La mort, de la délivrance de l'âme à l'extermination de l'espèce

Il y a une chose que tout vivant a en commun et que chacun affronte pourtant absolument seul. On peut tout partager, le travail, la peine, parfois le danger, mais pas cela : personne ne meurt à ma place. La mort est à la fois le plus universel des faits et le plus intime des événements, et c’est peut-être pour cette raison qu’elle a tant fait penser. Faut-il la craindre, l’oublier, la méditer, l’attendre ? Est-elle un passage, un néant, une délivrance, un scandale ? Selon la réponse, c’est toute l’image de l’existence qui bascule, car la manière dont une pensée se rapporte à la fin décide en secret de la manière dont elle se rapporte à la vie. Dis-moi ce que tu fais de ta mort, et je te dirai ce que tu attends de tes jours.

Quatre philosophes, séparés par plus de deux mille ans, y ont répondu de façons si différentes qu’on dirait quatre attitudes possibles de l’homme devant sa fin. On voudrait ici les faire dialoguer longuement, non pour les aligner comme des pièces de musée, mais pour entendre comment, en répondant chacun à sa manière, ils déplacent la question pour les autres. Et l’on suivra un mouvement qui va du plus serein au plus terrible, jusqu’à une mort que l’Antiquité n’avait pas même pu concevoir.

On peut nommer d’avance les quatre regards, quitte à les compliquer ensuite. Chez Platon, la mort délivre l’âme du corps qui l’emprisonne, et le philosophe s’y prépare toute sa vie sans la craindre : mourir, c’est revenir. Chez Spinoza, tout s’inverse : l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie ; s’il y a une éternité, elle se goûte au présent et n’a rien d’une survie. Chez Heidegger, la mort n’est ni à fuir ni à oublier : c’est en l’assumant comme ma possibilité la plus propre que mon existence cesse de se disperser dans l’anonyme et devient enfin mienne. Chez Anders enfin, la mort change de nature à l’âge atomique : il ne s’agit plus de ma mort, mais de l’extermination possible de l’espèce, et avec elle de la mortalité elle-même. De la délivrance individuelle à l’anéantissement collectif, en passant par le détournement et par l’appropriation : telle est la trajectoire.

I. Platon : mourir délivre l’âme

Le corps, tombeau de l’âme

Pour Platon, la mort n’est pas un malheur, c’est presque une promesse, et il en fait le secret de toute la philosophie. Sa thèse repose sur une conviction : l’homme est une âme, prisonnière pour un temps d’un corps qui l’alourdit, la trouble, la détourne du vrai par ses besoins, ses peurs et ses désirs. Le corps n’est pas le compagnon de l’âme, il en est l’entrave, et Platon recueille pour le dire une vieille formule des anciens mystères.

Certains disent que le corps, soma, est le tombeau, sema, de l’âme, comme si celle ci y était présentement ensevelie. (Cratyle, 400c)

Tant que nous avons un corps, dit le Phédon, nous sommes esclaves de ses exigences, de ses maladies, de ses appétits, et tout cela brouille la pensée. Le corps est le grand perturbateur : il réclame, il distrait, il fait la guerre pour de l’argent qu’il exige. Connaître vraiment supposerait de s’en séparer. La mort n’est rien d’autre que cette séparation, accomplie d’un coup. Loin d’être à redouter, elle est donc ce vers quoi le philosophe travaille sa vie durant. S’exercer à détacher l’âme du corps, à penser par elle seule, c’est déjà s’exercer à mourir. De là vient la formule la plus saisissante du dialogue, celle qui a tout pour choquer.

Ceux qui s’adonnent à la philosophie de la droite manière s’exercent à mourir, et d’être morts est, pour eux entre tous les hommes, ce qu’il y a de moins effrayant. (Phédon, 67e)

Il faut bien l’entendre. Platon ne fait pas l’éloge du suicide, qu’il interdit explicitement dans ce même dialogue. La mort dont il parle est la séparation de l’âme et du corps ; or le philosophe, par chaque acte de pensée vraie, travaille déjà à se défaire de l’emprise des sens et des passions pour atteindre l’intelligible. Philosopher, c’est s’exercer dès maintenant à ce que la mort fera d’un seul geste. Le sage a un avant-goût de sa mort à chaque fois qu’il pense vraiment, et c’est pourquoi elle ne l’effraie pas : elle achève ce qu’il aimait déjà.

