Le langage, des noms à la maison de l'être

Il y a une chose que nous faisons sans y penser, du matin au soir, et qui est peut-être la plus mystérieuse de toutes : nous parlons. Nous ouvrons la bouche et un monde s’articule, des choses sont nommées, des pensées s’échangent, des absents deviennent présents. Nous écrivons aussi, et alors quelque chose de plus étrange encore se produit : la parole, ce souffle qui s’éteint à mesure qu’il sort, se fixe dans une trace, survit à celui qui l’a tracée, voyage jusqu’à des lecteurs qu’il ne connaîtra jamais. Rien n’est plus familier que le langage, et rien n’est plus difficile à penser. Car aussitôt qu’on s’arrête sur lui, les évidences se dérobent. Les mots collent-ils aux choses, ou flottent-ils au-dessus d’elles comme des étiquettes arbitraires ? Est-ce nous qui parlons la langue, ou la langue qui nous parle ? L’écriture est-elle un progrès de l’esprit ou le commencement de son oubli ?

Trois philosophes, que plus de deux mille ans séparent, ont fait du langage et de l’écriture un objet de pensée central, et l’on voudrait ici les faire dialoguer longuement. Non pour les ranger côte à côte comme des thèses, mais pour entendre comment, en répondant chacun à sa façon, ils déplacent la question pour les autres. Car d’une réponse à l’autre, ce n’est pas seulement la définition du langage qui change, c’est tout le rapport que l’homme entretient avec l’être, avec la pensée, avec sa propre mémoire.

On peut tracer d’avance le chemin, quitte à le compliquer ensuite. Platon ouvre la scène par une double inquiétude : il se demande, dans le Cratyle, si les noms disent vraiment la nature des choses, et il met en garde, dans le Phèdre, contre l’écriture, ce remède pour la mémoire qui se révèle un poison, ce texte muet qui croit savoir et ne fait que figer une parole vivante. Heidegger, au vingtième siècle, retourne l’évidence dont nous partons tous : ce n’est pas d’abord l’homme qui parle et se sert des mots comme d’un outil, c’est le langage qui parle, et l’homme, en lui répondant, habite cette parole comme on habite une maison, la maison de l’être. Stiegler, enfin, hérite du geste platonicien et le transforme : l’écriture n’est pas un accident regrettable mais l’extériorisation même de la mémoire, une rétention tertiaire déposée dans la matière, sans laquelle il n’y aurait ni esprit ni histoire, et il reprend à son compte le mot terrible du Phèdre, le pharmakon, pour dire que tout support de mémoire est, indissociablement, remède et poison. Des noms qui peut-être ne disent rien de juste, à la maison de l’être, jusqu’à la mémoire grammatisée hors de nous : tel est le grand parcours que dessinent ces trois voix.

I. Platon : le nom, l’écriture et la parole vivante

Les noms disent-ils les choses ?

Tout commence, chez Platon, par un soupçon qui ne nous quitte plus dès qu’on l’a éprouvé : le langage est-il fiable ? Quand je dis un mot, ce mot atteint-il la chose, en livre-t-il la nature, ou n’est-il qu’une convention, un bruit dont on est tombé d’accord et qui pourrait tout aussi bien être un autre ? Le dialogue qui porte cette question s’appelle le Cratyle, et Platon y met aux prises deux thèses opposées : celle qui veut que les noms soient justes par nature, qu’il y ait entre le mot et la chose un lien profond, presque une vérité du nom ; et celle qui veut que les noms ne tiennent qu’à la convention, à l’usage, au hasard des langues. Platon ne tranche pas brutalement, mais il joue longuement de cette tension, car elle touche à quelque chose d’essentiel pour lui : si les noms disaient vraiment l’être des choses, alors connaître les noms suffirait à connaître les choses, et la philosophie pourrait s’arrêter aux mots. Or c’est précisément ce que Platon refuse. Le mot ne peut pas remplacer la connaissance de la chose même.

Il en donne, en passant, un exemple resté fameux, qui montre comment un nom peut prétendre cacher une vérité tout en restant une simple ressemblance sonore. Dans la langue grecque, deux mots se ressemblent à l’oreille : soma, le corps, et sema, le tombeau ou le signe funéraire. Certains, rapporte Platon, ont voulu lire dans cette proximité une doctrine : le corps serait la prison, la sépulture de l’âme.

Certains disent que le corps, soma, est le tombeau, sema, de l’âme, comme si celle ci y était présentement ensevelie. (Cratyle, 400c)

Voilà tout l’enjeu du Cratyle en miniature. Le nom soma contient-il vraiment la vérité du corps, qu’il révélerait par sa parenté avec sema ? Ou bien cette parenté n’est-elle qu’un jeu de sons, une coïncidence dont on tire après coup une leçon morale ? Platon laisse la question ouverte, mais l’on sent déjà de quel côté penche sa pensée. Le langage est suggestif, il fait signe, il peut éveiller une pensée juste, mais il ne porte pas en lui la garantie de la vérité. Ce n’est pas dans les mots qu’il faut chercher l’être, c’est au-delà d’eux, dans les Idées que les mots, au mieux, désignent maladroitement. Le nom est un instrument, un outil pour distinguer les choses et les enseigner, mais un outil imparfait, qui peut tromper autant qu’instruire. La défiance platonicienne envers le langage est née : les mots ne sont pas le lieu de la vérité, ils en sont au mieux les serviteurs, au pire les imposteurs.

