle l’idée même d’apprendre quelque chose de neuf devient incompréhensible. Le sophisme est commode, car il dispense de chercher ; c’est précisément pour ne pas s’y rendre qu’il faut une réponse. La même difficulté revient ailleurs sous une forme plus crue, où l’on entend la voix de l’interlocuteur perplexe devant l’objet inconnu de la recherche.

Et de quelle manière chercheras tu, Socrate, cette chose dont tu ne sais absolument pas ce qu’elle est ? Laquelle, entre les choses que tu ignores, te proposeras tu de chercher ? Et si même, au mieux, tu tombais sur elle, comment saurais tu que c’est bien elle, puisque tu ne la connaissais pas ? (Ménon, 80d)

La solution vertigineuse : l’âme a déjà tout vu

La réponse de Socrate ne ressemble à aucune réfutation. Il ne démonte pas le dilemme pièce par pièce, il change le terrain. Il dit avoir entendu des prêtres, des prêtresses, des poètes inspirés soutenir que l’âme est immortelle, qu’elle renaît plusieurs fois, et qu’ayant tout contemplé, il n’est rien qu’elle n’ait appris.

Étant donné que l’âme est immortelle et qu’elle est née plusieurs fois, qu’elle a vu et les choses d’ici et celles de l’Hadès, bref toutes choses, il n’est rien qu’elle n’ait appris. Aussi n’y a t il rien d’étonnant à ce qu’elle soit capable, sur la vertu comme sur le reste, de se ressouvenir de ce que justement elle savait auparavant. (Ménon, 81c-d)

Si l’âme sait déjà tout, alors le mot « apprendre » est trompeur : nous n’allons pas vers un savoir étranger, nous remontons vers un savoir oublié. C’est la thèse la plus célèbre de tout le platonisme, et elle tient en une phrase.

Ce qu’on nomme chercher et apprendre n’est absolument que se ressouvenir. (Ménon, 81d)

On voit comment cette thèse dissout le paradoxe. Le dilemme de Ménon supposait deux états purs et exclusifs, savoir ou ignorer. La réminiscence introduit un état intermédiaire qu’il avait ignoré : ne pas savoir actuellement, mais posséder le savoir latent, enfoui, prêt à se réveiller. Je ne pars donc ni d’un plein ni d’un vide, mais d’un oubli. Chercher, c’est tendre vers ce que je connais sans le savoir ; et si je reconnais la réponse quand elle vient, c’est qu’au fond je la portais déjà. Le « comment la reconnaître ? » de Ménon trouve ici sa seule réponse possible : on reconnaît ce qu’on retrouve. Connaître n’est pas remplir une tête vide, c’est réveiller ce qui dort en elle.

La preuve en acte : l’esclave et le carré double

Platon ne se contente pas d’affirmer ; il met la thèse à l’épreuve sous nos yeux. Socrate fait venir un jeune esclave qui n’a jamais appris la géométrie, trace un carré et lui demande quel côté donnera un carré deux fois plus grand. Et il prévient qu’il n’enseignera rien.

Tu vois, Menon, que je ne lui apprends rien de tout cela, je ne fais que l’interroger. (Ménon, 82e)

La scène se déroule en trois temps, et c’est leur enchaînement qui est instructif. D’abord la fausse certitude : l’esclave répond aussitôt, sûr de lui, qu’il faut doubler le côté, ce qui produit non pas le double mais le quadruple. Vient ensuite le moment le plus précieux, l’aporie : l’esclave avoue qu’il n’en sait rien, il est engourdi comme par la torpille marine. Mais cet engourdissement n’est pas une perte.

En le faisant douter, et en l’engourdissant comme la torpille, lui avons-nous fait quelque tort ? […] nous l’avons mis […] plus à portée de découvrir la vérité. (Ménon, 84b-84c)

Il fallait d’abord ôter à l’esclave sa fausse science pour qu’une recherche vraie devienne possible : la paralysie est féconde, elle est le seuil. Au troisième temps, l’esclave reconnaît de lui-même que c’est la diagonale qui forme le côté du carré double. Il a trouvé, et il l’a trouvé sans qu’on le lui dise, en tirant la réponse de son propre fonds. Il faut ici être honnête, comme l’est Platon : la démonstration ne prouve pas que l’esclave possédait déjà la science constituée, mais qu’il portait en lui des opinions vraies réveillables, présentes comme un songe. La nuance est décisive, car elle ouvre la distinction entre l’opinion qui passe et la science qui tient.

les opinions vraies […] ne veulent guère demeurer longtemps, et elles s’échappent de l’âme de l’homme […], à moins qu’on ne les arrête en établissant entre elles le lien de la cause à l’effet. C’est […] ce que nous avons appelé […] réminiscence. Ces opinions ainsi liées deviennent d’abord sciences. (Ménon, 98a)

L’image qui porte ce passage est celle des statues de Dédale, si vivantes qu’elles s’enfuyaient si on ne les attachait pas : l’opinion vraie est une telle statue, juste mais fugitive, et il faut la lier par le raisonnement de la cause pour qu’elle devienne science. Savoir, ce n’est donc pas seulement avoir la bonne réponse, c’est tenir le fil qui la rattache à ses raisons.