On aurait tort, pourtant, de lire dans cette doctrine un pur mépris du corps, une invitation à le haïr qui ferait de Platon le père d’un ascétisme triste. La tension est réelle, et Platon ne la cache pas. Car le même penseur qui appelle le corps un tombeau fait ailleurs du beau corps le premier degré d’une ascension vers le Beau en soi, et tient le sensible pour le déclencheur nécessaire du ressouvenir. Le monde d’ici-bas est donc à la fois un piège et un tremplin : il alourdit l’âme, mais c’est aussi par lui qu’elle se rappelle ce qu’elle a perdu. L’exercice de la mort n’est pas une fuite morbide, c’est une discipline de la pensée, une manière de ne pas se laisser gouverner par ce qui passe. Et il faut se souvenir que le Phédon a été écrit non pour exalter le suicide, mais pour consoler des amis d’une mort réelle, celle du maître, et pour transformer leur effroi en sérénité. Toute la difficulté de la position platonicienne tient là : la mort est désirable comme délivrance, mais on n’a pas le droit de la précipiter, car c’est au dieu, et non à nous, qu’il revient de fixer l’heure du départ.

Ce que cherche l’âme : le Beau, le Bon, le Grand en soi

Pourquoi ce détachement ? Parce que ce que le philosophe cherche n’est pas de ce monde. Le vrai, le beau, le bien ne s’atteignent pas par les sens du corps, qui ne livrent que des approximations changeantes, mais par l’âme qui se recueille en elle-même. Le Phédon le demande dès son ouverture.

Y a-t-il quelque chose qui soit, par soi, le Beau, le Bon, le Grand, et ainsi de toutes les autres réalités ? (Phédon, 65d)

Cette réalité-là, le corps ne la voit jamais ; seule l’âme la pense, et elle la pense d’autant mieux qu’elle s’arrache aux sollicitations corporelles. Or l’âme ne découvre pas ces vérités, elle les retrouve : tout savoir, pour Platon, est ressouvenir de ce qu’elle a contemplé avant de venir au corps. C’est l’argument de la réminiscence, qui scelle l’immortalité de l’âme par les deux bouts, l’avant et l’après de la vie présente.

Si, ayant acquis ces connaissances avant de naître, nous les avons perdues en naissant, et si ensuite, usant de nos sens à propos des choses, nous recouvrons ces savoirs que nous possédions autrefois, alors ce que nous appelons apprendre ne serait il pas recouvrer un savoir qui est nôtre ? Et c’est cela, dire « se ressouvenir », ne parlerions nous pas correctement ? (Phédon, 75e-76a)

Si l’âme savait avant de naître, c’est qu’elle préexiste au corps ; et si elle est de la même famille que les Idées éternelles qu’elle contemple, c’est qu’elle leur ressemble jusque dans leur indestructibilité. Le Ménon en tire la conséquence vertigineuse : cette âme n’a pas commencé avec ce corps-ci, elle a déjà vécu, déjà vu, et elle reverra.

Étant donné que l’âme est immortelle et qu’elle est née plusieurs fois, qu’elle a vu et les choses d’ici et celles de l’Hadès, bref toutes choses, il n’est rien qu’elle n’ait appris. Aussi n’y a t il rien d’étonnant à ce qu’elle soit capable, sur la vertu comme sur le reste, de se ressouvenir de ce que justement elle savait auparavant. (Ménon, 81c-d)

La mort, dès lors, n’est pas une fin mais un retour. L’âme, enfin libérée du corps qui l’ensevelissait, recouvre sa vraie patrie, ce lieu intelligible d’où elle vient et qu’elle n’a jamais tout à fait oublié. Mourir, c’est rentrer.

La mort de Socrate, ou la sérénité du sage

Cette doctrine n’est pas une spéculation froide : elle a été écrite pour consoler des amis d’une mort, et pour transformer la peur en sérénité. Le Phédon tout entier est le récit des dernières heures de Socrate dans sa prison, attendant la ciguë sans trouble, et même avec une forme de gaieté, comme un homme qui part pour un meilleur séjour. La scène finale, où le froid gagne lentement le corps tandis que l’âme, croit Platon, s’apprête à rejoindre les Idées qu’elle a contemplées avant de naître, est d’une nudité saisissante.

Et celui qui lui avait donné le poison palpait de temps en temps ses pieds et ses jambes ; puis, lui pressant fortement le pied, il lui demanda s’il sentait quelque chose ; il répondit que non. (Phédon, 117e-118a)

Le corps s’éteint membre après membre, et Socrate constate cette extinction avec le calme de qui regarde tomber un vêtement. Toute la force du dialogue tient dans ce contraste : le corps meurt, l’âme part. Pour qui croit cela, la mort n’a plus de quoi terrifier. Elle n’est qu’un seuil, le dernier exercice d’un détachement longuement préparé.