Le paradoxe de l’écrivain qui se méfie de l’écrit

Cette défiance prend toute son ampleur quand on regarde non plus le mot isolé, mais le texte, l’écrit, le langage devenu trace durable. Et là, Platon nous tend le plus beau des paradoxes. Voici un homme qui a écrit des milliers de pages, des dizaines de dialogues d’une finesse inégalée, et qui n’a pourtant jamais cessé de se méfier de l’écriture. Voici un homme qui consacre son oeuvre entière à un maître, Socrate, lequel n’a rien écrit, et qui passa sa vie à parler sur l’agora, à interroger, à accoucher les âmes par la seule parole vivante. Pourquoi un tel écrivain se défie-t-il à ce point de l’écrit ? Pourquoi met-il toujours d’autres en scène, se cache-t-il derrière ses personnages, ne parle-t-il presque jamais en son propre nom ? Ce n’est pas un détail de style. C’est peut-être la clé pour le lire sans le trahir.

La réponse, Platon la donne dans le Phèdre, vers la fin du dialogue, et il la donne, fidèle à sa méthode, sous la forme d’un récit. Socrate raconte une vieille histoire égyptienne. Le dieu Theuth, inventeur ingénieux, à qui l’on doit le nombre, le calcul, la géométrie, l’astronomie, vient présenter ses trouvailles au roi Thamus. Arrivé à l’écriture, il en fait l’éloge : voici, ô roi, un remède pour la mémoire et le savoir. Le mot qu’emploie Theuth est décisif, et c’est lui qui va traverser toute l’histoire de la philosophie jusqu’à Stiegler : pharmakon. En grec, le pharmakon est à la fois le remède et le poison, le médicament et le venin, indissociablement. Et le roi Thamus retourne aussitôt l’éloge en accusation. Ce que tu présentes comme un remède pour la mémoire, lui répond-il, en sera la ruine. Les hommes, se fiant à l’écrit, cesseront d’exercer leur mémoire ; ils croiront savoir parce qu’ils auront lu, alors qu’ils n’auront fait que stocker des signes au-dehors. Ils auront l’apparence du savoir, non sa réalité.

Retenons bien le geste, car c’est lui que Stiegler reprendra vingt-quatre siècles plus tard, en l’inversant. L’écriture, selon Thamus, ne donne pas la mémoire, mais le moyen de se la rappeler du dehors ; elle ne nourrit pas le savoir, elle le simule ; elle fabrique des hommes qui se croient savants sans l’être. La mémoire vivante, celle qui travaille dans l’âme, s’atrophie dès qu’on lui adjoint cette béquille. Le remède promis se fait poison.

Le texte muet et la parole qui répond

À ce premier grief, Socrate en ajoute un second, qui touche moins à la mémoire qu’à la vie même du discours. Le texte écrit, dit-il, est muet. Il a l’air de penser, mais si vous l’interrogez, il vous répète toujours la même chose, gravement, sans pouvoir s’expliquer, sans s’adapter à celui qui le lit, sans choisir à qui il s’adresse. Une parole vivante, au contraire, sait à qui elle doit parler et devant qui se taire ; questionnée, elle répond, se reprend, se corrige, ajuste son propos à l’âme qui l’écoute. L’écrit, lui, est livré sans défense à tous les vents.

Ce discours, une fois écrit, roule de tous côtés, aussi bien chez les gens qui s’y connaissent que là où il n’a que faire ; il ne sait pas à qui il faut parler, ni devant qui se taire. Et s’il est malmené, il a toujours besoin du secours de son père, car par lui-même il est incapable de se défendre. (Phèdre, 275d-e)

L’image est forte : le texte est un orphelin qui roule de tous côtés, incapable de se défendre, toujours en quête du secours de son père, l’auteur, pour le sauver des malentendus. Il tombe entre les mains de qui le comprend comme de qui n’a rien à en faire, et il ne peut choisir ses lecteurs. À cette parole morte, Socrate oppose le vrai discours, celui qui s’écrit, non sur le papier, mais dans l’âme de celui qui apprend, un discours capable de se défendre, sachant à qui parler et devant qui se taire. À côté de cette parole vivante, le discours écrit n’est qu’une image, comme la peinture qui imite le vivant sans en posséder la vie. L’écrit est au discours ce que le portrait est à la personne : une ressemblance figée, privée de souffle.

Mesurons alors le vertige. Platon écrit cette critique de l’écriture. Il fixe par écrit, pour des millénaires, l’idée que l’écrit est inférieur à la parole vivante. La contradiction est voulue, et elle nous avertit : ce que vous lisez, y compris ceci, n’est qu’un pâle reflet d’une pensée qui ne vit pleinement que dans l’échange. Le dialogue, dès lors, apparaît comme la moins mauvaise des solutions, le genre écrit qui imite le mieux la parole vivante, qui garde la trace du questionnement et refuse de se figer en doctrine close. Si Platon n’écrit jamais en son nom, s’il multiplie les voix et les masques, c’est pour que son texte ne se prenne pas pour un savoir achevé, mais reste un exercice, une invitation à chercher, presque une conversation différée.

Le langage entre les mots et les Idées

Cette double méfiance, envers le nom et envers l’écrit, n’est pas chez Platon un simple pessimisme. Elle découle de sa conception la plus profonde, celle de la vérité comme réminiscence et des Idées comme seules réalités véritables. Si connaître, pour Platon, ce n’est pas recevoir du dehors une information neuve, mais réveiller en soi un savoir oublié que l’âme contemplait avant la naissance, alors le langage ne saurait être la source de la connaissance. Il en est au mieux l’occasion, le déclencheur. Une bonne question, posée par une parole vivante à une âme préparée, peut réveiller le savoir latent, comme dans la fameuse scène du Ménon où l’esclave retrouve un théorème de géométrie sous la seule conduite des questions de Socrate. Mais un texte ne questionne pas ; il assène, il répète, il dort. Voilà pourquoi la parole vivante l’emporte si haut sur l’écrit : elle seule peut accoucher une âme, elle seule s’adapte, elle seule réveille.

