La liberté, des chaînes de la caverne à la pathologie de l'homme

Aucun mot ne paraît plus clair quand on le crie et plus obscur quand on le pense que celui de liberté. Chacun se sent libre : libre de lever le bras ou de le laisser retomber, de dire oui ou non, de changer d’avis au dernier instant. Et pourtant, dès qu’on demande ce que c’est, au juste, qu’être libre, la belle évidence se défait entre les doigts. Suis-je libre si mes choix ont des causes que j’ignore ? Si mon caractère, mon enfance, ma chimie, mon histoire décident à ma place sous le masque de ma décision ? Et si j’étais libre vraiment, sans cause, ne serais-je pas alors le jouet du hasard plutôt que le maître de mes actes ? Le mot recouvre des expériences qui n’ont presque rien de commun : se délivrer d’une erreur, échapper à une contrainte, obéir à une loi qu’on s’est donnée, inventer sa propre vie, ou bien se découvrir jeté dans un monde où rien ne nous attendait. C’est qu’en vérité, sous une même syllabe, plusieurs questions se cachent et se disputent.

Cinq philosophes ont affronté ce nœud avec une force singulière, et leurs réponses sont si différentes qu’on croirait parfois qu’ils ne parlent pas de la même chose. C’est qu’en effet ils ne cherchent pas la liberté au même endroit, ni ne lui donnent le même prix. Ce dossier voudrait les faire dialoguer longuement, écouter ce que chacun voit que les autres laissent dans l’ombre, et suivre les querelles, les accords secrets, les refus partagés qui se nouent d’une voix à l’autre. Car il ne s’agit pas d’aligner cinq définitions comme des pièces de musée, mais de saisir comment, en répondant à sa manière, chacun déplace la question pour tous les autres.

On peut nommer d’emblée le grand déplacement, quitte à le compliquer ensuite. Pour Platon, être libre, c’est se délivrer d’une illusion et se retourner vers le vrai : la servitude est dans l’âme avant d’être dans les fers. Pour Spinoza, il n’y a pas de libre arbitre du tout, et la vraie liberté consiste à comprendre la nécessité qui nous porte, à passer de l’esclave qui subit ses passions au sage qui les connaît. Kant relève le défi inverse et sauve, contre tout déterminisme, une liberté qui se donne à elle-même sa loi, et qui fait la dignité de l’homme. Nietzsche récuse les deux camps, le libre arbitre comme son contraire, et pense la liberté comme création de soi, surabondance de force, victoire sur soi-même. Anders, enfin, retourne tout le tableau : la liberté n’est plus une couronne mais une plaie, le signe que l’homme n’est ajusté à aucun monde et doit, faute de nature, se fabriquer lui-même. D’une couronne à une blessure : voilà le chemin que l’on voudrait parcourir.

I. Platon : se libérer, c’est sortir de la caverne

Les enchaînés du fond

Au commencement, il y a une image que tout le monde connaît et que peu ont vraiment regardée. Des hommes sont enchaînés depuis l’enfance au fond d’une demeure souterraine, le cou et les jambes entravés, ne voyant que des ombres projetées sur la paroi devant eux, et tenant ces ombres pour la seule réalité qui soit.

Représente-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent ni bouger ni voir ailleurs que devant eux. (République, 514a-b)

Il faut peser cette première figure, car elle commande tout ce qui suit. Ce que Platon appelle ici servitude n’est pas d’abord politique, et ce qu’il appellera liberté n’est pas le libre arbitre, le pouvoir de choisir entre deux options offertes. C’est tout autre chose, et de plus radical. Le prisonnier n’est pas seulement empêché de bouger : il est captif de ce qu’il croit. Il prend les ombres pour le vrai, et le comble de sa servitude est qu’il ignore même qu’il est enchaîné. L’esclavage, ici, est dans l’âme avant d’être dans les fers. Et c’est pourquoi sa libération ne sera pas une simple permission accordée du dehors, mais une conquête douloureuse, un arrachement.

La montée vers la lumière

Le prisonnier qu’on détache, qu’on force à se retourner, à gravir le rude chemin vers la lumière, conquiert une liberté qu’il ne soupçonnait même pas, celle de voir enfin le réel au lieu des ombres. Et le sommet de cette ascension, c’est de pouvoir contempler le soleil lui-même.

En dernier lieu, je pense, il pourra regarder le soleil, non dans les eaux ni dans une image étrangère, mais le soleil lui-même, en lui-même et dans son propre lieu, et le contempler tel qu’il est. (République, 516b)

Le soleil, dans l’allégorie, figure le Bien, qui est au principe de tout ce qui est et de tout ce qui se connaît. Platon ne lui donne pas un rang parmi les autres réalités : il le place au-dessus de tout.

Le Bien n’est pas l’essence, mais il est au-dessus et au-delà de l’essence, la dépassant en dignité et en puissance. (République, 509b)

Être libre, pour Platon, c’est donc orienter son âme vers ce qui éclaire et fonde tout le reste. La liberté la plus haute est contemplative : elle est dans le regard tourné vers le Bien, vers ce qui ne passe ni ne trompe. Tant que l’âme reste rivée aux ombres, c’est-à-dire à l’opinion, au sensible, à ce qui change et qui ment, elle est esclave sans le savoir. Elle ne devient libre qu’en montant vers l’être.