Engendrer dans la beauté : l’autre immortalité

Il y a pourtant chez Platon une seconde voie vers l’immortalité, qui ne passe pas par la survie de l’âme mais par la fécondité du désir. Le Banquet la met dans la bouche de Diotime : l’être mortel, ne pouvant durer lui-même, cherche à se perpétuer en laissant une trace dans le beau, qu’il s’agisse d’enfants, d’oeuvres ou de pensées. Ce que veut l’amour, ce n’est pas posséder la beauté, c’est produire en elle.

L’objet de l’amour, ce n’est pas la beauté, comme tu l’imagines. C’est la génération et la production dans la beauté. (Le Banquet, Diotime, 206e)

Désirer, c’est donc lutter contre le temps, ruser avec la mort en engendrant ce qui nous survivra. Et cette quête culmine, par degrés, dans la contemplation d’une beauté qui, elle, ne meurt jamais : non point tel beau corps périssable, mais le Beau en soi, éternel, immuable, soustrait à la naissance comme à la corruption.

Beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d’accroissement, qui n’est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, qui est absolument identique et invariable par elle-même. (Le Banquet, Diotime, 211a-b)

On mesure ici la cohérence du platonisme face à la mort. La vie mortelle est tout entière tendue vers ce qui ne meurt pas : par l’âme qui survivra, par l’oeuvre qui restera, par la contemplation de l’éternel qui, déjà, nous arrache au temps. Mourir n’est terrible que pour qui s’identifie au corps. Pour qui sait qu’il est âme, c’est l’achèvement. Retenons cette première attitude, héroïque et consolante : la mort délivre, et le sage ne craint pas ce qui le rend à l’être éternel. C’est précisément cette tradition que Spinoza va renverser.

II. Spinoza : l’homme libre ne pense pas à la mort

Une provocation tranquille

Spinoza prend le contre-pied exact de toute la sagesse antique, qui faisait de la méditation de la mort le coeur de la philosophie. Là où le Phédon enseignait que philosopher, c’est s’exercer à mourir, Spinoza renverse la formule mot pour mot, dans l’une des propositions les plus célèbres de l’Éthique.

Un homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. (Éthique, IV, 67)

Il ne faut pas y voir un déni, le refus puéril de regarder sa fin en face. La phrase découle nécessairement de toute la pensée du conatus, qui est le centre battant de la troisième partie de l’Éthique. Car chaque être, pour Spinoza, n’est rien d’autre que l’effort par lequel il tend à persévérer dans son existence.

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. (Éthique, III, 6)

Cet effort n’est pas un attribut surajouté à la chose, quelque chose qu’elle posséderait en plus de ce qu’elle est : il est son essence même, en acte. Une chose n’a pas d’abord une nature, puis, par-dessus, un appétit de durer ; sa nature même est cet appétit.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. (Éthique, III, 7)

La mort n’arrive que du dehors

Voici la conséquence décisive pour notre question. Si l’essence d’une chose est cet effort pour durer, alors la mort ne figure jamais dans son programme. Rien, dans un être, ne tend vers sa propre fin ; au contraire, tout en lui vise un avenir sans terme assignable.

L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini. (Éthique, III, 8)

La mort n’est donc jamais inscrite dans la chose elle-même : elle n’arrive que par accident, par la rencontre d’une force extérieure plus puissante qui défait la composition de notre corps. Une existence qui n’est que poussée à durer ne se tourne pas d’elle-même vers ce qui la nie. Penser sans cesse à la mort, la craindre, l’anticiper, ce n’est donc pas un signe de lucidité supérieure : c’est une passion triste, qui diminue notre puissance d’agir et nous détourne de vivre. Le sage ne refoule pas la mort, il ne la nie pas ; il ne lui donne simplement pas le gouvernement de son esprit. Il tourne sa pensée vers ce qu’il aime, ce qu’il comprend, ce qui augmente sa joie. Toute la vie affective, chez Spinoza, se mesure d’ailleurs à ce passage entre plus et moins de puissance.

La joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. La tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande à une moindre perfection. (Éthique, III, définitions des affects)

La peur de la mort est la plus servile des tristesses, car elle nous fait vivre tout entiers tournés vers ce qui nous diminue. La libérer de son emprise, ce n’est pas se mentir, c’est rendre l’esprit à son objet propre, qui est la vie comprise.