Et c’est pourquoi, sans doute, certains ont supposé que Platon réservait l’essentiel de sa pensée à l’enseignement oral de l’Académie, à un cercle de proches, sans jamais le confier au papier : ce sont les fameuses doctrines non écrites, les agrapha dogmata, dont l’existence reste débattue. Que cette hypothèse soit vraie ou non, elle exprime fidèlement l’esprit platonicien : le plus haut ne s’écrit pas, ou se trahit en s’écrivant. La vérité philosophique vivante ne peut pas être simplement déposée dans un texte ; elle a besoin d’un sol, d’une âme préparée, d’un échange réel, d’un long commerce et d’une vie partagée, comme une lumière qui s’allume soudain dans l’âme.

Retenons donc, au terme de ce premier parcours, la position de Platon, car c’est elle que les deux autres vont reprendre et renverser tour à tour. Le langage, pour lui, est un instrument que l’homme manie, et un instrument suspect : le nom ne garantit pas la vérité, l’écrit affaiblit la mémoire et fige la pensée, et seule la parole vivante, dans l’échange réel entre des âmes, approche le vrai. Le langage est second par rapport à ce qu’il vise, les Idées, qu’il désigne sans les contenir. Et l’écriture, ce pharmakon, ce remède empoisonné, est le symbole même de cette ambivalence : ce qui devait sauver la mémoire menace de la perdre. Tout est déjà là, dans le Phèdre, de ce que la philosophie redira du langage pendant deux mille cinq cents ans.

II. Heidegger : ce n’est pas l’homme qui parle d’abord

Le renversement : le langage parle

Faisons maintenant un grand saut, par-dessus les siècles, jusqu’au dernier Heidegger, celui des années qui suivent la guerre, et nous trouvons un renversement d’une tout autre ampleur. Là où Platon traitait le langage comme un outil suspect dont l’homme se sert, Heidegger conteste l’évidence même de ce rapport. Nous croyons tous, dit-il, que le langage est notre instrument : une réserve de mots, des étiquettes posées sur les choses, que nous prenons et reposons pour exprimer au-dehors ce qui se passe au-dedans, nos idées, nos sentiments, nos informations. L’homme parle, et c’est lui le maître de sa langue. Heidegger n’attaque pas frontalement cette définition. Il la déclare exacte, mais seconde, posée sur quelque chose de plus profond qu’elle recouvre et qu’elle empêche de voir. Et pour faire entendre ce plus profond, il avance une phrase faite pour heurter : ce n’est pas d’abord l’homme qui parle, c’est le langage. Die Sprache spricht, le langage parle. La pluie pleut, et le langage parle.

Il faut d’emblée écarter un contresens, sans quoi la formule paraît mystique ou absurde. Quand Heidegger dit que le langage parle, il ne nie pas que des hommes parlent, ni que la langue serve à communiquer. Il déplace l’origine. La conception courante tient en trois traits : le langage est une activité de l’homme, c’est moi qui parle ; il est expression, il rend au-dehors ce qui est au-dedans ; il est signe, des étiquettes collées sur des choses et des concepts. Heidegger ne dit pas que c’est faux. Il dit que c’est exact au niveau où l’on se place, et qu’à ce niveau on ne voit jamais que l’usage du langage, jamais son essence.

La comparaison qu’il emploie est, justement, celle de l’outil, et l’on mesure ici toute la distance avec Platon. Pour Platon, que le langage soit un outil n’était pas un problème en soi : c’était sa nature, fût-elle imparfaite. Pour Heidegger, c’est précisément ce statut d’outil qu’il faut dépasser. De même que le marteau dont je me sers disparaît dans le geste et ne devient un objet de constat que lorsqu’il se casse, de même le langage que j’utilise pour transmettre une information se rend transparent, pur moyen. Or réduire le langage à un moyen, c’est exactement le manquer. Tant que je le traite comme un instrument que je manie, je reste dans la position du maître qui dispose de son outil. Et c’est cette position de maîtrise que Heidegger soupçonne, car elle est soeur de l’arraisonnement technique : l’homme qui croit posséder le langage comme un moyen de dominer le réel est déjà l’homme du Gestell, du dispositif technique, celui qui somme toute chose de se livrer à sa disposition. Le langage instrumental n’est pas une erreur isolée, c’est une pièce du même engrenage que la technique moderne.

La maison de l’être

De ce renversement naît la formule la plus célèbre de tout le dernier Heidegger, écrite en 1947 dans la Lettre sur l’humanisme, ce long texte adressé au philosophe français Jean Beaufret.

Le langage est la maison de l’être. Dans son abri habite l’homme. (Lettre sur l’humanisme)

Le choix du mot maison n’est pas un ornement. Une maison n’est pas un instrument qu’on saisit et qu’on repose : c’est ce dans quoi on demeure, ce qui nous abrite et nous donne un dedans. Dire que le langage est la maison de l’être, c’est dire que l’être, le fait que les choses sont et le sens de ce qu’elles sont, ne se manifeste nulle part ailleurs que dans la parole, et que l’homme, à son tour, habite cette parole comme on habite une demeure. Hors du langage, il n’y a pas un monde qui attendrait silencieusement d’être nommé. Il y a un monde déjà ouvert par le dire, et que le dire continue de tenir ouvert. C’est dire à quel point Heidegger est loin de Platon. Pour Platon, le langage est en deçà de l’être : il fait signe vers des Idées qui sont sans lui, qu’il désigne maladroitement. Pour Heidegger, l’être n’a pas de lieu hors du langage ; il ne se donne, ne s’éclaire, ne vient à la présence que dans la parole. Le langage n’est plus le serviteur d’un être qui le précéderait, il en est la demeure même.