La version du Phédon : juger l’égal d’après un Égal en soi

Le Ménon laissait la réminiscence à l’état d’hypothèse vraisemblable reçue de la tradition religieuse. Le Phédon la reprend et la durcit en un argument serré, pour prouver cette fois que l’âme existait avant le corps. Le raisonnement part d’une observation simple : nous disons couramment de deux choses qu’elles sont égales, mais d’où tenons-nous l’idée même d’égalité ? Platon distingue soigneusement les égalités sensibles de l’Égal lui-même.

Ne disons-nous pas qu’il y a quelque chose d’égal, je ne parle pas d’un bois égal à un bois, d’une pierre égale à une pierre, mais de quelque chose qui, au delà de tout cela, est l’Égal en soi ? (Phédon, 74a)

Or ces deux choses ne sauraient se confondre, car les égalités sensibles paraissent tour à tour égales et inégales selon ce à quoi on les compare, tandis que l’Égalité elle-même ne paraît jamais inégalité.

Ces réalités égales et l’Égal en soi nous paraissent-ils être une seule et même chose ? Il s’en faut de beaucoup. (Phédon, 74c)

Les choses sensibles, autrement dit, tendent vers une égalité parfaite sans jamais l’atteindre tout à fait.

toutes les choses égales qui tombent sous nos sens tendent à cette égalité intelligible, et qu’elles demeurent pourtant au-dessous. (Phédon, 75b)

Le raisonnement se referme alors comme un piège. Pour juger que ces choses sensibles sont des égalités déficientes, des approximations en deçà de l’égal parfait, il faut déjà disposer de cet « égal en soi » comme d’une mesure. Or les sens ne nous l’ont jamais donné : ils ne livrent que des égalités imparfaites. Cette mesure, nous devons donc l’avoir connue avant, et l’avoir oubliée en venant au monde dans un corps. Platon en tire explicitement la conclusion qui noue la connaissance à la préexistence de l’âme.

Si, ayant acquis ces connaissances avant de naître, nous les avons perdues en naissant, et si ensuite, usant de nos sens à propos des choses, nous recouvrons ces savoirs que nous possédions autrefois, alors ce que nous appelons apprendre ne serait il pas recouvrer un savoir qui est nôtre ? Et c’est cela, dire « se ressouvenir », ne parlerions nous pas correctement ? (Phédon, 75e-76a)

La conversion du regard : sortir de la caverne

Mais d’où vient cet oubli, et que faut-il pour le lever ? Ici la réminiscence rejoint la grande image de la République, l’allégorie de la caverne. Les hommes y sont décrits comme des prisonniers enchaînés depuis l’enfance, ne voyant que les ombres projetées sur la paroi devant eux.

Représente-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent ni bouger ni voir ailleurs que devant eux. (République, 514a-b)

La connaissance vraie est cette montée hors de la caverne, jusqu’au moment où le prisonnier délivré peut enfin contempler la source de toute lumière, sans plus passer par les reflets et les images.

En dernier lieu, je pense, il pourra regarder le soleil, non dans les eaux ni dans une image étrangère, mais le soleil lui-même, en lui-même et dans son propre lieu, et le contempler tel qu’il est. (République, 516b)

C’est pourquoi l’éducation, chez Platon, n’est jamais l’apport d’un savoir du dehors, mais une orientation de l’âme, une conversion du regard. Il s’en explique avec une netteté qui congédie d’avance toute pédagogie de la transmission.

L’éducation n’est pas ce que certains prétendent qu’elle est. Ils disent qu’ils introduisent la science dans une âme où elle n’est pas, comme on donnerait la vue à des yeux aveugles. (République, 518b-c)

Le savoir est déjà là, comme la vue est déjà dans l’œil ; il ne s’agit que de tourner l’organe du bon côté, vers ce qui est, et non vers ce qui devient.

Il faut détourner l’âme tout entière des choses changeantes, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la contemplation de l’être et de ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être. (République, 518c)

Le Bien, source de la vérité

Au terme de cette montée, ce que l’âme aperçoit n’est pas une vérité parmi d’autres, mais ce qui rend toute vérité possible : l’Idée du Bien, soleil du monde intelligible. C’est elle qui fait que les objets sont connaissables et que l’esprit est capable de les connaître.

Ce qui fournit la vérité aux objets connus et donne à celui qui connaît le pouvoir de connaître, dis que c’est l’Idée du Bien. (République, 508e)

Le Bien n’est donc pas une vérité de plus, il est leur condition, et à ce titre il se tient même au-delà de l’être, dépassant en dignité tout ce qu’il fonde.

Le Bien n’est pas l’essence, mais il est au-dessus et au-delà de l’essence, la dépassant en dignité et en puissance. (République, 509b)

Voilà la confiance maximale, le point le plus haut de toute notre histoire : le vrai est en nous, certain, éternel ; il a sa source dans un principe absolu qui éclaire à la fois l’objet et le regard ; et connaître, c’est se convertir, se détourner des apparences changeantes pour retrouver en soi ce qu’on avait toujours su. La vérité n’est ni reçue d’un maître ni tirée des sens : elle est une affaire d’intériorité, retrouvée par chacun en lui-même. Tout le reste de l’histoire va éroder cette certitude, en commençant par doter l’esprit, non plus d’un ciel d’Idées séparées, mais d’une seule Nature à comprendre du dedans.