On voit ici à quel point Spinoza s’écarte aussi bien de Platon que de toute morale de la résignation. Pour la tradition antique, méditer sa mort était le commencement de la sagesse, l’exercice par excellence du sage stoïcien comme du philosophe platonicien. Spinoza retourne cette piété : ce n’est pas la mort qui éclaire la vie, c’est la vie comprise qui dissipe l’ombre de la mort. Celui qui craint sans cesse sa fin n’agit plus par sa propre nature, mais réagit à une image, à une force du dehors qui le possède et le diminue ; il est passif là où la sagesse demande qu’on devienne actif. Et l’on ne devient actif qu’en comprenant. Le sage spinoziste n’est donc pas un insouciant qui ferme les yeux ; il est un esprit qui a tellement à penser, à comprendre, à aimer dans la vie, que la mort ne trouve plus en lui de place à occuper. Sa sérénité n’est pas un oubli, c’est un plein.

Une éternité sans survie

Et pourtant Spinoza ne supprime pas toute éternité. Mais ce qu’il appelle de ce nom n’a rien d’une survie de l’âme après le décès, rien d’un Hadès platonicien où l’âme rejoindrait les Idées. C’est une qualité de la pensée vraie, éprouvée dès maintenant, dans cette vie.

L’esprit humain ne peut pas être absolument détruit avec le corps, mais il en reste quelque chose qui est éternel. (Éthique, V, 23)

Ce qui demeure n’est pas une mémoire personnelle, ni une conscience qui se prolongerait dans le temps après la mort : c’est la part de notre esprit qui comprend les choses sous l’angle de l’éternel, par cette connaissance du troisième genre qui saisit les essences en Dieu. Cette éternité ne se promet pas pour plus tard, elle se sent dès à présent, dans l’acte même de connaître vraiment.

Nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Voilà le geste entièrement opposé à celui de Platon. Platon différait l’éternel : il était à venir, après la mort, quand l’âme rejoindrait sa patrie ; il fallait mourir pour y entrer pleinement. Spinoza ramène l’éternel dans le présent : il n’est pas au bout de la vie, il est dans la qualité d’un esprit qui comprend, ici et maintenant. On ne meurt pas pour être éternel ; on est éternel dans la mesure où, vivant, on pense vrai.

La béatitude, joie présente et non récompense d’outre-tombe

Cette éternité présente porte un autre nom : la béatitude. Et là encore Spinoza inverse la logique des sagesses qui font du bonheur le prix d’une mortification, voire la récompense d’une vie d’après. La joie n’est pas ce qu’on gagne en réprimant ses désirs ; c’est elle, au contraire, qui rend la répression inutile.

La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos désirs sensuels, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons que nous pouvons réprimer nos désirs sensuels. (Éthique, V, 42)

Cette béatitude est la pointe de la connaissance, là où comprendre devient aimer : l’amour intellectuel de Dieu, par lequel l’esprit, saisissant les choses dans leur nécessité éternelle, participe à l’amour infini que la Nature se porte à elle-même. Le sage spinoziste ne fuit donc pas la mort vers un arrière-monde ; il n’a pas à la fuir, parce qu’il vit déjà, par la connaissance, ce qu’il y a en lui d’éternel. L’opposition avec Platon est frontale et complète. Platon s’exerçait à mourir pour libérer l’âme et promettait une vie d’après ; Spinoza détourne le regard de la mort pour le porter tout entier sur la vie présente, et son éternité n’est pas un avenir post mortem mais l’intensité d’un esprit qui comprend. Là où l’un faisait de la philosophie une préparation à la mort, l’autre en fait une méditation de la vie. Reste que ni l’un ni l’autre ne donne à la mort le pouvoir de structurer l’existence. C’est ce que va faire Heidegger, en sens inverse des deux.

III. Heidegger : l’être-vers-la-mort

Ni consolation ni détournement

Heidegger refuse à la fois la consolation de Platon et le détournement de Spinoza, et il accomplit le geste le plus inattendu : faire de la mort, non un objet de crainte ou d’espérance, mais la clé même de l’existence authentique. Pour le comprendre, il faut partir de ce qu’est, selon lui, l’étant que nous sommes. Le Dasein n’est pas une chose posée parmi les choses, un caillou ou un outil dont l’être serait fixé une fois pour toutes. C’est un étant qui se rapporte sans cesse à son propre être, pour qui exister est une affaire toujours en jeu.

Le Dasein est un étant pour qui il y va, dans son être, de cet être même. (Être et Temps, § 9)

Voilà pourquoi la mort, pour cet étant, ne peut pas être un simple fait extérieur. Puisqu’il y va toujours, pour le Dasein, de son être, sa fin ne lui est pas indifférente comme l’arrêt d’une machine : elle le concerne au plus intime, parce qu’elle est la possibilité que cet être en jeu cesse purement et simplement d’être en jeu. Une pierre ne meurt pas, elle se brise ; un outil ne meurt pas, il s’use et se jette. Seul meurt l’étant pour qui exister était une tâche, un souci, quelque chose à mener et non un état à subir. La mort n’est donc pas, pour Heidegger, un accident qui surviendrait par-dessus la vie : elle en est une structure, une manière d’être inscrite dans l’existence depuis le premier jour. C’est pourquoi il refuse de la penser comme une fin qui viendrait clore une série, à la façon dont le dernier maillon termine une chaîne. Ma mort n’est pas devant moi comme un point sur une ligne ; elle me traverse de part en part comme la possibilité qui donne à toutes les autres leur poids et leur urgence.