Et l’homme, dans cette maison, n’est pas le propriétaire. Heidegger le dit dans la même Lettre, en retournant tout l’humanisme qui faisait de l’homme le centre et le maître.

L’homme n’est pas le maître de l’étant. L’homme est le berger de l’être. (Lettre sur l’humanisme)

Berger, et non maître : l’homme garde, veille, ménage, mais il ne possède pas. Il habite une parole qui ne lui appartient pas, qui était là avant lui et qui le fait être ce qu’il est. Sans la parole, en effet, pas de pensée, pas de monde articulé, pas même ce silence qu’on appelle se taire, car on ne peut faire silence que dans une langue. L’homme est l’être parlant non parce qu’il aurait, en plus de ses autres facultés, celle de parler, mais parce que son être tout entier se tient dans l’ouverture que la parole lui ménage. Le rapport de propriété s’est inversé : ce n’est pas l’homme qui a le langage, c’est le langage qui a l’homme.

Nommer, ce n’est pas étiqueter

Une fois posé ce renversement, la conception du mot lui-même change du tout au tout. Si le langage n’est pas un système d’étiquettes plaquées sur des choses préexistantes, alors nommer n’est pas désigner. Reprenons un exemple cher à Heidegger : le mot pont. Sur la table d’un ingénieur, c’est un signe interchangeable, qui renvoie à une structure franchissant un cours d’eau. Mais le pont, dans son usage véritable, ne se contente pas de relier deux rives déjà là. C’est lui qui fait apparaître les rives en tant que rives, qui rassemble autour de lui le fleuve, les berges, le pays, les passants, qui ouvre un lieu là où il n’y avait qu’une étendue indifférente. Quand le poète dit pont, neige, soir, il ne transmet pas une information sur des objets connus : il fait advenir une présence. Nommer, au sens fort, ce n’est pas coller une étiquette sur un objet déjà là, c’est appeler à venir, c’est laisser la chose paraître pour la première fois en tant que ce qu’elle est.

On touche ici à la grande différence entre les deux philosophes du nom. Platon, dans le Cratyle, se demandait si le nom était juste, s’il correspondait à la chose, s’il en disait la nature. La question présuppose que la chose est là, déjà constituée, et que le nom vient après, plus ou moins ajusté. Heidegger renverse cette présupposition : la chose n’est pas là avant le nom, c’est le dire qui la fait venir à la présence, qui ouvre l’espace où elle peut apparaître. Le mot n’imite pas la chose, il la laisse être. La justesse du nom ne se mesure donc plus à une ressemblance ou à une convention, mais à sa puissance de dévoilement, à sa capacité de faire surgir un monde.

Le Dire, l’écoute et le silence

Si le langage n’est pas d’abord expression et signe, qu’est-il alors en son essence ? Heidegger répond par un autre mot, qu’il faut peser : l’essence du langage est le Dire, en allemand die Sage. Le terme est délicat, car Sage veut dire aussi la légende, le récit transmis de bouche en bouche depuis longtemps. Heidegger l’entend à partir du verbe sagen, dire, mais en lui donnant un sens très particulier : dire, au sens propre, c’est faire voir, laisser apparaître, montrer. Parler ne consiste pas fondamentalement à émettre des sons chargés de sens, mais à montrer, à faire signe vers, à laisser quelque chose se manifester. Le Dire est ce mouvement par lequel le monde se déploie et se laisse voir.

De là découle une conséquence qui, là encore, croise étrangement Platon par où elle s’en éloigne. La parole que nous prononçons, dit Heidegger, est seconde par rapport à ce Dire : nous parlons parce que nous lui répondons, nous redisons ce qui s’est d’abord montré. D’où une formule qu’il affectionne : parler, c’est d’abord écouter. Nous ne parlons que dans la mesure où nous correspondons à la langue, où nous nous tenons à son écoute. L’homme bavard, qui ne fait que produire des phrases, n’écoute plus rien. L’homme qui pense, et le poète, sont d’abord ceux qui se taisent assez pour entendre ce que la langue donne à dire. Platon, lui aussi, opposait le bavardage à la parole vraie, et faisait de l’écoute, dans le dialogue, la condition de l’accouchement des âmes. Mais chez Platon, on écoute une autre voix humaine, celle de l’interlocuteur ou du maître ; chez Heidegger, on écoute le langage lui-même, plus ancien que tout locuteur.

Le silence prend ici une place essentielle, et un dernier contresens guette. Le silence dont parle Heidegger n’est pas l’absence de parole, le vide sonore. C’est une manière de la parole elle-même, sa réserve, ce qu’il appelle le carillon du silence, das Geläut der Stille. Toute parole vraie est portée par un silence, comme une note se détache sur un fond. Le poète n’est pas celui qui parle le plus, c’est celui qui sait préserver ce silence d’où monte le Dire. On comprend du même coup pourquoi le dernier Heidegger oppose la pensée méditante, qui se recueille et s’attarde sur le sens, à la pensée calculante, qui court d’une possibilité à la suivante sans repos. Le langage de l’information et du calcul, le langage arraisonné, ne sait plus écouter. Il transmet, il optimise, il somme. Le danger n’est pas qu’il existe, il est indispensable. Le danger est qu’il devienne le seul, au point que nous devenions des êtres qui calculent admirablement et qui ne pensent plus. On verra que ce diagnostic, formulé par Heidegger dans les années cinquante, sera repris et radicalisé par Stiegler à l’âge des machines à calculer.