La conversion de l’âme entière

Le geste décisif de Platon, et l’un des plus profonds de toute sa pensée, est de comprendre que cette libération n’est pas l’acquisition d’un savoir nouveau qu’on verserait dans un esprit vide, comme on remplit un récipient. Contre l’idée que l’éducation consisterait à transmettre des connaissances du dehors, il avance une tout autre image.

L’éducation n’est pas ce que certains prétendent qu’elle est. Ils disent qu’ils introduisent la science dans une âme où elle n’est pas, comme on donnerait la vue à des yeux aveugles. (République, 518b-c)

Libérer, ce n’est pas instruire un aveugle : c’est retourner un voyant qui regardait du mauvais côté. La libération est une conversion, un retournement de tout l’être, un changement d’orientation du regard intérieur.

Il faut détourner l’âme tout entière des choses changeantes, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la contemplation de l’être et de ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être. (République, 518c)

L’âme tout entière : voilà le mot important. La liberté platonicienne n’est pas une faculté partielle, le simple pouvoir d’arbitrer entre des envies. Elle engage l’homme complet, son désir, son attention, sa manière de vivre. Se libérer, ce n’est pas d’abord choisir, c’est se réorienter, désirer autrement, regarder ailleurs. C’est pourquoi l’équation que pose Platon, liberté et vérité, traversera toute la suite du dossier sans jamais cesser d’être déplacée : on est libre dans la mesure exacte où l’on accède au vrai.

Le prix de la délivrance

Platon ne cache pas que cette libération a un coût, et qu’elle dérange. Celui qui est sorti de la caverne, qui a vu le soleil, ne peut pas jouir seul de sa liberté : il doit redescendre pour délivrer les autres. Or les prisonniers, attachés à leurs ombres, ne tiennent nullement à être détachés. Ils prennent le libérateur pour un fou ou pour un ennemi.

Et si l’on tentait de les délier et de les conduire en haut, pour peu qu’on pût les saisir et les tuer, ne le tuerait-on pas ? (République, 517a)

On songe à Socrate, condamné par sa cité. La liberté, chez Platon, a ses martyrs : celui qui voit le vrai et veut le faire voir s’expose à la haine de ceux qui préfèrent leurs chaînes. Retenons donc la double leçon. D’une part, la liberté est une grandeur, un sommet, le terme d’une ascension difficile vers la lumière. D’autre part, elle n’est pas un confort mais une épreuve, et elle a un revers tragique. Mais dans tous les cas, la structure demeure : être libre, c’est se déprendre de l’illusion pour s’attacher à l’être. La liberté est tournée vers le haut, vers un objet qui la dépasse et la justifie. Cette orientation vers un absolu extérieur, vers un Bien qui juge l’âme et la hausse, c’est précisément ce que les modernes vont défaire, chacun à sa façon.

II. Spinoza : il n’y a pas de libre arbitre

La démolition d’une illusion

Vingt siècles plus tard, Spinoza commence par une démolition. Le libre arbitre, ce pouvoir qu’aurait la volonté de se déterminer sans cause, de pencher d’un côté ou de l’autre comme un fléau de balance également chargé, n’existe tout simplement pas. C’est une illusion, et Spinoza sait même d’où elle vient : nous avons conscience de nos désirs et de nos appétits, mais nous ignorons les causes qui les produisent, et de cette ignorance nous tirons la conclusion flatteuse que nous sommes libres. L’homme se croit une exception dans la nature, un royaume à part.

La plupart de ceux qui ont écrit sur les affections et la conduite des hommes semblent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois ordinaires de la nature, mais de choses qui sont hors de la nature. Bien plus, ils conçoivent l’homme dans la nature comme un empire dans un empire. (Éthique, III, préface)

Contre cette illusion, Spinoza pose en principe que l’homme n’est pas un empire dans un empire, mais une partie de la nature, soumise comme tout le reste à la chaîne sans faille des causes. Il veut traiter les passions humaines en physicien, non en juge.

Je considérerai les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de surfaces et de solides. (Éthique, III, préface)

Le programme est clair, et il vaut programme de toute l’Éthique : ne pas maudire, ne pas railler, ne pas pleurer, mais comprendre.

Je n’ai pas voulu rire des actions humaines, ni les pleurer, ni les détester, mais les comprendre. (Éthique, III, préface)

Le conatus, et l’ordre renversé du désir

Au cœur de cette nature qui nous porte, Spinoza place le conatus, l’effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être.

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. (Éthique, III, 6)

Cet effort n’est pas une faculté ajoutée à la chose, un choix qu’elle ferait : il est son essence même en acte.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose. (Éthique, III, 7)

Ce que nous appelons volonté, désir, appétit, n’est rien d’autre que ce conatus devenu conscient de lui-même. Et de là découle un renversement qui ruine d’un coup toute la perspective platonicienne. Pour Platon, le Bien était posé d’avance, en haut, hors de nous, et le désir bien conduit devait s’orienter vers lui. Spinoza coupe ce lien et inverse l’ordre tout entier.

Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, que nous ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, que nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous y efforçons, la voulons, l’appétons et la désirons. (Éthique, III, 9, scolie)

Ce n’est donc pas notre jugement libre qui commande notre désir, c’est notre désir, notre nature en acte, qui commande notre jugement. La liberté du choix, telle que le sens commun la rêve, est dissoute : ce que je crois choisir en toute indépendance, je le veux parce que je suis ainsi déterminé à le vouloir. Spinoza l’énonce sans détour : il n’y a pas de volonté flottant dans le vide, mais une volonté prise dans la chaîne infinie des causes.

Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est elle-même déterminée par une autre, et celle-ci de nouveau par une autre, et ainsi à l’infini. (Éthique, II, proposition 48)

Cette détermination n’est pas une fatalité morne : elle est l’expression de la nécessité même de la nature, qui est pour Spinoza la puissance de Dieu. Rien n’y est contingent, tout y suit avec une rigueur géométrique.

Il n’y a rien de contingent dans la nature, mais tout y est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à produire quelque effet d’une certaine manière. (Éthique, I, proposition 29)

La servitude des passions

Si le libre arbitre n’existe pas, la liberté est-elle perdue ? Non, mais elle change entièrement de sens. Elle n’est plus l’absence de cause, elle devient un degré de puissance et de connaissance. Pour comprendre ce déplacement, il faut d’abord nommer la servitude réelle, celle qui n’a rien d’un mythe. Spinoza l’appelle l’impuissance, et elle consiste à être ballotté par des affects dont nous ne sommes pas les maîtres.

J’appelle servitude l’impuissance de l’homme à modérer et à réprimer ses affects ; car l’homme soumis aux affects n’est pas en son propre pouvoir, mais relève de la fortune, sous l’empire de laquelle il est à ce point qu’il est souvent contraint, alors qu’il voit le meilleur, de faire le pire. (Éthique, IV, préface)

Voilà la vraie servitude : non pas le déterminisme en général, auquel nul n’échappe, mais le fait d’être la cause partielle de ce qui nous arrive, ballottés par des forces extérieures que nous subissons sans les comprendre. Spinoza distingue précisément l’action de la passion par ce critère.

Je dis que nous agissons lorsqu’il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate. Je dis au contraire que nous pâtissons lorsqu’il se fait en nous quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. (Éthique, III, définition 2)

L’esclave, c’est celui qui pâtit, qui n’est jamais la cause pleine de ce qu’il vit. Et l’on ne se délivre pas de cet état par un pur effort de volonté, car un affect ne cède pas à un décret abstrait.

Un affect ne peut être ni empêché ni supprimé sinon par un affect contraire et plus fort que l’affect à empêcher. (Éthique, IV, 7)

La liberté du sage : comprendre la nécessité

Comment, alors, devenir libre ? Par la connaissance. Non en s’arrachant à la nécessité, ce qui est impossible, mais en la comprenant du dedans, en formant des idées claires de ce qui nous affecte. C’est la voie spinoziste du salut, et elle tient tout entière dans une proposition décisive.

Un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. (Éthique, V, 3)

Ici se joue le renversement complet du rapport platonicien. Comprendre une passion, c’est cesser de la subir, c’est en devenir la cause adéquate, c’est passer de la servitude à l’activité. La liberté n’est pas l’absence de cause : c’est la connaissance de la cause. Et cette liberté ne réclame rien contre la nature, elle ne demande aucune mortification : elle veut au contraire tout ce qui accroît réellement notre puissance.

Puisque la raison ne demande rien contre la nature, elle demande donc que chacun s’aime soi-même, cherche son utile, ce qui lui est réellement utile, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une plus grande perfection, et, absolument, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être. (Éthique, IV, 18, scolie)

L’homme libre n’est donc pas celui qui échappe au monde, mais celui qui, comprenant ce qui le détermine, accorde son désir à sa raison. Sa sagesse n’a rien de funèbre : elle ne se tourne pas vers la mort mais vers la vie.

Un homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. (Éthique, IV, 67)

On retrouve, déplacée, l’équation de Platon : être libre, c’est connaître. Mais le lieu de la connaissance a changé du tout au tout. Là où Platon nous faisait sortir du sensible pour contempler un Bien transcendant, posé au-delà de l’essence, Spinoza nous fait comprendre, du dedans, la nécessité de la nature dont nous sommes une partie. Le platonicien lève les yeux vers le haut ; le spinoziste plonge le regard dans la trame des causes. Se libérer, pour l’un, c’est échapper aux ombres ; pour l’autre, c’est épouser la nécessité en la comprenant. Et au terme de ce chemin, la liberté du sage culmine dans une joie qui touche à l’éternel, l’amour intellectuel de Dieu, où l’esprit, comprenant les choses sous l’angle de l’éternité, participe à l’amour même dont la Nature s’aime elle-même.