Le décès des autres ne m’apprend rien

Encore faut-il préciser de quelle mort on parle, car le mot prête à toutes les confusions. Heidegger distingue soigneusement le décès, l’arrêt biologique qu’on constate du dehors sur le corps d’autrui, de la mort comme manière d’être. Le décès des autres ne me donne pas accès à ce qui m’intéresse : j’assiste à des enterrements, je vois mourir, mais celui qui meurt n’est déjà plus là pour faire l’expérience de sa mort, et moi je reste au-dehors. Surtout, et c’est le point capital, ma mort n’est jamais quelque chose qu’un autre pourrait porter à ma place.

Personne ne peut prendre à autrui sa mort. Mourir, chacun le doit en propre. (Être et Temps, § 47, paraphrase fidèle)

On peut me remplacer dans presque tout, dans mon travail, dans une corvée, parfois même dans une souffrance qu’on partage. On ne peut pas me remplacer dans ma mort. C’est elle qui me rend absolument unique, non interchangeable. La mort n’est donc pas un événement futur qui m’attendrait au bout du chemin, comme une date encore lointaine sur un calendrier : elle est, dès maintenant, ma possibilité la plus propre, celle qui ne peut être ni déléguée ni partagée. Je ne suis pas un vivant auquel s’ajoutera, à la fin, un événement appelé mort. Je suis, tout au long, un être qui se rapporte à sa propre fin, un être-vers-la-mort.

La possibilité la plus propre

Heidegger donne à cette possibilité une caractérisation devenue célèbre : la mort est la possibilité la plus propre, indépassable, certaine et pourtant indéterminée. Chaque mot porte. La plus propre, parce qu’elle ne concerne que moi et me ramène à mon existence la plus singulière. Indépassable, parce qu’au-delà d’elle il n’y a plus aucune possibilité : elle est la possibilité de l’impossibilité de toute existence, la possibilité de ne plus pouvoir aucune possibilité. Certaine, parce qu’on ne peut pas sérieusement en douter. Et pourtant indéterminée, parce que le moment en reste suspendu : je sais que je vais mourir, je ne sais pas quand, et cette indétermination fait peser la mort sur chaque instant. Elle peut être là à tout moment, ce qui revient à dire qu’elle est présente, comme possibilité, à chaque moment de ma vie. La finitude n’est pas un terme lointain ; c’est la couleur de tout mon présent.

La fuite dans le « on »

Le plus souvent, pourtant, nous ne vivons pas ainsi. Nous fuyons cela. Nous disons « on meurt », nous rangeons notre mort dans la grande statistique anonyme : tous les hommes sont mortels, donc moi aussi un jour, plus tard. Par ce détour rassurant, nous faisons de la mort l’affaire de personne, un fait général qui ne nous vise pas en propre. Cette fuite a un nom chez Heidegger, la déchéance dans le « on », cette instance impersonnelle qui pense et juge à notre place et nous dispense d’exister par nous-mêmes.

Le on déploie sa véritable dictature. Nous jouissons et prenons plaisir comme on jouit ; nous nous écartons de la grande masse comme on s’en écarte. Le on, qui n’est personne de déterminé et que tous sont, prescrit la guise d’être de la quotidienneté. (Être et Temps, § 27)

Le « on » nivelle tout, y compris la mort : il en fait un événement public, prévu, géré, dont on parle à voix prudente et que l’on tient ainsi à distance. Tant que je dis « on meurt », je ne meurs pas vraiment ; je me console de ma mort en la diluant dans celle de tous. Le bavardage rassurant qui entoure la mort, les formules toutes faites, la discrétion convenue, tout cela ne dit pas la vérité de ma fin, mais la recouvre : c’est une fuite organisée, d’autant plus efficace qu’elle se donne pour de la sagesse et de la mesure. Le « on » a même une morale de la mort, qui consiste à n’y pas trop penser, à ne pas troubler les autres, à mourir proprement, sans déranger. Cette tranquillité-là, pour Heidegger, est exactement le contraire de l’authenticité : elle me dérobe à moi-même au moment où il y aurait le plus à gagner à me ressaisir.