Habiter en poète

On voit alors pourquoi le poète occupe, chez le dernier Heidegger, la place que la philosophie tenait jadis. Si le langage est la maison de l’être et si le Dire est ce qui laisse paraître, alors celui qui rapporte le langage à sa plus haute possibilité, celui qui ne s’en sert pas mais le sert, c’est le poète. Et de lui vient le vers que Heidegger ne cesse de méditer, tiré d’un poème tardif de Hölderlin, qu’on traduit par : poétiquement, l’homme habite cette terre. Habiter poétiquement ne veut pas dire orner sa vie de jolis vers, ajouter une touche d’art à l’existence sérieuse. Cela veut dire que l’habitation de l’homme sur la terre est de part en part poétique en son fond, que c’est la poésie, entendue comme ce dire qui laisse paraître, qui mesure et ouvre l’espace où nous pouvons habiter. La poésie n’est pas un ornement de la culture, elle est la puissance fondamentale de l’habitation humaine.

Il faut s’arrêter sur ce mot d’habiter, car il porte un autre renversement, parallèle à celui du langage. Habiter, au sens fort, ce n’est pas occuper un logement. Heidegger écoute la langue : le vieux mot allemand de l’habiter portait le sens de ménager, soigner, préserver, laisser une chose dans son être propre sans l’exploiter. Habiter authentiquement, c’est ménager les choses et le monde, les laisser être ce qu’elles sont au lieu de les sommer de servir. C’est exactement le contraire du Gestell. Le langage qui parle, l’habiter qui ménage forment les pièces d’une même pensée. Habiter le monde, c’est habiter la parole.

Reste à nommer une ombre, sans en faire le sujet. Le rapport de Heidegger à Hölderlin, et plus largement sa pensée du langage comme maison de l’être, ne sont pas innocents. Ses grands cours sur ce poète datent des années où il était proche du régime nazi, et certains commentateurs y ont vu une nationalisation de la poésie, une assignation du poète à dire la patrie allemande, voire une mythification de la langue allemande comme langue de l’être. Que le penseur de l’habiter et du laisser-être ait pu se compromettre avec le pire complique pour toujours la lecture de ces pages. On peut s’en nourrir sans en être dupe, à condition de rester éveillé devant ce qui, dans une si haute pensée, n’a pas su résister. Heidegger aimait rappeler que le mot penser, Denken, et le mot remercier, Danken, ont en allemand la même racine. Penser, au fond, ce serait remercier : recevoir ce qui se donne au lieu de l’arraisonner. C’est exactement ce que demande sa pensée du langage. Cesser de parler comme on commande, pour apprendre à écouter ce qui, dans la parole, se dit déjà avant nous.

III. Stiegler : le langage est une mémoire hors de nous

Reprendre le pharmakon de Platon

Avec Bernard Stiegler, mort en 2020, nous revenons en un sens au point de départ, c’est-à-dire au Phèdre de Platon, mais pour en retourner entièrement la leçon. Car Stiegler reprend explicitement le récit de Theuth et Thamus, et il fait du mot pharmakon, ce remède qui est aussi un poison, l’un des concepts centraux de toute sa philosophie. Mais là où Platon, par la bouche de Thamus, condamnait l’écriture comme une menace pour la mémoire vive, Stiegler refuse la condamnation tout en gardant la tension. Oui, l’écriture est un pharmakon ; oui, elle peut affaiblir la mémoire et donner l’illusion du savoir ; mais elle est aussi, et d’abord, ce qui rend possible la pensée, le savoir, l’histoire elle-même. On ne peut pas choisir entre le remède et le poison : c’est le même geste qui guérit et qui empoisonne, et toute la tâche consiste à en prendre soin.

Le pharmakon est à la fois remède et poison. (d’après le Phèdre de Platon, repris par Stiegler)

Cette reprise n’est pas une simple citation érudite. Elle est le coeur d’un déplacement décisif. Pour Platon, l’écriture était un accident regrettable, une béquille dont l’esprit aurait pu se passer, une chute par rapport à la parole vivante. Pour Stiegler, l’écriture, et plus largement toute technique de mémoire, n’est pas un accident survenu à un esprit déjà constitué : elle est la condition même de cet esprit. Renverser Platon, ici, ce n’est pas dire que l’écriture est sans danger ; c’est dire qu’on ne peut pas opposer une mémoire vive, pure, intérieure, à une mémoire morte, extérieure, technique, parce que la première n’a jamais existé sans la seconde. Le poison est dans le remède dès l’origine, et il n’y a pas d’origine sans lui.

La rétention tertiaire, ou la mémoire déposée dans la matière

Pour comprendre ce que Stiegler ajoute à Platon, il faut passer par un détour, celui de la mémoire, qu’il pense à la suite du philosophe Husserl. Husserl avait montré que toute perception est déjà tissée de mémoire. Quand j’écoute une mélodie, la note qui vient de s’éteindre est encore retenue dans mon présent, sans quoi je n’entendrais qu’une succession de points sonores : c’est la rétention primaire, le passé immédiat encore tenu dans la perception vivante. Et quand, plus tard, je me remémore cette mélodie sans qu’elle sonne, je la fais revenir par le souvenir : c’est la rétention secondaire. Husserl s’arrêtait là. Stiegler accueille cette analyse, mais il y débusque un point aveugle, et il ajoute une troisième mémoire, d’une autre nature que les deux premières.