II. Spinoza : connaître par les causes, de l’imagination à l’intuition

Une seule Nature, sans arrière-monde

Vingt siècles plus tard, Spinoza garde l’idée d’une connaissance vraie et certaine, mais il la fonde tout autrement : non sur un ressouvenir d’avant la naissance, mais sur la compréhension de l’ordre nécessaire des causes. Et d’abord il supprime le ciel séparé où Platon logeait la vérité. Il n’y a pas deux mondes, l’un sensible et trompeur, l’autre intelligible et vrai : il n’y a qu’une seule réalité, Dieu ou la Nature, dont tout ce qui existe est un mode. Tout est en Dieu, et rien ne se conçoit sans lui.

Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu. (Éthique, I, 15)

De là une conséquence capitale pour la connaissance : ce Dieu n’agit pas du dehors, comme une cause qui resterait extérieure à ses effets, mais du dedans, comme la nature même des choses.

Dieu est cause immanente, et non transitive, de toutes choses. (Éthique, I, 18)

Connaître vraiment, ce ne sera donc pas s’arracher au monde sensible pour s’élever vers un ailleurs, mais comprendre l’enchaînement réel par lequel chaque chose suit nécessairement de la nature divine. Car rien n’est contingent, rien n’est livré au hasard ou au caprice.

Dans la nature des choses, il n’y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d’une certaine manière. (Éthique, I, 29)

L’ordre des idées et l’ordre des choses

Comment l’esprit humain peut-il atteindre cet ordre nécessaire ? Parce qu’il en fait partie, parce qu’il n’est pas un empire dans un empire, mais un mode de la pensée comme le corps est un mode de l’étendue, et que les deux suivent le même ordre. C’est la doctrine du parallélisme, qui assure d’avance que la pensée vraie peut épouser le réel.

L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses. (Éthique, II, 7)

Cette correspondance n’est pas un miracle : elle tient à ce que la pensée et l’étendue ne sont pas deux substances séparées qu’il faudrait ensuite raccorder, mais une seule et même réalité saisie de deux façons.

La substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, comprise tantôt sous tel attribut, tantôt sous tel autre. (Éthique, II, 7, scolie)

Connaître n’est donc pas faire correspondre du dehors une représentation à une chose, comme on compare une copie à son modèle : c’est déployer dans l’esprit l’ordre même qui constitue les choses. La vérité n’est pas une rencontre heureuse entre l’idée et son objet, elle est l’expression, dans l’attribut de la pensée, de ce qui est aussi dans l’attribut de l’étendue.

Les trois genres de connaissance

Sur ce fond, Spinoza distingue trois manières de connaître, qui sont trois manières de se rapporter aux choses, et tout le reste en dépend. Le premier genre est l’imagination : la connaissance par ouï-dire, par expérience vague, par les images et les mots qui se succèdent en nous au gré des rencontres. C’est le genre confus, celui qui nous fait croire le soleil tout petit parce qu’il nous paraît tel, et il est la seule source de nos erreurs.

La connaissance du premier genre est l’unique cause de la fausseté. (Éthique, II, 41)

L’erreur, pour Spinoza, n’est jamais une faculté positive de se tromper : elle est seulement un défaut, une mutilation, l’absence de ce qui rendrait l’idée complète.

L’erreur consiste dans la privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est-à-dire mutilées et confuses. (Éthique, II, 35)

Le deuxième genre est la raison : la connaissance par les notions communes, par ce que toutes les choses ont en partage et qui se conçoit adéquatement. Elle est nécessairement vraie, et déjà elle dépasse le temps, percevant les choses dans leur nécessité éternelle.

Il appartient à la nature de la raison de percevoir les choses sous une certaine espèce d’éternité. (Éthique, II, 44, corollaire 2)

Reste un troisième genre, et c’est lui la clé de tout, vers quoi le livre entier achemine.

Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième […] que nous appellerons Science Intuitive. Et ce genre de connaissance procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. (Éthique, II, 40, scolie 2)

Il faut peser ce mouvement, car il distingue radicalement Spinoza de toute connaissance par enchaînement laborieux. La science intuitive ne raisonne pas de proche en proche : elle saisit d’un seul regard la chose singulière dans son lien à Dieu, comme on voit d’un coup pourquoi une proposition est vraie. Elle part de l’essence des attributs divins et descend jusqu’à l’essence de telle chose réelle, ici, maintenant, vue telle qu’elle suit de la nécessité même de Dieu. Ce n’est pas une intuition mystique et vague, mais une connaissance intellectuelle, préparée par toute la démonstration qui précède et qui finit par se donner d’un coup.

Le vrai, indice de lui-même

C’est ici que Spinoza prononce le mot qui le sépare le plus nettement de tous ceux qui cherchent au vrai une garantie extérieure, un critère, un signe d’authenticité venu d’ailleurs. L’idée vraie n’a besoin de rien hors d’elle pour s’attester : elle se manifeste elle-même, du même mouvement par lequel elle révèle le faux.

