La technique, quatre manières de la penser

Aucune question n’a marqué la philosophie des XXe et XXIe siècles comme celle de la technique. Le siècle qui a vu la centrale, la chaîne de montage, la bombe, la télévision puis l’écran de poche ne pouvait plus tenir l’outil pour un détail neutre, un simple prolongement de la main qu’on emploierait bien ou mal selon sa morale. Quelque chose, dans cette prolifération d’engins, touchait à l’être même de l’homme et du monde, et il fallait le penser. Quatre voix s’y sont employées avec une force singulière : Martin Heidegger, Gilbert Simondon, Bernard Stiegler, Günther Anders. Quatre tempéraments, quatre langues conceptuelles, et pourtant une seule grande interrogation, qu’on pourrait formuler ainsi : qu’est-ce qui nous arrive, à nous les humains, du fait que nous sommes des êtres techniques ? Ce dossier voudrait non pas les résumer côte à côte, mais les faire parler ensemble, longuement, écouter leurs accords et leurs querelles, et laisser apparaître entre eux des lignes de partage que chacun, pris seul, ne dessine pas tout à fait.

Car ils ont, malgré tout ce qui les sépare, un refus commun, et c’est lui qui rend le dialogue possible. Aucun des quatre ne diabolise la technique, et aucun ne l’idolâtre. Tous récusent les deux attitudes faciles : la technophobie qui maudit les machines comme une puissance étrangère venue asservir l’homme, et la technophilie naïve qui en attend le salut. Simondon le dit le plus nettement, en montrant que la peur et l’adoration sont les deux faces d’une même ignorance ; Stiegler en fait le ressort de toute sa pensée du pharmakon, ce qui soigne et empoisonne du même geste ; Heidegger refuse aussi bien de se ruer aveuglément contre la technique que de s’y abandonner ; et même Anders, le plus sombre des quatre, précise qu’il n’est pas un technophobe qui maudirait les engins. Tous veulent penser, et penser exige de ne pas juger trop vite. C’est de ce sol commun que partent quatre chemins très différents.

On peut résumer d’avance le parcours, quitte à le compliquer ensuite. Pour Heidegger, la technique n’est pas une affaire d’outils, mais un mode de dévoilement, une façon dont l’être nous arrive : la technique moderne somme le réel de se livrer comme fonds disponible, et son essence, l’Arraisonnement, n’a elle-même rien de technique ; le danger est ontologique, c’est l’oubli, mais là où croît le danger croît aussi ce qui sauve. Pour Simondon, le mal n’est pas dans l’essence de la technique mais dans la méconnaissance où la culture la laisse : l’objet technique a une genèse, il se perfectionne de l’intérieur en se concrétisant, et il faut apprendre à le comprendre comme on comprend une oeuvre. Pour Stiegler, qui hérite des deux et les noue, il n’y a pas d’humain avant la technique : elle nous constitue de part en part, elle est notre mémoire extériorisée, et parce qu’elle est tout entière pharmakon, remède et poison à la fois, la seule voie est d’en prendre soin. Pour Anders enfin, la plus sombre des voix, notre pouvoir de produire et de détruire a débordé notre pouvoir d’imaginer et de sentir : entre l’acte et la représentation s’est ouvert un gouffre, le décalage prométhéen, et à l’âge de la bombe l’homme est devenu obsolète, dépassé par ses propres produits.

I. Heidegger : l’essence de la technique n’a rien de technique

Manquer la technique en la prenant pour des machines

Le plus radical des déplacements est celui de Heidegger, et tout part d’une phrase qui déconcerte à dessein.

L’essence de la technique n’a absolument rien de technique. (La question de la technique, 1954)

Elle veut dire qu’on manque la technique si on la regarde comme un ensemble d’objets dont on se demanderait s’ils sont bons ou mauvais. La définition courante n’est pourtant pas fausse : la technique est un moyen en vue d’une fin, et une activité humaine ; le marteau est un moyen, la centrale est un moyen, et ce sont bien des hommes qui les bâtissent. Mais l’exact n’est pas encore le vrai. Une définition peut être correcte et manquer l’essence. Tant que nous tenons la technique pour un simple outil neutre, à notre disposition, que notre morale emploierait bien ou mal, nous restons aveugles à ce qui fait sa force : nous croyons la tenir en main, alors que c’est elle qui nous tient. Derrière les engins, il y a une manière dont le monde tout entier vient à nous, une façon dont l’être nous arrive, et cette manière n’est elle-même rien d’un engin.