A tool is, before anything else, memory: if this were not the case, it could never function as a reference of significance. […] A tool functions first as image-consciousness. (La Technique et le Temps, 1, partie II, § 3)

Un outil, dit Stiegler, est avant tout mémoire. Le silex taillé conserve la trace du geste qui l’a produit ; l’écriture conserve la parole ; le livre, le disque, le fichier numérique conservent une expérience hors de moi. C’est cela, la rétention tertiaire : la mémoire extériorisée et matérialisée dans un support technique. Je n’ai pas vécu cette expérience, je ne la retiens pas dans mon présent vivant, je ne me la remémore pas comme un souvenir personnel. Elle est déposée dans la matière, indépendante de mon corps, et par là transmissible à d’autres et à des générations qui ne m’ont pas connu. La différence avec les deux premières mémoires est de nature, non de degré. Les rétentions primaire et secondaire sont vivantes, attachées à une conscience singulière, et elles disparaissent avec elle. La troisième est inerte, spatialisée, et elle survit à celui qui l’a produite. C’est une mémoire morte qui se conserve, et c’est précisément parce qu’elle est morte, déposée dans l’inorganique, qu’elle peut être héritée.

On retrouve ici, transfiguré, le diagnostic du Phèdre. Platon reprochait à l’écriture de fabriquer une mémoire morte, extérieure, qui supplante la mémoire vive de l’âme. Stiegler ne nie pas que la mémoire tertiaire soit morte et extérieure : il le dit lui-même. Mais il en tire la conclusion inverse. Cette mort, cette extériorité, ne sont pas un défaut de la mémoire, elles sont la condition de tout héritage. Le carnet n’est pas un prolongement de ma tête : c’est une autre espèce de mémoire, qui n’existe nulle part dans aucune tête, et c’est justement pour cela qu’elle peut passer de tête en tête à travers les siècles.

L’écriture comme première grammatisation

Reste à comprendre comment une parole vivante, ce flux continu de souffle et de sens, peut se déposer dans la matière inerte. C’est ici qu’intervient le concept que Stiegler emprunte au linguiste Sylvain Auroux et élargit considérablement : la grammatisation. Auroux décrivait par ce mot la façon dont la parole vivante, continue, fut un jour découpée en unités, en lettres, en règles : discrétisée, mise en grains, et de ce fait reproductible. L’écriture alphabétique est le premier grand seuil de cette opération. Elle prend le flux continu de la parole et le découpe lettre par lettre, en éléments distincts et reproductibles. Et c’est précisément ce découpage qui rend possible quelque chose d’inédit : on peut désormais relire, revenir en arrière, comparer, décomposer, analyser, critiquer. La parole grammatisée devient un objet qu’on peut tenir sous le regard, et de cette possibilité naît le savoir lettré, la science, la philosophie elle-même.

Voilà le retournement le plus profond. Platon voyait dans l’écriture une menace pour le savoir ; Stiegler y voit la condition du savoir théorique. Sans l’extériorisation de la parole en lettres, pas de logique formalisée, pas de géométrie écrite, pas de tradition critique où chaque génération relit et corrige la précédente. Stiegler reprend ici, à la suite de Jacques Derrida, le geste qui réhabilite l’écriture contre la longue tradition, ouverte par Platon, qui la dévalorisait au profit de la parole vivante. Derrida avait montré que l’écriture n’est pas un simple habit de la pensée, un vêtement extérieur, mais une condition du sens. Stiegler élargit ce geste en théorie générale de la grammatisation : l’écriture n’est qu’un cas d’une opération bien plus vaste, la mise en grains, en éléments discrets et reproductibles, de nos gestes, de nos paroles, de nos comportements. Le code informatique, le pixel, la donnée sont des grammatisations au même titre que l’alphabet. Du silex au serveur, c’est toujours le même mouvement : extérioriser, découper, fixer, transmettre.

Il n’y a pas d’esprit avant ses supports

On pourrait croire que cette mémoire extériorisée vient simplement s’ajouter à un esprit qui existerait déjà sans elle, comme un carnet vient compléter une tête bien faite. C’est ici que Stiegler frappe le plus fort, et qu’il s’éloigne le plus radicalement de Platon. La rétention tertiaire ne s’ajoute pas à l’esprit, elle le conditionne ; elle ne vient pas après la mémoire vivante, elle la rend possible.

There is no already-there, and therefore no relation to time, without artificial memory supports. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Chacun de nous naît dans un monde déjà constitué, hérite d’une langue, de savoirs, d’institutions, d’un passé qu’il n’a pas vécu et qui est pourtant le sien. Ce déjà-là, Stiegler le reprend à Heidegger, mais il lui donne un fondement que Heidegger n’avait pas pensé : ce passé non vécu ne peut devenir mien ni par la mémoire génétique, qui transmet l’espèce mais non l’expérience, ni par la mémoire individuelle, qui meurt avec chacun. Il faut une troisième voie, qui est précisément celle des supports artificiels de mémoire. C’est ce que Stiegler nomme l’épiphylogenèse : la transmission de l’expérience par les objets techniques, la conservation et la sédimentation, hors du vivant, de ce qui a été acquis.

This epigenetic sedimentation, a memorization of what has come to pass, is what is called the past, what we shall name the epiphylogenesis of man, meaning the conservation, accumulation, and sedimentation of successive epigeneses, mutually articulated. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Voilà pourquoi l’humanité a une histoire là où l’animal n’a qu’une évolution : elle hérite, par ses objets et par sa langue écrite, d’un passé qu’elle n’a pas vécu. Et de là découle la thèse la plus radicale de Stiegler, celle qui retourne définitivement le rapport platonicien. La technique, le langage écrit, les supports de mémoire ne sont pas des outils ajoutés à un esprit constitué d’avance. L’esprit ne précède pas ses supports, il se constitue par eux.