De même que la lumière se montre elle-même et montre les ténèbres, de même la vérité est l’indice d’elle-même et du faux. (Éthique, II, 43, scolie)

C’est une thèse d’une portée immense. Celui qui a une idée adéquate sait, du même coup, qu’il l’a et qu’elle est vraie ; il n’a pas à sortir de sa pensée pour la comparer à un dehors et vérifier qu’elle s’y ajuste. La vérité n’est pas une adéquation constatée du dehors entre l’idée et la chose, c’est une propriété interne de l’idée adéquate, sa clarté propre. On mesure la distance avec Platon. Platon tournait l’âme vers un ciel d’Idées séparées dont le monde sensible n’était qu’une ombre, et la vérité venait d’une vision antérieure à la naissance. Spinoza ne sépare rien et ne se souvient de rien : il n’y a qu’une Nature, et connaître vraiment, ce n’est pas s’en arracher mais en comprendre l’ordre nécessaire du dedans, dans le présent de l’idée qui se sait vraie.

Le sommet : l’amour intellectuel et l’éternité de l’esprit

Reste à dire ce que devient celui qui connaît ainsi, car chez Spinoza la connaissance n’est jamais une opération froide : la comprendre, c’est la vivre. La forme la plus haute du savoir produit une joie, et cette joie, rapportée à sa cause, est un amour.

Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. (Éthique, V, 32, corollaire)

Cet amour n’a rien d’une dévotion sentimentale tournée vers un Dieu personnel : il suit la définition spinoziste de l’amour, une joie accompagnée de l’idée de sa cause, portée à son plus haut point. Et il culmine en une proposition qui donne le vertige, où le fini et l’infini se touchent.

L’amour intellectuel de l’âme envers Dieu est l’amour même duquel Dieu s’aime lui-même. (Éthique, V, 36)

Connaître par le troisième genre, c’est en même temps découvrir en soi une part qui ne naît ni ne meurt, parce qu’elle suit de la nécessité divine et non du cours du temps. Cette éternité n’est pas une survie de la personne dans un au-delà : c’est une dimension du présent, éprouvée maintenant, dès que l’on comprend les choses sous l’espèce de l’éternité.

Néanmoins, nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Ainsi Spinoza partage encore avec Platon une immense confiance : l’esprit peut atteindre les choses telles qu’elles sont vraiment, dans leur nécessité, et y trouver le salut. Mais il a tout déplacé. La vérité n’est plus un souvenir d’avant la naissance ni la vision d’un ciel séparé : c’est l’adéquation présente d’une idée qui suit l’enchaînement réel des causes et porte en elle sa propre lumière. La béatitude n’est pas au bout d’un arrachement au sensible, elle est le déploiement même de la puissance de comprendre. C’est cette confiance dans le pouvoir de l’esprit d’atteindre l’être que Kant, le premier, va briser.

III. Kant : nous ne connaissons que les phénomènes

Réveillé par Hume : le scandale de la causalité

Kant opère la rupture la plus subtile et la plus lourde de conséquences. Il ne demande pas d’abord ce qui est vrai, mais ce que nous pouvons connaître, et à quelles conditions. Ce déplacement, il le doit à un choc : la lecture de Hume, qui l’a, dit-il, tiré de son sommeil dogmatique en attaquant une notion que tout le monde croyait évidente, celle de cause. Hume avait montré qu’aucun raisonnement pur ne peut établir qu’une chose en fasse nécessairement exister une autre.

Il démontra de façon irréfutable qu’il était parfaitement impossible à la raison de penser a priori et par concepts une liaison enveloppant de la nécessité. Nous ne voyons pas du tout pourquoi, du fait qu’une chose existe, une autre devrait nécessairement exister. (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 2)

L’expérience, en effet, ne nous montre jamais qu’une nécessité : elle montre seulement des successions répétées, des habitudes. Le lien nécessaire que nous croyons voir entre la cause et l’effet, l’expérience ne le contient pas.

L’expérience ne peut nous montrer qu’un état de choses en suit souvent un autre, ou tout au plus le suit communément, et elle n’offre donc ni stricte universalité ni nécessité. (Prolégomènes à toute métaphysique future)

Or il existe bel et bien des connaissances nécessaires et universelles : les mathématiques, la physique pure. Sept et cinq font douze, et pas seulement d’habitude. D’où peut venir cette nécessité, si elle n’est ni dans la pure analyse des concepts, ni dans l’expérience ? Telle est la question qui commande toute la Critique.

Le véritable problème dont tout dépend, exprimé avec la précision scolastique, est donc celui-ci : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 5)

La révolution copernicienne

La réponse de Kant renverse tout le rapport classique de l’esprit aux choses. On avait toujours cru que, pour connaître, l’esprit devait se régler sur les objets, se conformer à eux comme un miroir au modèle. Kant propose l’hypothèse inverse, qu’il compare expressément au geste de Copernic.

On a jusqu’ici admis que toute notre connaissance devait se régler sur les objets. Faisons donc une fois l’essai de savoir si nous ne réussirions pas mieux en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance. Nous nous proposons ici de faire ce qu’a fait Copernic en cherchant à expliquer les mouvements célestes. (Critique de la raison pure, B XVI)

Ce ne sont pas nos connaissances qui tournent autour des choses : ce sont les choses, du moins telles qu’elles nous apparaissent, qui tournent autour des formes de notre esprit. Si nous retrouvons dans les objets une nécessité et une universalité que l’expérience ne pouvait fournir, c’est que nous les y avons nous-mêmes mises. Voilà comment une connaissance a priori devient possible : non parce que nous lirions une nécessité inscrite dans les choses en soi, mais parce que notre esprit impose ses propres formes à tout ce qui peut lui apparaître. C’est pourquoi la nouvelle science que Kant inaugure ne porte pas d’abord sur les objets, mais sur notre manière de les connaître.