III. Kant : sauver la liberté contre le déterminisme

Le défi du déterminisme

Kant prend le problème exactement là où Spinoza l’a laissé, et il refuse de céder. Car si tout, dans le monde, suit la nécessité des causes, comme la science de Newton semble le prouver, alors la moralité s’effondre : on ne peut tenir un homme pour responsable d’un acte qu’il ne pouvait pas ne pas commettre. Kant éprouve cette difficulté dans toute sa force. Il prend l’exemple d’un mensonge, et reconnaît qu’on peut en remonter toutes les causes empiriques, et pourtant qu’on n’en blâme pas moins le coupable.

Prenons une action volontaire, par exemple un mensonge, par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la vie sociale. Nous commençons par en examiner le caractère empirique jusqu’à ses sources, une mauvaise éducation, de mauvaises fréquentations, un naturel sans vergogne, la légèreté, l’irréflexion, sans oublier les causes occasionnelles. Et bien que nous croyions l’action déterminée par toutes ces circonstances, nous n’en blâmons pas moins le coupable. (Critique de la raison pure, A 554 / B 582)

Tout le problème est là, en germe : nous traitons l’acte à la fois comme entièrement causé et comme imputable. Il faut donc une liberté, une vraie, le pouvoir de commencer de soi-même une série d’effets. Mais comment la sauver sans renier la science qui régit le monde des phénomènes ?

La troisième antinomie

Kant affronte ce conflit de front dans la troisième antinomie de la Critique de la raison pure, où la raison démontre avec une rigueur égale la thèse, qui réclame une causalité par liberté, et l’antithèse, qui n’admet que l’enchaînement sans faille des causes naturelles. À la différence des deux premières antinomies, qu’il faut renvoyer dos à dos comme reposant sur une hypothèse fausse, celle-ci ouvre un autre espoir.

Tandis que dans les deux premières antinomies les deux parties étaient renvoyées dos à dos pour avoir avancé des affirmations reposant sur une hypothèse fausse, dans le cas présent surgit l’espoir de découvrir une hypothèse qui puisse s’accorder avec les exigences de la raison. (Critique de la raison pure, A 528 / B 556)

Cette hypothèse, c’est la distinction du phénomène et de la chose en soi, qui repose elle-même sur l’idéalisme transcendantal.

Tout ce qui est intuitionné dans l’espace ou le temps n’est rien que des phénomènes, c’est-à-dire de simples représentations. Cette doctrine, je la nomme l’idéalisme transcendantal. (Critique de la raison pure, A 491 / B 519)

L’espace et le temps ne sont pas l’être des choses, mais les formes de notre sensibilité. Dès lors, un même acte peut être considéré sous deux aspects. Comme phénomène, dans le temps, il est entièrement déterminé par des causes antérieures, et la science a raison sans réserve. Mais comme chose en soi, hors du temps, l’agent peut être le commencement libre de son acte. La solution de Kant est l’un des plus beaux gestes de toute la philosophie : les deux camps ont raison, mais pas sous le même rapport.

Liberté et nature, chacune dans sa pleine signification, se rencontreraient en même temps et sans aucun conflit dans les mêmes actions, selon qu’on les rapporte à leur cause intelligible ou sensible. (Critique de la raison pure, A 541 / B 569)

La nécessité règne sur les apparences, la liberté sur ce que je suis en moi-même. Il faut mesurer la prudence exacte de ce résultat : Kant ne prouve pas que nous sommes libres, la raison spéculative en est incapable. Il prouve seulement, et c’est déjà immense, que la liberté n’est pas impossible, qu’elle ne contredit pas le déterminisme dès lors qu’on les loge sur deux plans différents. C’est ce verrou que la troisième antinomie fait sauter, et c’est par cette ouverture que passera la morale.

L’autonomie : se donner sa propre loi

Car cette liberté, une fois rendue possible, reçoit un nom positif et un contenu : l’autonomie, le pouvoir de se donner à soi-même sa propre loi. Et c’est ici que Kant rompt avec une certaine idée naïve de la liberté. La volonté libre n’est pas une volonté sans loi, livrée au caprice et au penchant ; ce serait la pire des servitudes, l’hétéronomie, où la volonté obéit à autre chose qu’à elle-même. La volonté vraiment libre est celle qui n’obéit qu’à la loi qu’elle s’est prescrite, la loi morale.

Agis seulement d’après la maxime dont tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

L’impératif catégorique n’est pas une contrainte venue du dehors : c’est la formule par laquelle la raison se donne sa propre règle. Obéir à cette loi, c’est obéir à soi-même comme être raisonnable. Et Kant noue explicitement la liberté et l’autonomie, au point de les identifier.

La loi morale n’exprime rien d’autre que l’autonomie de la raison pure pratique, c’est-à-dire la liberté. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

L’autonomie est l’unique principe de la moralité ; son contraire, l’hétéronomie, ne fonde aucune obligation véritable.