The prosthesis is not a mere extension of the human body; it is the constitution of this body qua “human”. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

La prothèse, l’outil, le support de mémoire ne prolongent pas un corps ou un esprit déjà humains : ils constituent l’humain comme tel. Retirer les supports, ce ne serait pas rendre l’esprit à sa pureté native, à cette parole vivante que Platon opposait à l’écrit ; ce serait défaire l’esprit lui-même. Et l’on entend ici un écho saisissant, et inversé, de Heidegger. Heidegger disait : l’homme n’est pas le maître du langage, c’est le langage qui le fait être ce qu’il est. Stiegler dit quelque chose d’apparenté, mais en termes matériels, techniques : l’homme n’est pas le maître de ses supports de mémoire, ce sont eux qui le constituent comme esprit. Là où Heidegger plaçait l’origine dans le Dire, plus ancien que tout locuteur, Stiegler la place dans la matière organisée, dans le silex et la lettre, plus anciens que tout esprit. La maison de l’être, chez Stiegler, est faite de mémoire extériorisée.

Le poison rendu à grande échelle

Mais Stiegler n’oublie jamais que le support est un pharmakon, et c’est là qu’il rejoint, pour la prolonger, l’inquiétude de Platon comme celle de Heidegger. Si la rétention tertiaire forme l’esprit, le savoir, l’attention, alors elle peut tout aussi bien les déformer. Le même support qui transmet un savoir peut me dispenser de l’intérioriser ; le même dispositif qui forme mon attention peut la fragmenter et la standardiser. Quand l’extériorisation se fait sans retour, quand le savoir passe dans le support et ne revient plus dans aucun esprit vivant, alors la rétention tertiaire devient l’instrument d’une dépossession. Stiegler appelle ce processus la prolétarisation : la perte du savoir par son extériorisation dans les machines.

La prolétarisation : perte de savoir par extériorisation dans les machines. (La Société automatique, glossaire de l’œuvre)

C’est ici que le grief de Thamus, dans le Phèdre, retrouve une actualité brûlante. Thamus reprochait à l’écriture de produire des hommes qui croiraient savoir sans savoir, qui se fieraient à des signes stockés au-dehors plutôt qu’à leur mémoire exercée. Stiegler généralise ce diagnostic à l’âge du calcul. Après la perte des savoir-faire des ouvriers au dix-neuvième siècle, happés par la machine industrielle, après la perte des savoir-vivre des consommateurs au vingtième siècle, capturés par le marketing, vient désormais la perte des savoirs théoriques eux-mêmes, lorsque les automates calculent à notre place.

Après la perte des savoir-faire au dix-neuvième siècle, puis des savoir-vivre au vingtième siècle, le temps vient au vingt et unième siècle de la perte des savoirs théoriques. (La Société automatique, chapitre 1)

Le pharmakon de Platon est devenu industriel. Le numérique grammatise non plus seulement la parole, mais nos comportements eux-mêmes : chaque clic, chaque pause, chaque trajet devient une trace enregistrable, une rétention tertiaire immédiatement calculable, reprise par des machines en temps réel, sans plus passer par aucun esprit humain. Le langage de l’information et du calcul, dont Heidegger redoutait qu’il devînt le seul, règne désormais sans partage. Et pourtant Stiegler refuse le pessimisme pur, comme il refusait la condamnation platonicienne. Le pharmakon n’est jamais seulement poison ; tout l’enjeu est d’en faire un remède.

L’intelligence est d’abord et avant tout un prendre soin : prendre soin des pharmaka par l’usage soigneux des pharmaka contre les effets pervers des pharmaka. (Prendre soin, chapitre 2)

Penser, dira Stiegler dans une formule qui condense toute sa philosophie, c’est panser : soigner la blessure que la technique inflige en même temps qu’elle nous constitue. Il ne s’agit ni de revenir à une parole vivante d’avant l’écriture, qui n’a jamais existé, ni de regretter un esprit d’avant les supports, qui n’a jamais existé non plus. Il s’agit de décider quels supports nous voulons, quelle forme de mémoire et d’attention ils façonnent en nous, et comment en faire un remède plutôt qu’un poison. La question que Platon posait à l’écriture, Stiegler la repose au numérique, mais sans nostalgie d’un état pur : non pas faut-il accepter le pharmakon, puisque nous en sommes faits, mais comment en prendre soin.

IV. Trois réponses, une même énigme

Le grand partage : outil, maison, mémoire

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Un déplacement complet du statut accordé au langage. Pour Platon, le langage est un outil que l’homme manie, et un outil suspect : le nom ne garantit pas la vérité des choses, l’écriture affaiblit la mémoire vive et fige la pensée en signes muets, et seule la parole vivante, échangée entre des âmes, approche le vrai. Le langage est second par rapport à ce qu’il vise, ces Idées qu’il désigne sans les contenir, et l’écrit, ce pharmakon, en est la version la plus dégradée. Pour Heidegger, tout s’inverse : le langage n’est plus l’outil de l’homme, c’est la maison de l’être, et l’homme n’en est pas le maître mais l’habitant, le berger ; ce n’est pas lui qui parle d’abord, c’est le langage, et il ne fait que répondre, en écoutant, à un Dire plus ancien que lui. Pour Stiegler enfin, le langage, et singulièrement l’écriture, est une mémoire extériorisée dans la matière, une rétention tertiaire qui ne s’ajoute pas à l’esprit mais le constitue ; il n’y a pas d’esprit, pas d’histoire, pas de pensée sans cette extériorisation, fût-elle un pharmakon qui peut toujours se retourner en poison.