J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général moins des objets que de notre manière de les connaître, en tant que celle-ci doit être possible a priori. (Critique de la raison pure, B 25)

L’espace, le temps et les catégories : les formes de l’esprit

Quelles sont ces formes que nous imposons ? D’abord l’espace et le temps, qui ne sont pas des choses ni des propriétés des choses, mais les formes a priori de notre sensibilité, le cadre dans lequel tout phénomène doit se ranger pour nous être donné. La matière de l’apparence nous vient du dehors, mais sa forme est en nous, prête d’avance.

C’est la matière de tout phénomène qui nous est donnée a posteriori, mais sa forme doit déjà se trouver toute prête pour eux a priori dans l’esprit, et pouvoir par conséquent être considérée à part de toute sensation. (Critique de la raison pure, A 20 / B 34)

C’est pourquoi nous pouvons nous représenter un espace vide de tout objet, mais jamais une absence d’espace : il n’est pas tiré de l’expérience, il la précède comme sa condition.

On ne peut jamais se faire une représentation de ce qu’il n’y aurait point d’espace, quoiqu’on puisse très bien penser qu’il ne s’y trouve aucun objet. (Critique de la raison pure, A 24 / B 38)

De là cette double thèse, qui résume toute l’esthétique transcendantale : l’espace est bien réel pour tout ce qui peut nous apparaître, et pourtant il n’est rien hors de nous, hors des conditions de notre intuition.

Nos expositions enseignent la réalité, c’est-à-dire la validité objective, de l’espace à l’égard de tout ce qui peut nous être présenté du dehors comme objet, mais en même temps l’idéalité de l’espace à l’égard des choses considérées en elles-mêmes par la raison. Nous soutenons donc la réalité empirique de l’espace, tout en devant admettre son idéalité transcendantale. (Critique de la raison pure, A 28 / B 44)

Mais l’intuition ne suffit pas à connaître. Pour qu’il y ait connaissance, il faut que l’entendement pense ce que la sensibilité donne, qu’il l’ordonne sous des concepts, les catégories, dont la causalité est le modèle. Sans concepts, les données sensibles restent un chaos muet ; sans données, les concepts restent vides. C’est la formule la plus célèbre de tout l’ouvrage.

Les pensées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles. (Critique de la raison pure, A 51 / B 75)

Ainsi la causalité que Hume avait dissoute n’est ni dans les choses ni dans l’habitude : elle est une catégorie de notre entendement, une règle a priori que nous imposons à toute succession pour en faire une expérience objective. Le concept de cause porte avec lui une nécessité que la perception seule ne pourrait jamais fournir.

Le concept qui porte avec lui une nécessité de l’unité synthétique ne peut être qu’un pur concept de l’entendement, qui ne réside pas dans la perception ; et c’est ici le concept du rapport de la cause et de l’effet, le premier déterminant le second dans le temps comme sa conséquence nécessaire. (Critique de la raison pure, A 202 / B 247)

Le prix de ce pouvoir : la chose en soi hors d’atteinte

Mais ce pouvoir a un prix terrible, et c’est la grande leçon de Kant. Si nous ne connaissons les objets que parce qu’ils se règlent sur nos formes, alors nous ne connaissons jamais que des phénomènes, les choses telles qu’elles nous apparaissent à travers l’espace, le temps et les catégories, jamais les choses telles qu’elles seraient en elles-mêmes, indépendamment de nous. La chose en soi reste à jamais hors d’atteinte de la connaissance. Pourtant Kant ne la supprime pas : il maintient qu’il faut bien penser un quelque chose qui apparaît, sous peine d’absurdité.

Tandis que nous renonçons au pouvoir de connaître les objets comme choses en soi, il nous reste le pouvoir de les penser comme choses en soi. Car autrement il faudrait affirmer qu’il y a apparence sans rien qui apparaisse, ce qui serait absurde. (Critique de la raison pure, B XXVI-XXVII)

Penser sans connaître : voilà la ligne que Kant trace et que ni Platon ni Spinoza n’auraient admise. Tous deux croyaient l’esprit capable de toucher l’être même, l’Idée ou la nécessité divine. Kant le borne au champ de l’expérience possible. Et lorsque la raison, mécontente de cette limite, prétend connaître au-delà, l’âme comme substance, le monde comme totalité, Dieu comme être nécessaire, elle ne produit que des illusions, des paralogismes et des antinomies. Mais cette limitation, loin d’être une défaite, libère un autre usage de la raison. En interdisant à la connaissance de trancher sur Dieu, la liberté et l’immortalité, Kant ménage à la foi et à la morale un domaine que la science ne peut plus envahir. C’est le sens de son mot fameux.