La technique comme mode de dévoilement

Pour atteindre cette essence, Heidegger repart du mot grec. Notre mot technique vient de technè, qui ne désignait pas seulement le savoir-faire de l’artisan, mais un mode de la connaissance, une manière de s’ouvrir à quelque chose, une façon de faire venir au paraître ce qui n’était pas encore là. L’orfèvre grec qui faisait une coupe d’argent ne plaquait pas une forme sur une matière inerte ; il faisait éclore une chose, à la manière dont la nature, poiesis suprême, fait éclore la fleur à partir d’elle-même. La technè ancienne accompagnait, recueillait, laissait être ; elle appartenait à l’aletheia, à la vérité comprise comme dévoilement. Si la technique est ainsi affaire de dévoilement, alors la vraie question n’est plus « que fabriquons-nous ? » mais « comment le réel se montre-t-il à nous quand nous sommes techniciens ? ». La technique, avant tout produit, est une façon dont le réel vient au jour. Ce geste, qui fait de l’être lui-même le terrain de la question, est tout entier dans le ton de la pensée tardive de Heidegger, lui pour qui l’homme n’est pas le centre du monde.

L’homme n’est pas le maître de l’étant. L’homme est le berger de l’être. (Lettre sur l’humanisme)

Le tournant moderne : non plus produire, mais provoquer

La technè ancienne et la technique moderne dévoilent toutes deux. Mais elles ne dévoilent pas de la même manière. La première faisait éclore ; la seconde somme. La technique moderne provoque la nature, la met en demeure de livrer une énergie qu’on puisse extraire, accumuler, stocker, redistribuer. Le paysan d’autrefois confiait le grain à la terre et veillait sur sa croissance ; l’agriculture industrielle, devenue industrie motorisée de l’alimentation, somme le sol de rendre, elle l’arraisonne comme un gisement. L’exemple resté célèbre est celui du Rhin. Au bord du fleuve, on bâtit une centrale hydroélectrique : le barrage requiert le fleuve de fournir une pression, qui fait tourner des turbines, dont la rotation produit le courant. Le Rhin n’est plus le fleuve, il est le fournisseur de la pression. Reste-t-il un fleuve du paysage ? Oui, répond Heidegger avec une ironie glaçante, mais comme objet réservable pour une agence de voyages qui y a installé l’industrie des vacances. Comparez-le au vieux pont de bois qui, depuis des siècles, enjambe le fleuve : le pont laisse le Rhin être fleuve, il s’ajuste à ses rives. La centrale, elle, n’est pas bâtie dans le fleuve à la manière du pont ; c’est le fleuve qui se trouve désormais muré dans la centrale. Le rapport s’est inversé : ce n’est plus l’ouvrage qui s’installe dans le monde, c’est le monde qui se trouve sommé de servir l’ouvrage. Et la sommation enchaîne sans fin, chaque chose commise pour une autre, mise en réquisition permanente, si bien que plus rien ne repose en soi.

Le fonds et l’Arraisonnement

Deux mots allemands nomment ce nouvel état des choses. Le premier est le Bestand, qu’on traduit par le fonds, le stock, la réserve disponible : quand une chose est sommée de se tenir prête pour un usage ultérieur, elle ne se présente plus comme un objet, un Gegenstand qui se tient en face de nous et indépendant, mais comme du fonds, ce qui se tient en réserve, interchangeable et commandable. L’avion sur la piste n’est pas d’abord un objet que je contemple : il est commis tout entier à la rotation des vols. Le second mot est le plus difficile et le plus important : Gestell, qu’on rend en français par Arraisonnement, comme on arraisonne un navire pour le sommer de s’expliquer et le soumettre à la raison qui contrôle. Le Gestell est cette interpellation généralisée qui somme l’homme de dévoiler le réel comme fonds. Ce n’est ni une machine ni la somme des machines, mais la disposition qui rassemble toutes ces sommations, l’appel qui pousse l’homme à traiter partout le réel comme réserve. Point décisif : ce n’est pas l’homme qui a librement inventé ce rapport. L’homme y répond, il y est lui-même requis. Le Gestell est un destin de l’être, ce que Heidegger nomme un envoi, une façon dont l’être se donne et se retire à notre époque. Voilà pourquoi son essence n’a rien de technique : ce n’est pas un produit humain, c’est la manière dont, aujourd’hui, le dévoilement a lieu. On peut détester les machines et rester entièrement prisonnier du Gestell ; on peut s’en servir sans en être l’esclave. Et Heidegger n’est pas le nostalgique de la charrue qui voudrait revenir en arrière : il écrit qu’il serait absurde de se ruer aveuglément contre la technique.