L’angoisse, et l’existence rendue à elle-même

Mais il arrive que cette tranquillité se défasse. Une tonalité particulière vient parfois nous saisir, sans objet précis, et défaire d’un coup le sens habituel des choses : l’angoisse. Elle ne porte sur aucun danger déterminé du monde.

Ce devant quoi l’on s’angoisse n’est aucun étant intramondain. (Être et Temps, § 40)

Ce n’est pas de tel ou tel danger que l’on s’angoisse, mais de l’être-au-monde lui-même, du fait nu d’exister. Dans l’angoisse, les significations qui faisaient tenir mes journées, mes rôles, mes projets, perdent soudain leur évidence, et je suis ramené devant ma propre existence comme devant ce qui me singularise absolument. L’angoisse ne m’apprend rien sur le monde ; elle me rend à moi-même. Et ce qu’elle me fait toucher, au fond, c’est ma finitude : que je suis un être qui doit mourir. C’est là que tout se joue. Anticiper ma mort, non comme un malheur à venir mais comme ce qui borne et concentre mon existence, c’est cesser de me disperser dans l’anonyme du « on », c’est ressaisir ma vie comme finie, limitée, et donc enfin mienne. La distance avec les deux précédents est saisissante. Platon fuyait le corps vers l’éternel ; Spinoza détournait sa pensée de la mort vers la vie ; Heidegger, lui, soutient que c’est en regardant ma mort en face, et elle seule, que je deviens vraiment moi. La finitude assumée n’appauvrit pas l’existence, elle l’authentifie. La mort n’est plus ce qui défait la vie, mais ce qui la rassemble.

IV. Anders : quand la mort devient extermination

Un cadre commun qui éclate

Reste la voix la plus sombre, celle de Günther Anders, ancien élève de Heidegger, et c’est elle qui fait éclater le cadre que les trois autres partageaient sans le savoir. Platon, Spinoza, Heidegger pensaient tous la mort d’un individu au sein d’une humanité qui, elle, continuait. Mon âme s’en va, mais le monde demeure ; je détourne ma pensée vers la vie, mais la vie se poursuit dans d’autres ; j’assume ma finitude, mais d’autres après moi assumeront la leur, et une histoire recueillera la mienne. Cette continuité tacite était la condition silencieuse de toutes leurs sagesses. Or l’arme atomique, dit Anders, a aboli cette évidence. Pour la première fois, l’homme s’est donné le pouvoir de supprimer non pas des hommes, mais l’humanité elle-même, et avec elle la possibilité qu’il y ait encore des mortels pour mourir et des vivants pour s’en souvenir. Anders en fait une nouvelle prémisse, ajoutée au vieux syllogisme scolaire sur la mortalité.

Tous les hommes sont mortels ; tous les hommes sont exterminables ; l’humanité tout entière est exterminable. (Reflections on the H Bomb, § 2)

Il faut entendre la gradation terrible. La mortalité était la vieille vérité, supportable parce qu’inscrite dans un ordre où la mort de chacun laissait subsister l’espèce. L’extermination est tout autre chose : la mort possible de la mortalité elle-même, la fin de la lignée, l’anéantissement de ce qui rendait la mort sensée, à savoir qu’il y eût encore quelqu’un pour s’en souvenir, pour transmettre, pour continuer.

La fin rétroactive du passé

Le plus vertigineux, chez Anders, est que cette fin ne détruirait pas seulement l’avenir : elle effacerait le passé. Car ce qui a été n’existe encore que dans la mémoire des vivants ; supprimez les vivants, et vous supprimez du même coup le fait que quoi que ce soit ait jamais eu lieu. Anders le dit en retournant une vieille amertume biblique.

Le désolé « Rien de nouveau sous le soleil » de l’Ecclésiaste serait remplacé par un plus désolé encore : « Rien ne fut jamais. » (Reflections on the H Bomb, § 3)

Toute la consolation des Anciens reposait pourtant sur l’idée d’une trace laissée parmi les survivants : on engendrait des enfants, on écrivait des oeuvres, on léguait un nom, et c’est en quoi l’on échappait un peu à la mort. Anders rappelle que ce pari n’a jamais été tout à fait sûr, et qu’il ne l’est plus du tout.

L’immortalité parmi les mortels n’a jamais été un placement métaphysique sûr. (Reflections on the H Bomb, § 3)

L’immortalité par la trace, celle de Diotime engendrant dans la beauté, supposait des descendants pour recueillir l’héritage. S’il n’y a plus personne, la trace s’efface aussi, et même les morts ne sont plus en sûreté : la catastrophe atteint rétroactivement ce qui croyait être à l’abri, derrière soi, dans l’accompli. La porte de notre époque, écrit Anders ailleurs, porte une inscription sans appel.