L’autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs qui s’y conforment ; au contraire, l’hétéronomie de l’arbitre ne peut fonder aucune obligation, et s’oppose même au principe de toute obligation et à la moralité de la volonté. (Critique de la raison pratique, Ak. V)

La dignité, et le cercle de la liberté

De cette liberté comprise comme autonomie vient la dignité de l’homme. L’être qui se soumet à une loi qu’il se donne lui-même ne sert ni son plaisir ni rien d’extérieur : il échappe au règne du prix, où chaque chose s’échange contre une autre, pour entrer dans le règne de la dignité, qui n’admet aucun équivalent.

Dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, possède une dignité. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

C’est l’autonomie qui hausse l’homme au-dessus de tout prix, qui fait de lui une fin et non un simple moyen.

L’autonomie est donc le fondement de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable. (Fondements de la métaphysique des mœurs, section II)

Kant ne dissimule pourtant pas la difficulté qui demeure au cœur de sa solution. Il y a, avoue-t-il, comme un cercle : nous nous supposons libres pour nous concevoir soumis à la loi morale, et nous nous concevons soumis à cette loi parce que nous nous sommes attribué la liberté.

Il faut l’avouer librement, il y a ici une sorte de cercle dont il semble impossible de sortir. Dans l’ordre des causes efficientes, nous nous supposons libres afin de nous concevoir, dans l’ordre des fins, comme soumis à des lois morales ; et nous nous concevons ensuite comme soumis à ces lois parce que nous nous sommes attribué la liberté. (Fondements de la métaphysique des mœurs, Ak. IV)

Pour rompre ce cercle, Kant en viendra à poser la conscience de la loi morale comme un fait, un fait de la raison qui s’impose à nous de lui-même et atteste, en retour, la réalité de notre liberté. Quoi qu’il en soit de cette difficulté, le contraste avec Spinoza est total. Spinoza dissolvait le libre arbitre dans la nécessité de la nature ; Kant le sauve, mais au prix d’un dédoublement, en le logeant hors du monde des phénomènes, dans un sujet intelligible que la science ne peut atteindre. L’un fait de la liberté la nécessité comprise et acceptée ; l’autre, une causalité d’un autre ordre, qui commence absolument. Et là où Platon plaçait le sommet dans la contemplation du vrai, Kant le place dans l’acte moral : être libre, ce n’est pas d’abord connaître, c’est s’obliger soi-même.

IV. Nietzsche : ni libre arbitre ni déterminisme, mais la volonté de puissance

Renvoyer les deux camps dos à dos

Nietzsche arrive et renvoie dos à dos les deux camps qui se disputent depuis des siècles. Le libre arbitre, d’abord : il y voit une invention, et la plus retorse de toutes. On l’a forgé, dit-il, pour pouvoir tenir les hommes pour coupables, les juger, les punir, les rendre dépendants de qui pardonne. C’est le tour de force des théologiens et des moralistes, qui ont eu besoin d’un agent libre derrière l’acte pour pouvoir le condamner. Mais cette fiction de l’agent suppose un “être” caché derrière le “faire”, et c’est précisément ce que Nietzsche conteste.

Il n’y a pas d’« être » derrière le faire, l’agir, le devenir ; « l’agent » est purement et simplement ajouté à l’action, l’action est tout. (Généalogie de la morale, première dissertation, § 13)

Le sujet libre et responsable, ce “je” qui aurait pu agir autrement, est une fiction grammaticale ajoutée après coup à l’acte, pour pouvoir le tenir pour coupable. Mais le déterminisme strict, le non-libre arbitre, n’est guère mieux pour Nietzsche : c’est encore une mythologie, qui prend la cause et l’effet pour des choses réelles là où il n’y a que notre manière de parler. Les deux thèses, le libre arbitre et son contraire, se disputent un terrain qui n’existe pas.

La vie comme volonté de puissance

Ce qu’il faut penser sous le mot de volonté, ce n’est ni la liberté ni la contrainte, mais une force qui veut croître, s’étendre, dominer. La vie elle-même, partout où on la trouve.

Partout où j’ai trouvé du vivant, j’ai trouvé de la volonté de puissance ; et jusque dans la volonté de celui qui sert, j’ai trouvé la volonté d’être maître. (Ainsi parlait Zarathoustra, De la victoire sur soi-même)

Cette puissance ne vise pas d’abord à se conserver, mais à se décharger, à déborder, à surmonter. Sur ce point précis, Nietzsche corrige et Spinoza et la tradition biologique : la conservation de soi n’est qu’un effet second.

Avant tout, une chose vivante veut déployer sa force : la vie même est volonté de puissance ; la conservation de soi n’en est qu’une des conséquences indirectes et des plus fréquentes. (Par-delà le bien et le mal, § 13)

La vie ne veut pas durer : elle veut se surpasser. Elle est ce qui doit toujours se dépasser soi-même.