Le danger suprême : que l’homme devienne fonds

On croirait que le pire serait l’asservissement de la nature. Heidegger va plus loin : le danger suprême, c’est que l’homme lui-même finisse par ne plus se rencontrer que comme fonds. Le langage trahit déjà le glissement : on parle de ressources humaines, de capital humain, de gestion du personnel comme on gère un stock ; on évalue, on optimise, on rend les hommes disponibles et flexibles. Mais le pire n’est pas encore là. Le pire, c’est que dans la transparence du Gestell, où tout est commandable, l’homme se persuade qu’il ne rencontre partout que lui-même, qu’il est devenu le maître de la terre. Or c’est l’inverse : justement parce que tout est devenu son matériau, l’homme ne se rencontre plus jamais dans son essence, et il a perdu jusqu’à la possibilité de tout autre dévoilement. C’est en ce sens que le Gestell est le danger comme tel, non pas tel risque particulier, telle pollution, telle bombe, aussi réels soient-ils, mais quelque chose de plus profond et de plus discret. Le danger est ontologique, et non moral au sens courant : c’est l’oubli, et même l’oubli de l’oubli. Quand cet oubli devient total, l’homme ne sait même plus qu’il a oublié quelque chose, et tout autre rapport à l’être se trouve chassé, ravalé au rang de supplément d’âme qu’on tolère le week-end.

Ce qui sauve

Et pourtant la conférence ne se referme pas sur le désespoir. Au point le plus sombre, Heidegger convoque le poète Hölderlin.

Mais là où il y a le danger, croît aussi ce qui sauve. (Hölderlin, Patmos, cité dans La question de la technique)

Ce qui sauve n’est pas une solution technique qui réparerait la technique : ce serait rester prisonnier du Gestell, croire qu’un meilleur outil sauve de l’outil. C’est plus subtil. Dans l’essence du danger lui-même se cache la possibilité du salut : car le Gestell, en poussant à l’extrême le dévoilement comme sommation, rend possible, par contraste, que nous apercevions enfin le dévoilement comme tel. Quand tout se montre comme fonds, et seulement comme fonds, le caractère énigmatique du fait même qu’il y ait dévoilement peut soudain nous frapper. La lucidité sur le danger est le premier pas de ce qui sauve. Et d’où peut venir cet autre rapport ? Heidegger revient au mot grec : les beaux-arts, chez les Grecs, s’appelaient eux aussi technè, la même racine désignant l’ouvrage de l’artisan et l’oeuvre du poète. L’art, parce qu’il est poiesis, un faire-paraître qui laisse être, garde la mémoire d’un autre dévoilement que la sommation. Cela rejoint ce que Heidegger dit ailleurs de l’oeuvre : elle n’illustre pas une vérité déjà connue, elle la fait advenir.

L’art est la mise en oeuvre de la vérité. (L’origine de l’oeuvre d’art)

À cette mémoire répond une attitude, que Heidegger nommera plus tard la Gelassenheit, la sérénité ou le délaissement : un oui et un non simultanés aux objets techniques, dont on se sert sans s’y abandonner, qu’on laisse reposer en eux-mêmes sans en faire le seul horizon du réel. Questionner la technique, ne pas se laisser hypnotiser par ses prouesses, voilà la forme la plus modeste et la plus haute de ce qui sauve : non pas fuir l’époque, ni la maudire, mais s’y tenir éveillé.

II. Simondon : comprendre la machine plutôt que la redouter

Le vrai mal est une ignorance

Tournons-nous maintenant vers Simondon, et l’on croira presque entendre une réponse à Heidegger. Là où Heidegger voit dans la technique moderne un destin de l’être et un danger d’oubli, Simondon voit d’abord un objet mal connu, et il fait du défaut de connaissance le vrai mal. Sa thèse, dans Du mode d’existence des objets techniques (1958), tient en une phrase qu’on a du mal à croire la première fois : la machine n’est pas un simple moyen, c’est un être qui a une genèse, qui évolue, qui tend vers une cohérence propre, et la culture a tort de l’ignorer. Le diagnostic vise la culture elle-même, constituée comme un système de défense contre la technique. Elle a fait une place à l’art, au sacré, à la pensée, et a tenu les machines hors du monde des significations, dans un domaine d’objets utiles et opaques qu’on délègue à des spécialistes et qu’on ne traite que par l’usage.

Cette défense prend deux visages opposés qui sont en vérité jumeaux. Le premier est la peur : la machine vue comme une menace, une puissance étrangère qui voudrait remplacer l’homme, le robot des récits d’anticipation qui se retourne contre son créateur. Le second est l’idolâtrie technophile : la machine adorée, le gadget devenu idole, l’appareil dont on attend des miracles. Ces deux attitudes semblent s’affronter, elles reposent sur la même erreur : toutes deux prêtent à la machine une volonté, l’une mauvaise, l’autre bonne, et toutes deux dispensent de la connaître. La peur et l’idolâtrie sont les deux faces d’une seule ignorance, qui projette un fantasme à la place d’un savoir. De là le renversement le plus net du livre : on pense l’aliénation, depuis Marx, comme un asservissement économique, l’ouvrier réduit à un rouage. Simondon ne nie pas cette réalité, mais il déplace la racine du mal. La vraie aliénation, pour lui, est une rupture de connaissance : elle commence quand l’objet devient opaque et qu’on ne sait plus que le faire marcher ou le subir. Le remède est donc culturel avant d’être politique : il faut une culture qui comprenne la technicité comme elle comprend déjà l’art.