La porte devant nous porte l’inscription : « Rien n’aura été » ; et de l’intérieur : « Le temps fut un épisode ». (Commandments in the Atomic Age, section 1)

Le décalage prométhéen

D’où vient ce pouvoir nouveau ? Non d’une méchanceté inédite, mais d’un déséquilibre que Anders nomme le décalage prométhéen : nous pouvons produire et détruire infiniment plus que nous ne pouvons imaginer, sentir et répondre de nos actes. La faculté de faire a démesurément dépassé la faculté de se représenter ce que l’on fait.

Sa capacité d’action a débordé ses capacités émotionnelles, imaginatives et morales. (Reflections on the H Bomb, § 5)

Cette disproportion change tout au problème de la mort. La mort d’un homme, je peux encore me la figurer, la pleurer, en mesurer le poids ; la fin de l’humanité, je ne peux pas. Elle excède toute représentation possible, et c’est précisément cette incapacité qui la rend plus probable, car rien en nous ne s’y oppose avec assez de force émotionnelle.

Une ville pleine de morts reste pour nous un simple mot. (Reflections on the H Bomb, § 6)

Le meurtre d’un seul nous bouleverse encore ; l’anéantissement de millions nous laisse étrangement froids, parce que notre coeur n’est pas taillé pour ces grandeurs. Anders y voit le coeur du danger : nous tuons à l’échelle industrielle ce que nous ne sommes plus capables de ressentir à l’échelle humaine, et notre conscience reste en paix faute d’avoir jamais été convoquée. Le crime n’a plus de visage, plus de geste, plus de coupable identifiable : il se dilue dans une chaîne d’actions techniques, calculs, ordres, manoeuvres, dont chaque maillon paraît anodin. Celui qui appuie sur un bouton ne voit pas la ville qu’il efface ; il exécute une tâche, et la distance entre son geste minuscule et son effet immense est précisément ce qui anesthésie sa responsabilité.

Nous sommes à peine capables de nous repentir d’un meurtre individuel, alors que dans notre capacité de tuer nous sommes déjà entrés dans le stade glorieux de la production de masse industrielle. (Reflections on the H Bomb, § 7)

Avoir le courage d’avoir peur

Que faire devant cela ? Pour les Anciens, la tâche était de bien mourir ; pour Spinoza, de bien vivre sans s’attarder à la mort ; pour Heidegger, d’assumer sa finitude pour devenir soi. Pour Anders, la tâche est tout autre, et presque inverse de celle de Spinoza : il s’agit non pas de détourner les yeux de la mort, mais d’élargir notre imagination et notre peur jusqu’à la mesure de ce que nous pouvons détruire. Nous vivons, dit-il, dans un âge où l’incapacité de peur est devenue le vrai péril, parce qu’une menace que l’on ne sent pas est une menace que l’on ne conjure pas.

Aie le courage d’avoir peur. (Commandments in the Atomic Age, section 4)

La peur n’est plus ici la passion triste que Spinoza voulait congédier : elle devient un devoir, presque une vertu, la seule force capable de proportionner notre sensibilité à notre puissance. Et puisque le danger nous concerne tous également, la responsabilité ne se délègue à aucune élite : chacun, fût-il sans pouvoir, est requis.

Chacun de nous a le même droit et le même devoir d’élever la voix pour avertir. Toi aussi. (Commandments in the Atomic Age, section 5)

La distance avec les Anciens est ici un abîme. La mort de Socrate était belle parce qu’elle s’inscrivait dans un monde qui durait ; la finitude de Heidegger avait un sens parce qu’une histoire la recueillait. Anders affronte ce qu’aucun des trois n’a eu à penser : une mort sans survivants, une fin qui ne laisserait personne pour la méditer. Et il faut s’attendre, ajoute-t-il, à vivre désormais sans jamais sortir de cette ombre.

Désormais l’humanité vivra toujours et pour l’éternité sous l’ombre obscure du monstre. (Commandments in the Atomic Age, section 7)

La tâche n’est donc plus de bien mourir, ni même seulement de bien vivre, mais d’élargir notre imagination morale jusqu’à la mesure de ce que nous pouvons anéantir, pour avoir enfin assez peur pour l’empêcher.