Voici ce que la vie elle-même m’a confié : Vois-tu, je suis ce qui doit toujours se surmonter soi-même. (Ainsi parlait Zarathoustra, deuxième partie, Du dépassement de soi)

Dès lors, la question de la liberté change entièrement de forme. Elle n’est plus : ai-je ou non le pouvoir de choisir sans cause ? Elle devient : suis-je fort ou faible, actif ou réactif, capable ou non de me commander à moi-même ? Toutes les fins, toutes les valeurs ne sont que les marques d’une volonté qui s’est rendue maîtresse de quelque chose.

Toutes les fins, toutes les utilités ne sont que des signes qu’une volonté de puissance s’est rendue maîtresse de quelque chose de moins puissant, et lui a imprimé de son propre chef le sens d’une fonction. (Généalogie de la morale, 2e dissertation, § 12)

Se créer soi-même

La vraie liberté, pour Nietzsche, n’est donc pas un fait métaphysique qu’on posséderait d’avance, comme un bien inné. C’est une conquête, et toujours une conquête sur soi. Le titre même du discours de Zarathoustra le dit : la victoire sur soi-même. L’homme libre est celui qui se surmonte, qui fait de sa vie une œuvre, qui se donne un style et une loi non par devoir, comme chez Kant, mais par surabondance de force. Cette liberté se peint dans la figure du lion, qui brise le “tu dois” pour conquérir le droit de vouloir.

« Tu dois » est le nom du grand dragon. Mais l’esprit du lion dit « Je veux ». (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

Mais le lion lui-même ne suffit pas : il sait détruire les valeurs anciennes, non en créer de nouvelles. Sa liberté est négative, elle ouvre seulement l’espace.

Créer des valeurs nouvelles, le lion lui-même ne le peut pas encore ; mais se créer la liberté pour une création nouvelle, voilà ce que peut la puissance du lion. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

La liberté pleine, positive, appartient à la troisième métamorphose, l’enfant, qui n’est plus arrachement mais innocence, jeu, commencement, oui dit à la vie.

L’enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d’elle-même, un premier mouvement, un saint « oui » dire. (Ainsi parlait Zarathoustra, Des trois métamorphoses)

Être libre, au sens le plus haut, ce n’est donc pas seulement briser ses chaînes, c’est créer, affirmer, recommencer. C’est la liberté de celui qui se dépasse vers le surhumain, lequel n’est pas un être d’arrière-monde mais le sens même de la terre.

Je vous enseigne le surhumain. L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. (Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 3)

Amor fati : la liberté dans l’amour du nécessaire

Reste un paradoxe qui pourrait paraître contredire tout cela. Si Nietzsche nie le libre arbitre et fait de la liberté une création, comment concilie-t-il cette affirmation de soi avec l’éternel retour, qui veut que chaque instant revienne identique, sans rien qu’on puisse y changer ? La réponse tient dans une formule, l’amor fati, l’amour du destin. La plus haute liberté n’est pas de vouloir que les choses soient autres, mais d’aimer ce qui est, au point de vouloir son retour éternel.

Ma formule pour la grandeur de l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni en avant, ni en arrière, ni dans toute l’éternité. Non pas seulement supporter le nécessaire, encore moins le dissimuler, mais l’aimer. (Ecce Homo, Pourquoi je suis si avisé, § 10)

On entend ici un écho étrange, et inversé, de Spinoza. Tous deux veulent réconcilier l’homme avec la nécessité, changer la soumission au destin en amour. Mais là où Spinoza atteignait cette paix par la connaissance, en comprenant les choses sous l’angle de l’éternel, Nietzsche la veut dans l’affirmation du devenir lui-même, dans l’amour de cette vie terrestre telle qu’elle revient. La liberté n’est plus, comme chez Kant, une causalité hors du temps ; elle est la manière souveraine de dire oui au temps. Contre Kant, justement, Nietzsche voit dans l’autonomie et la loi universelle une morale du troupeau, une obéissance déguisée en liberté, et il oppose à l’impératif catégorique la création de valeurs par l’esprit libre. Contre Platon, il refuse de chercher la liberté dans la contemplation d’un vrai immuable, qu’il tient pour une fable des arrière-mondes. De Spinoza, en revanche, il est plus proche qu’il ne l’avoue : tous deux sont des naturalistes qui congédient le libre arbitre et ramènent la volonté à un effort, conatus chez l’un, volonté de puissance chez l’autre. Mais là où Spinoza apaise, en faisant coïncider la liberté avec la compréhension sereine de la nécessité, Nietzsche exalte, en faisant de la liberté un débordement de puissance qui crée et qui commande. L’un veut la paix du sage ; l’autre, l’audace de qui devient ce qu’il est.

V. Anders : la liberté comme pathologie

L’homme inajusté

Reste la voix la plus déroutante, celle de Günther Anders, et c’est elle qui retourne tout le tableau. Les quatre précédents, si divers soient-ils, voyaient dans la liberté quelque chose de positif : une délivrance, une nécessité comprise, une dignité, une création. Anders, dans son texte de jeunesse à la formule terrible, la Pathologie de la liberté, la pense d’abord comme un manque, une anomalie, presque une maladie. Son point de départ est anthropologique. L’animal, dit-il, est ajusté à un monde qui lui est donné d’avance, taillé pour lui comme le sein pour le nourrisson.