La ligne de partage la plus franche oppose Platon aux deux autres. D’un côté, le langage instrumental : l’homme a la maîtrise, il possède sa langue, il s’en sert pour exprimer ou désigner un être qui le précède ; et l’écriture, dès lors, n’est qu’une commodité dangereuse, une trace morte opposée à la parole vive. De l’autre côté, chez Heidegger comme chez Stiegler, le rapport de maîtrise est rompu : ce n’est pas l’homme qui a le langage, c’est le langage qui a l’homme, soit qu’il le fasse habiter l’être, soit qu’il le constitue comme esprit. Entre Platon et le couple Heidegger-Stiegler, c’est l’orientation tout entière qui s’inverse : le langage est-il un moyen dont nous disposons, ou bien le milieu même dans lequel nous sommes pris et par lequel nous sommes faits ?

La querelle dans le camp du langage premier

Mais il ne faudrait pas croire que Heidegger et Stiegler disent la même chose. Au sein même de ce camp où le langage précède et constitue l’homme, une seconde querelle se loge, plus discrète et tout aussi profonde : où placer l’origine ? Heidegger la place dans le Dire, dans cette parole qui se montre et que l’homme écoute, et il se méfie de tout ce qui est calcul, technique, support matériel : pour lui, le langage de l’information et de la grammatisation est précisément ce qui menace la pensée, ce langage arraisonné qui ne sait plus écouter. L’essence du langage est, chez lui, du côté de la poésie, du silence, du laisser-être, et non du côté de la lettre, de la machine, de la trace inscrite. Stiegler retourne exactement ce point. Pour lui, il n’y a pas de Dire pur, pas de parole vivante première qui précéderait la matière : c’est au contraire la trace matérielle, le silex, la lettre, qui rendent possibles la mémoire, la pensée et donc la parole elle-même. Là où Heidegger oppose la parole authentique à la technique, Stiegler montre que la parole est déjà technique, déjà grammatisation, déjà extériorisation, dès son premier mot conservé. L’un cherche l’origine dans un dire d’avant la technique ; l’autre montre qu’il n’y a pas d’origine sans technique, que le défaut d’origine est l’origine même.

Et pourtant, par-dessus cette querelle, un accord les rapproche contre Platon, et même les rapproche de l’inquiétude de Platon retournée. Tous deux redoutent le règne du calcul. Heidegger craint que le langage ne se réduise à l’information, à l’optimisation, à la sommation technique, et que l’homme ne devienne un être qui calcule admirablement et ne pense plus. Stiegler décrit, à l’âge numérique, la réalisation de cette crainte : la grammatisation industrielle de nos comportements, la captation automatique de notre attention, la prolétarisation jusqu’aux savoirs théoriques. Ce que Heidegger pressentait comme un danger de l’essence, Stiegler l’analyse comme un fait économique et technique. Mais là où Heidegger n’oppose au danger que la sérénité, l’écoute, l’attente d’un autre rapport au langage, Stiegler propose une tâche concrète : prendre soin du pharmakon, réinventer les supports, faire du poison un remède.

Que faire de l’écriture ?

Un dernier fil, peut-être le plus pratique, traverse tout le dossier : que faire de l’écriture, de la trace, de la mémoire extériorisée ? Là encore, trois réponses. Platon s’en méfie et la subordonne : il faut préférer la parole vivante, n’écrire que des dialogues qui imitent l’échange, et ne jamais croire que le texte porte le plus haut, qui ne se transmet que d’âme à âme. Heidegger la déplace vers la poésie : il ne s’agit pas d’opposer l’écrit à l’oral, mais d’arracher le langage, écrit ou parlé, à l’usage instrumental et calculant, pour retrouver le Dire qui laisse paraître, et habiter en poète une parole qu’on ne possède pas. Stiegler, lui, l’assume et veut en prendre soin : il ne s’agit ni de fuir la trace ni de s’y abandonner, mais de reconnaître qu’elle nous constitue, de savoir qu’elle est toujours un pharmakon, et de lutter pour qu’elle nourrisse l’esprit au lieu de le court-circuiter. Se méfier, déplacer, prendre soin : trois gestes, trois sagesses, trois rapports à cette part de nous qui est faite de mots conservés.

Et au bout de chacun, un jugement différent sur ce qu’est, au fond, parler et écrire. Si le langage est un outil que l’homme manie et l’écriture une trace morte, alors la pensée vit ailleurs que dans les mots, dans une parole et une contemplation qui les dépassent : Platon. Si le langage est la maison de l’être et l’homme son habitant écoutant, alors penser, c’est d’abord se taire assez pour entendre ce que la langue dit avant nous, et remercier ce qui se donne : Heidegger. Si le langage est une mémoire extériorisée qui nous constitue, alors penser, c’est panser, prendre soin de cette mémoire hors de nous dont nous sommes faits, et dont dépend l’avenir même de l’esprit : Stiegler. Trois manières d’entendre la même énigme, qui est celle-ci : comment se fait-il que des sons et des traces, du souffle et des lettres, ouvrent un monde, transmettent une pensée, et fassent de nous les êtres parlants que nous sommes ?

Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur la réminiscence, où le langage n’est jamais que l’occasion d’un savoir déjà là, et le chapitre du cours sur la méfiance envers l’écriture, où se lit le récit du Phèdre ; pour Heidegger, l’article sur le langage comme maison de l’être, celui sur la technique, où le calcul s’oppose à la pensée méditante, et celui sur l’oeuvre d’art, où la vérité se dit comme dévoilement ; pour Stiegler, l’article sur la rétention tertiaire, celui sur le pharmakon, où le Phèdre est relu de fond en comble, et celui sur la prolétarisation, où l’écriture devenue numérique se fait captation. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la manière dont une pensée comprend le langage est la manière dont elle comprend, au fond, ce que c’est que penser, se souvenir, et habiter le monde.