J’ai donc dû abolir le savoir pour faire place à la croyance. (Critique de la raison pure, B XXX)

La vérité demeure donc chez Kant, mais bornée : connaître, ce n’est plus refléter le réel ni s’en souvenir ni le déduire de Dieu, c’est le construire, dans les limites de notre pouvoir, à partir d’une matière que nous recevons et de formes que nous imposons. L’esprit n’est plus miroir, il est architecte ; mais il n’édifie que dans l’enceinte du phénomène, et la chose en soi reste, derrière le mur, à jamais pensée sans être connue. Il restait un dernier pas, que Kant n’aurait jamais consenti à faire : nier que cette construction touche encore quoi que ce soit de vrai, et soupçonner derrière les formes mêmes de l’esprit une volonté qui interprète.

IV. Nietzsche : il n’y a pas de faits, seulement des interprétations

Le soupçon : la vérité, une erreur devenue commode

Nietzsche franchit ce pas. Là où Kant gardait encore une vérité, fût-elle limitée au phénomène, et une raison universelle commune à tous les esprits, Nietzsche soupçonne la notion même de vérité d’être une illusion utile, un héritage métaphysique dont on a oublié l’origine. Il commence par traquer ce que les autres prenaient pour le sol le plus ferme : ce que nous nommons vérité.

Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, paraissent à un peuple fermes, canoniques et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible. (Vérité et mensonge au sens extra-moral)

La vérité, ainsi, n’est pas la découverte d’un ordre déjà là : c’est une création humaine si ancienne et si utile qu’on a fini par la prendre pour la chose même. Et la foi en elle, loin d’être une évidence neutre, plonge ses racines dans la métaphysique et la religion qu’elle prétend pourtant remplacer. Nietzsche met au jour le présupposé caché de la science elle-même.

La foi sur laquelle repose notre foi en la science demeure une foi métaphysique : cette croyance chrétienne, qui était aussi celle de Platon, que Dieu est la vérité, que la vérité est divine. (Le Gai Savoir, § 344)

D’un seul trait, les trois prédécesseurs se trouvent rangés dans le même camp : Platon, qui mettait Dieu et le Bien à la source du vrai, mais aussi quiconque, après lui, tient la vérité pour sacrée, intangible, supérieure à la vie. La généalogie commence par cette dénonciation : la volonté de vérité est elle-même un avatar de l’idéal qu’on croyait avoir quitté.

Pas de faits, seulement des interprétations

De ce soupçon découle la formule la plus célèbre, et la plus mal comprise, de toute la philosophie de Nietzsche. Connaître, ce n’est jamais refléter un monde déjà fait ni découvrir un ordre qui serait là : c’est imposer un sens, découper le réel selon ses besoins, hiérarchiser. Toute connaissance est l’acte d’une force qui interprète.

Contre le positivisme qui s’en tient aux phénomènes, en disant : il n’y a que des faits, je dirais : non, justement il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. (Fragments posthumes, automne 1885 à automne 1886)

Même ce que la science prend pour les lois de la nature n’est pas un texte qu’on déchiffrerait fidèlement, mais une lecture, et une lecture qui projette sur le monde nos propres mesures.

Ce n’est pas un fait, pas un « texte », c’est au contraire seulement un arrangement naïvement humanitaire et une distorsion du sens : c’est de l’interprétation, non du texte. (Par-delà bien et mal, § 22)

Il faut entendre exactement cette thèse, car Nietzsche n’est pas le relativiste paresseux qu’on en a fait. Il ne dit pas que tout se vaut. Il dit que toute connaissance est la perspective d’une force, et que la connaissance n’a jamais d’autre forme que perspective.

Il n’y a de vision que perspective, il n’y a de connaissance que perspective. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 12)

Le perspectivisme n’est pas le relativisme

Or, et c’est le point décisif, dire que toute connaissance est perspective n’abolit pas l’objectivité : cela la redéfinit. L’objectivité n’est plus le point de vue de nulle part, le regard impossible d’un sujet pur affranchi de tout désir ; elle devient la richesse, la multiplicité des perspectives qu’on sait faire jouer sur une même chose. Plus on a d’yeux, plus on connaît.

Plus nous laissons d’affects parler sur une même chose, plus nous savons mettre d’yeux, d’yeux différents, au service de l’observation d’une même chose, plus notre concept de cette chose, notre objectivité, sera complète. (Généalogie de la morale, troisième dissertation, § 12)

Il y a donc des perspectives plus hautes et plus basses, plus riches et plus pauvres, selon la vie qu’elles expriment. La question n’est plus « est-ce vrai ? » mais « qui interprète, et de quelle force, de quelle santé, cette interprétation est-elle le symptôme ? ». Connaître devient évaluer.

Connaître, c’est vouloir : la volonté de puissance

Quelle est cette force qui interprète ? Nietzsche lui donne un nom, le même qui traverse toute sa pensée : la volonté de puissance. Interpréter, donner un sens, hiérarchiser, c’est l’acte par lequel une force s’empare de ce qui est et le marque de son empreinte.

Toutes les fins, toutes les utilités ne sont que des signes qu’une volonté de puissance s’est rendue maîtresse de quelque chose de moins puissant, et lui a imprimé de son propre chef le sens d’une fonction. (Généalogie de la morale, 2e dissertation, § 12)

Et cette volonté n’est pas seulement le ressort de nos connaissances : Nietzsche hasarde qu’elle pourrait être l’étoffe même du réel, pour peu qu’on ne tienne pour donné que ce qu’on éprouve immédiatement, à savoir nos propres désirs.