Le monde est donné d’avance à l’animal comme le sein au nourrisson. L’animal ne vient pas au monde, son monde vient avec lui. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 67)

L’homme, lui, ne jouit pas de cet ajustement. Il vient au monde sans être fait pour aucun monde en particulier, étranger, disponible, non spécialisé. Telle est, selon Anders, la racine même de la liberté.

Être libre, cela signifie : être étranger ; n’être lié à rien de précis ; n’être taillé pour rien de précis ; se trouver dans l’horizon du quelconque. (Pathologie de la liberté, I.1)

Voilà la liberté prise à sa source, et elle n’a plus rien d’une couronne. Être libre, c’est n’être déterminé par aucune nature qui me dirait ce que je dois être ; c’est devoir, faute d’être ajusté, me fabriquer moi-même, m’inventer un monde, me donner des formes qui ne me sont pas prescrites. L’homme est l’être dont l’essence est précisément de n’en pas avoir de fixe.

L’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité. (Pathologie de la liberté, introduction)

L’étrangeté au monde

Cette inadaptation foncière est si profonde qu’elle explique, selon Anders, jusqu’aux questions les plus abstraites de la philosophie. Si l’homme s’est demandé un jour si le monde extérieur existe vraiment, c’est qu’il ne se sent pas chez lui dans ce monde, qu’il en est détaché, comme s’il lui restait extérieur.

L’homme est si étranger, si mal ajusté au monde, si détaché de lui, qu’il se pose la question étrange de la réalité du monde extérieur. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 68)

L’animal ne doute pas de son monde, parce qu’il en fait partie sans reste. L’homme doute, parce qu’il flotte, parce qu’aucun monde ne le réclame de naissance. Anders en tire une formule paradoxale : ce qui chez l’homme vient après coup, l’expérience, le contact avec un monde où il n’était pas attendu, est précisément ce qui le caractérise de part en part.

L’a posteriori est un caractère a priori de l’homme. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 74)

L’homme est taillé pour un monde qui n’existe pas encore, et qu’il lui faudra produire lui-même, rattraper après coup, en se fabriquant les outils, les techniques, les institutions qui lui tiennent lieu de la nature qui lui manque.

Il est taillé pour un monde qui n’existe pas ; mais il est à même de le rattraper, de le réaliser après coup. (Une interprétation de l’a posteriori, p. 77)

La liberté qui révèle la non-liberté

Anders pousse alors le paradoxe jusqu’à son comble, dans une phrase qui défait l’idée même d’une liberté triomphante. L’homme ne se découvre libre que pour se découvrir, du même coup, sans fondement, jeté, contingent, n’ayant nullement choisi d’être ce qu’il est.

Si l’homme ne se découvre que librement, par un acte émanant librement de lui, il se découvre précisément comme non-libre, comme non-déterminé par lui-même. (Pathologie de la liberté, I.1)

C’est une pensée vertigineuse, et tout l’opposé de Kant. Ma liberté ne me rend pas maître de mon être : elle me le révèle comme un fait que je n’ai pas posé, un être-jeté que je n’ai pas voulu. Je suis libre, et c’est précisément pour cela que je suis livré au monde sans protection, sans nature qui me porte. De là vient un affect que les autres philosophes de la liberté n’avaient pas nommé : la honte. Non pas la honte d’une faute, mais une honte plus archaïque, celle d’être venu au monde sans l’avoir choisi, d’avoir une origine que l’on n’a pas posée soi-même.

Ainsi la honte est avant tout honte de l’origine. (Pathologie de la liberté, I.5)

La liberté est ici l’autre nom de la fragilité humaine. Et de cette inadaptation foncière sortiront, dans toute l’œuvre d’Anders, deux conséquences liées : le génie technique de l’homme, qui se fabrique sans relâche le monde qui lui manque, et sa détresse, car il finit par se rendre obsolète au regard de ses propres produits, plus petit que ce qu’il a lui-même fait. Le contraste avec Kant est saisissant. Là où l’autonomie faisait la dignité de l’homme, sa supériorité de prix sur toute chose, la liberté d’Anders fait son inquiétude, son défaut d’être. La même liberté est chez l’un une grandeur et chez l’autre une plaie. Et là où Platon, Spinoza et Nietzsche cherchaient encore, chacun à sa manière, à conquérir, à comprendre ou à affirmer la liberté comme une puissance, Anders en fait d’abord une condition subie, une étrangeté qu’il faut bien porter avant de pouvoir en tirer quoi que ce soit.

VI. Cinq voix, une question

Cinq lieux pour chercher la liberté

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Cinq manières de répondre, mais surtout cinq lieux différents où chercher la liberté. Platon la met dans la conversion vers le vrai : être libre, c’est sortir de la caverne, retourner son âme tout entière vers l’être et le Bien. Spinoza la met dans la connaissance de la nécessité : être libre, c’est comprendre ce qui nous détermine, passer de la passion subie à l’action comprise, du fléau de la fortune à la puissance du sage. Kant la met dans l’autonomie morale : être libre, c’est se donner à soi-même sa loi, contre le penchant et la nature, et c’est en cela que l’homme a une dignité et non un prix. Nietzsche la met dans la création de soi : être libre, c’est se surmonter, imposer ses valeurs, et finalement aimer le destin jusqu’à en vouloir le retour éternel. Anders, enfin, la met dans la non-identité de l’homme : être libre, c’est n’être ajusté à rien, et porter ce manque comme une condition avant d’en faire une œuvre.