V. Quatre regards, une même limite

Le déplacement du mot « mort »

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Quatre attitudes de l’homme devant sa fin, et un déplacement du sens même du mot mort. Pour Platon, elle délivre : l’âme quitte le corps-tombeau et rejoint l’éternel qu’elle avait contemplé avant de naître, et le sage l’accueille sans crainte, parce que philosopher n’était rien d’autre que s’y exercer. Pour Spinoza, elle ne mérite pas qu’on s’y arrête : elle n’arrive jamais que du dehors, elle ne figure pas dans l’essence d’un être tendu vers la durée, et la sagesse se tourne tout entière vers la vie et vers une éternité qui se goûte au présent. Pour Heidegger, elle authentifie : c’est en l’assumant comme ma possibilité la plus propre que je cesse de me fuir dans le « on » et que ma vie devient mienne. Pour Anders, elle se mue en extermination : à l’âge de la bombe, ce n’est plus ma mort qui est en jeu, mais celle de l’espèce, et de la mortalité elle-même, jusque dans le passé qu’elle effacerait.

Les lignes de partage

Les lignes de partage sont vives, et elles valent bien au-delà de ces quatre noms. Une première question oppose Platon aux trois autres : la mort ouvre-t-elle sur un au-delà, ou n’a-t-on affaire qu’à cette vie ? Platon promet une survie de l’âme, un retour de l’immortel à sa patrie ; Spinoza, Heidegger et Anders pensent une finitude sans arrière-monde, chacun à sa façon. L’éternité de Spinoza elle-même n’est pas une survie mais une qualité du présent ; elle est, à cet égard, plus proche de la finitude des deux autres que de la promesse platonicienne.

Une seconde ligne sépare ceux pour qui il faut détourner les yeux de la mort de ceux pour qui il faut la regarder en face. Spinoza est seul d’un côté : ne pas penser à la mort, donner à l’esprit son objet propre qui est la vie comprise. De l’autre côté se tiennent Heidegger et Anders, qui exigent tous deux que l’on fixe la mort, mais pour des raisons exactement opposées. Heidegger veut que je regarde ma mort pour gagner mon existence la plus propre ; Anders veut que nous regardions notre mort collective pour conjurer une catastrophe que notre indifférence rend probable. L’un cherche dans le face-à-face avec la fin une authenticité individuelle ; l’autre, une responsabilité d’espèce. Et là où Heidegger se réjouit presque que la mort me singularise, Anders s’épouvante qu’elle puisse, désormais, ne plus singulariser personne, parce qu’il n’y aurait plus personne.

Ce que la mort fait à la vie

Une troisième ligne, peut-être la plus profonde, traverse tout le dossier : que fait la mort à la vie ? Pour Platon, elle la couronne, elle en est le but secret, puisque vivre en philosophe, c’est se préparer à ce passage qui rendra l’âme à l’être. Pour Spinoza, elle ne lui fait rien, ou ne doit rien lui faire : la vie se suffit, et la mort n’a aucun droit sur l’esprit du sage, qui vit déjà son éternité. Pour Heidegger, elle la borne et, ce faisant, la rassemble : c’est parce que je suis fini que mon existence peut être mienne, concentrée, arrachée à la dispersion. Pour Anders, enfin, elle la menace d’une menace sans précédent : non plus la mort qui donne son prix à chaque instant, mais l’extermination qui retirerait à toute vie, passée comme à venir, jusqu’au fait d’avoir été.

Couronner, ignorer, borner, menacer : quatre verbes, quatre rapports à cette limite que nul ne franchit deux fois. Et derrière chacun, un verdict sur l’existence. Si la mort délivre, alors la vie vaut par ce qu’elle prépare au-delà d’elle : Platon. Si la mort n’arrive que du dehors et n’entame pas l’éternel présent, alors la vie se suffit pourvu qu’elle se comprenne : Spinoza. Si la mort authentifie, alors la vie ne devient mienne qu’à condition d’être tenue pour finie : Heidegger. Si la mort peut devenir extermination, alors la première tâche n’est plus de bien vivre ni de bien mourir, mais d’empêcher que la mort elle-même ne meure, faute de mortels : Anders.

Le lecteur qui voudra approfondir trouvera sur ce site, pour Platon, les articles sur la réminiscence et sur l’âme tripartite, où se fonde l’immortalité, et celui sur l’amour dans le Banquet, où se dessine l’autre immortalité, celle de la trace ; pour Spinoza, ceux sur le conatus et sur la béatitude, où la sagesse devient méditation de la vie et l’éternité une affaire de présent ; pour Heidegger, le cours et l’article sur l’être-au-monde, dont l’être-vers-la-mort est le coeur ; pour Anders, les articles sur la menace nucléaire et sur le décalage prométhéen. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la manière dont on pense la mort décide en secret de la manière dont on vit, et qu’à l’âge où l’homme peut tout détruire, apprendre à regarder la fin est devenu, plus que jamais, une affaire de vie.