À supposer que rien ne soit « donné » comme réel sinon notre monde de désirs et de passions […] le monde vu de l’intérieur […] serait précisément « volonté de puissance », et rien d’autre. (Par-delà bien et mal, § 36)

Si le monde lui-même est volonté de puissance, alors connaître n’est qu’un cas particulier de cette poussée universelle : une force qui veut s’emparer d’une autre et lui imposer son sens. Il n’y a pas un sujet neutre qui connaîtrait un objet inerte ; il y a des forces qui s’interprètent et se dominent. Nietzsche pousse cette dissolution jusqu’au sujet lui-même : derrière la connaissance, il n’y a pas un « je » substantiel, un agent stable qui penserait. Comme il n’y a pas d’auteur derrière l’acte, il n’y a pas de connaisseur derrière la connaissance.

Il n’y a pas d’« être » derrière le faire, l’agir, le devenir ; « l’agent » est purement et simplement ajouté à l’action, l’action est tout. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 13)

Le monde-vrai aboli : ni vérité ni apparence

Le geste s’achève par la suppression du couple même sur lequel reposait toute la métaphysique : le vrai et l’apparent, l’être et le paraître. Platon opposait le monde des Idées et celui des ombres ; Kant opposait la chose en soi et le phénomène. Nietzsche raconte, comme une fable, comment ce « monde-vrai », d’abord proche et accessible chez Platon, puis repoussé hors d’atteinte chez Kant, finit par s’évanouir tout à fait, faute du moindre usage. Mais en tombant, il entraîne son contraire dans sa chute.

Le monde-vrai, nous l’avons aboli : quel monde nous est resté ? le monde apparent peut-être ? Mais non ! avec le monde-vrai nous avons aussi aboli le monde apparent ! (Crépuscule des idoles, Comment le monde-vrai devint enfin une fable)

C’est le point d’arrivée extrême de toute notre histoire. Tant qu’on opposait un monde vrai à un monde apparent, on gardait une mesure, un absolu derrière les phénomènes, fût-il inaccessible. En supprimant le monde-vrai, Nietzsche supprime du même coup l’apparence comme apparence, car il n’y a plus rien dont elle serait l’apparence. Reste un seul monde, ni vrai ni faux, sans arrière-monde ni doublure : le monde du devenir, des forces et des perspectives, qu’aucune vérité éternelle ne vient plus juger d’en haut.

Le danger du concept et la santé de qui interprète

Reste à comprendre pourquoi tant de philosophes ont préféré la vérité fixe au devenir. C’est, répond Nietzsche, par haine de la vie, par incapacité à supporter ce qui change, naît et meurt. Le travail du concept a souvent été une entreprise d’embaumement, une vengeance contre le mouvant.

Tout ce que les philosophes ont manié, depuis des millénaires, c’étaient des momies conceptuelles ; rien de réel n’est sorti vivant de leurs mains. Ils tuent, ils empaillent, ces idolâtres servants de concepts, quand ils adorent, ils deviennent un danger mortel pour tout, lorsqu’ils adorent. (Crépuscule des idoles, La raison dans la philosophie)

La distance avec les trois précédents est ici un saut. Platon trouvait la vérité dans l’âme, Spinoza dans l’idée adéquate qui porte sa propre lumière, Kant dans le phénomène structuré par les formes universelles de la raison : tous gardaient un sol, une certitude, fût-elle bornée, et tous tenaient la vérité pour une, valable pour tout esprit bien conduit. Nietzsche retire le sol et pluralise le vrai en perspectives, dont chacune trahit une force et une forme de vie. Connaître n’est plus refléter, ni déduire, ni même construire selon des lois universelles : c’est interpréter, donc évaluer, donc vouloir. Et derrière toute prétention au vrai, il apprend à chercher la qualité de vie qui s’y exprime, ascendante ou déclinante, riche ou appauvrie.

V. Quatre voix, une descente

La grande question : pouvons-nous atteindre les choses telles qu’elles sont ?

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Une longue érosion de la confiance dans le pouvoir de connaître, et l’on peut la mesurer le long d’une seule question : pouvons-nous atteindre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ? Platon et Spinoza répondent oui sans réserve. Pour Platon, l’âme a contemplé les Idées et connaît, en se ressouvenant, l’être même, éternel et immuable, jusqu’au Bien qui en est la source. Pour Spinoza, l’esprit, mode de la pensée, déploie l’ordre nécessaire des choses et, par la science intuitive, saisit chaque chose telle qu’elle suit de Dieu, dans une idée vraie qui s’atteste elle-même. Kant répond non : nous ne touchons jamais que le phénomène, jamais la chose en soi, qui reste pensée sans être connue. Et Nietzsche ajoute un non plus radical encore : même ce qu’on appelait phénomène n’est qu’une interprétation, et il n’y a derrière elle aucune chose en soi qui l’attendrait, plus de monde-vrai dont elle serait le reflet ou l’apparence.