Trois lignes de partage

Les lignes de partage sont vives, et elles traversent le dossier dans plusieurs sens. Une première question le divise tout entier : le libre arbitre existe-t-il ? Spinoza et Nietzsche le nient avec force, l’un au nom de la nécessité naturelle qui ne souffre aucune exception, l’autre comme une fiction des moralistes qui avaient besoin d’un coupable derrière l’acte. Kant le sauve, mais au prix d’un dédoublement, en le logeant hors du temps, dans un sujet intelligible que la science ne peut atteindre. Platon et Anders déplacent la question : l’un la tourne vers la délivrance de l’illusion, l’autre vers l’indétermination constitutive de l’homme. Le libre arbitre, ce vieux problème de la volonté qui pencherait sans cause, n’occupe finalement le centre que chez Kant, qui le sauve, et chez ses deux contradicteurs, qui le récusent ; les deux autres regardent ailleurs.

Une deuxième ligne sépare ceux pour qui la liberté est une grandeur, un sommet, une dignité, de ceux qui en font une condition plus ambiguë. Pour Platon, Kant et Nietzsche, la liberté est ce qu’il y a de plus haut dans l’homme : contemplation du vrai, dignité de l’être moral, surabondance créatrice. Pour Spinoza, elle est un travail jamais tout à fait achevé d’arrachement aux passions, une conquête fragile toujours menacée par la fortune. Pour Anders, elle est une blessure ouverte, le signe d’un défaut d’être plutôt que d’une plénitude. Sous un même mot se cachent ainsi presque deux idées opposées : la liberté comme pouvoir, capacité de choisir, de connaître, de se donner sa loi, de se créer ; et la liberté comme manque, défaut de nature, étrangeté au monde. Anders aura eu le mérite de nommer cette seconde face que l’enthousiasme moderne pour l’autonomie tendait à oublier.

Une troisième ligne, plus discrète, sépare ceux qui veulent apaiser de ceux qui veulent exalter. Au sein même du camp naturaliste qui refuse le libre arbitre, Spinoza et Nietzsche n’engagent pas la même sagesse. Spinoza cherche la paix dans la connaissance, l’équilibre du sage qui comprend la nécessité et ne fait à rien la guerre ; sa liberté est une joie stable, une réconciliation. Nietzsche cherche la grandeur dans l’épreuve, l’intensité de qui se dépense, se surmonte, affirme tragiquement le retour de chaque instant ; sa liberté est un débordement, un combat avec soi. Comprendre la nécessité ou aimer le devenir, persévérer ou se surpasser : ce sont deux manières d’embrasser le destin sans le subir, mais qui ne mènent pas à la même vie. Et l’amor fati de Nietzsche fait curieusement écho à la béatitude de Spinoza, deux façons de transformer la soumission au nécessaire en consentement actif, l’une par la pensée, l’autre par l’amour.

Une question que l’homme est pour lui-même

Au bout de chacun de ces chemins, un jugement différent sur ce que c’est qu’être un homme. Si la liberté est conversion vers le vrai, alors l’homme est une âme qui peut se retourner et monter, mais qui peut aussi rester rivée aux ombres : sa grandeur est dans l’ascension. Si elle est nécessité comprise, l’homme est une partie de la nature qui peut s’éclairer du dedans : sa grandeur est dans la lucidité. Si elle est autonomie, l’homme est un être de devoir qui se hausse au-dessus de tout prix : sa grandeur est dans la loi qu’il se donne. Si elle est création, l’homme est un pont vers ce qui le dépasse : sa grandeur est dans le dépassement. Et si elle est pathologie, l’homme est cet étrange vivant qui n’est ajusté à aucun monde et doit se fabriquer le sien : sa condition est l’inquiétude. D’une couronne à une plaie, le mot de liberté aura tout dit, et tout son contraire.

Le lecteur qui voudra approfondir trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur l’allégorie de la caverne, où se peint la conversion de l’âme ; pour Spinoza, ceux sur le conatus et sur la béatitude, où la liberté du sage se conquiert par la connaissance de la nécessité ; pour Kant, les articles sur les antinomies et sur l’impératif catégorique, où s’articulent liberté et autonomie ; pour Nietzsche, ceux sur la volonté de puissance, sur le surhomme et sur l’éternel retour, où la liberté devient création et amour du destin ; pour Anders, l’article sur la non-identité de l’homme et le cours qui en déploie les conséquences techniques et morales. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la liberté n’est pas une chose que l’on aurait ou n’aurait pas, mais une question que l’homme est pour lui-même, et qu’il ne cesse de rouvrir en cherchant à y répondre.