L’unité de la vérité, ou sa dispersion en perspectives

Une seconde ligne de partage traverse le parcours, et elle ne recoupe pas tout à fait la première. C’est celle qui sépare ceux pour qui la vérité est une, universelle, la même pour tout esprit bien conduit, de celui pour qui elle se pluralise en perspectives. Platon, Spinoza et Kant, malgré tout ce qui les oppose, sont du même côté : la vérité de la géométrie est la même pour l’esclave de Ménon et pour Socrate ; l’idée adéquate est nécessairement vraie pour quiconque la forme ; les jugements synthétiques a priori valent pour tout entendement fini fait comme le nôtre. Trois fois, la raison est une instance commune, un tribunal devant lequel les divergences s’effacent. Nietzsche, seul, brise cette unité. La vérité n’est plus un bien commun à tous les esprits, mais la perspective d’une force, et il y a autant de mondes que de centres d’interprétation. L’objectivité elle-même change de sens : elle n’est plus l’effacement du point de vue, mais la multiplication des points de vue, l’art de mettre plus d’yeux au service d’une même chose.

Le statut de l’esprit : miroir, architecte, créateur

Une troisième manière de lire la descente est de suivre le statut qu’elle assigne à l’esprit. Chez Platon, l’esprit est un miroir, ou mieux un œil tourné vers la lumière : il ne produit pas le vrai, il le reçoit en se convertissant, il reflète un ordre éternel qui le précède et le dépasse. Chez Spinoza, il reste fidèle au réel, mais d’une fidélité interne : il n’imite pas du dehors, il exprime dans l’attribut de la pensée le même ordre qui constitue les choses dans l’étendue, si bien que connaître, c’est coïncider avec la nécessité de la Nature. Chez Kant, l’esprit cesse de refléter pour construire : il est l’architecte qui impose ses formes à une matière reçue, et ne connaît jamais que l’édifice qu’il a lui-même élevé dans l’enceinte de l’expérience possible. Chez Nietzsche, enfin, il devient créateur et interprète : il ne reflète ni ne construit selon des règles universelles, il projette sur un monde muet les sens et les valeurs dont une certaine vie a besoin. Miroir, expression, architecture, projection : à chaque fois, l’esprit s’éloigne un peu plus de l’idée qu’il enregistre passivement un ordre donné, et se rapproche de l’idée qu’il le façonne, jusqu’à l’inventer.

Ce que chacun fait de l’erreur, et ce qu’il en coûte de connaître

Un dernier fil, plus discret, court d’un bout à l’autre : que devient l’erreur, et que coûte le vrai ? Pour Platon, l’erreur est oubli, et la connaissance un effort de ressouvenir qui exige d’abord l’aveu de son ignorance, l’engourdissement fécond de l’aporie ; le prix du vrai est une conversion de toute l’âme, douloureuse comme la sortie de la caverne. Pour Spinoza, l’erreur n’est qu’une privation, une idée mutilée, et la vérité une plénitude qui se reconnaît elle-même ; le prix en est une transformation lente et rare de tout notre rapport au monde, car tout ce qui est beau est aussi difficile que rare. Pour Kant, l’illusion n’est pas une faute mais une tendance inévitable de la raison qui veut franchir ses limites, et le prix du vrai est le renoncement : abolir le savoir pour faire place à la croyance, accepter que la chose en soi reste close. Pour Nietzsche, enfin, l’erreur ancienne peut être une vérité commode, une fiction si utile à l’espèce qu’on a oublié qu’elle en était une ; et le prix de la lucidité est le plus haut de tous, car il faut une santé débordante pour vivre sans arrière-monde, sans vérité éternelle qui console, dans le seul devenir.

Le verdict sur l’homme

De la pleine lumière au soupçon, l’esprit aura donc cessé de croire qu’il reflète le monde pour découvrir d’abord qu’il le façonne, puis qu’il ne fait peut-être que l’inventer à son usage. Platon mettait la vérité tout entière dans l’âme, certaine et éternelle, qu’il suffisait de réveiller. Spinoza la mettait dans l’idée adéquate, qui comprend les choses par leurs causes et porte en elle sa propre lumière. Kant la mettait dans le phénomène, ce que nous construisons avec les formes de notre esprit, en renonçant pour toujours à la chose en soi. Nietzsche la dissout dans l’interprétation, où il n’y a plus de fait, mais des perspectives de forces. Et l’on voit que l’enjeu, par-delà la théorie de la connaissance, est celui de notre place dans l’être : sommes-nous des miroirs faits pour refléter un ordre qui nous précède, ou des créateurs qui projettent sur un monde muet les formes et les sens dont nous avons besoin pour vivre ?

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur la réminiscence, où se déploie le paradoxe de Ménon, et celui sur l’allégorie de la caverne, deux figures de la conversion vers le vrai ; pour Spinoza, l’article sur le parallélisme, où l’ordre des idées épouse l’ordre des choses, et celui sur la béatitude, où culmine le troisième genre de connaissance ; pour Kant, les articles sur l’espace et le temps et sur le schématisme, rouages de la révolution copernicienne ; pour Nietzsche, l’article sur la volonté de puissance comme principe d’interprétation. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la manière dont nous pensons connaître engage tout, car selon qu’on tient la vérité pour un trésor à retrouver, un ordre à comprendre, une œuvre à construire ou une fiction à inventer, ce n’est pas seulement la science qui change de sens, mais l’homme lui-même.