La concrétisation : comment une machine se perfectionne

Pour entrer dans la machine, il faut cesser de la prendre pour un objet figé. L’objet technique a une histoire, et cette histoire obéit à une logique qui lui appartient, que Simondon nomme la concrétisation. Contre le préjugé qui mesurerait la perfection d’une machine à son automatisme, il pose l’inverse.

L’automatisme est un assez bas degré de perfection technique.

La machine la plus accomplie n’est pas la plus fermée, celle qui répète une opération sans marge ; c’est celle qui garde une certaine ouverture, une marge d’indétermination par laquelle elle reste sensible à une information venue du dehors. Le fantasme de l’automate tout-puissant, qui se passerait de l’homme, s’effondre d’un coup : la bonne machine appelle l’homme, elle lui réserve une place. Et elle progresse en passant de l’objet abstrait, où chaque organe ne remplit qu’une fonction et où les pièces, calculées séparément, parfois se gênent, à l’objet concret, où une même pièce en remplit plusieurs à la fois et où l’on ne peut plus retirer un organe sans défaire l’ensemble. L’exemple que travaille Simondon est le moteur refroidi par air. Sur les premiers moteurs, les ailettes métalliques autour du cylindre ont un rôle unique : augmenter la surface de contact avec l’air pour évacuer la chaleur. Sur les moteurs évolués, ces mêmes ailettes changent de statut : leur forme est désormais étudiée pour qu’elles rigidifient aussi la culasse et s’opposent à la déformation du métal sous la pression des gaz. Une seule structure, plusieurs fonctions qui se servent au lieu de se nuire : la nervure qui raidit est celle qui dissipe la chaleur. Concret ne veut pas dire compliqué : la concrétisation ne charge pas l’objet, elle le resserre, et elle ne procède pas par petites améliorations cumulées mais par invention, qui est un saut.

Le milieu associé : la machine s’adjoint un morceau de monde

Tout cela restait interne à l’objet ; tout se jouait entre ses pièces. Mais un objet vraiment concret ne se contente pas d’organiser ses organes : il s’adjoint un morceau de monde. Aucune machine ne fonctionne dans le vide. Le sens commun en tire une conclusion paresseuse, la machine serait dans un milieu comme un meuble dans une pièce, et l’ingénieur n’aurait qu’à limiter les nuisances. Simondon voit autre chose : l’objet concret n’a pas un milieu autour de lui, il invente son milieu associé, cette part de monde mi-technique mi-naturelle qu’il conditionne et qui, en retour, le conditionne. L’exemple est la petite turbine hydroélectrique de l’ingénieur Guimbal. On veut produire de l’électricité avec une chute d’eau modeste, dans une conduite étroite. La solution classique mettrait la génératrice au sec. Guimbal fait l’inverse : il loge la génératrice dans un carter rempli d’huile sous pression et plonge l’ensemble, turbine et génératrice, dans l’eau de la conduite. L’huile lubrifie les organes, isole les enroulements et conduit la chaleur jusqu’à la paroi du carter ; l’eau, celle-là même qui fait tourner la turbine et qu’on aurait voulu tenir à distance, devient le réfrigérant qui emporte la chaleur ; et parce que la machine est immergée, la pression de l’eau maintient l’huile sous pression, ce qui améliore son pouvoir d’isolant et de caloporteur. On voulait refroidir, l’eau menaçait, on a fait de la menace la solution : cette conversion d’un obstacle en condition est la signature de l’invention.

Le contraste avec Heidegger, et le chef d’orchestre

On mesure ici toute la distance avec Heidegger. Là où le penseur du Gestell voyait le fleuve muré dans la centrale, réduit à un fournisseur de pression, Simondon voit un dispositif où l’eau, l’huile et le métal tiennent ensemble dans une cohérence qu’il faut apprendre à admirer. La centrale n’arraisonne pas le réel, elle invente une médiation entre la nature et l’homme. Et l’homme, dans tout cela, n’est ni le maître ni l’esclave de la machine, mais son organisateur. Simondon récuse les deux termes de l’alternative : l’homme n’est pas l’égal interchangeable de la machine, ni son servant condamné à la surveiller ; la machine est un porteur d’outils, elle a pris la place de l’ancien outil que l’homme tenait dans sa main, non la place de l’homme. L’homme coordonne les machines entre elles, interprète leurs marges d’indétermination, invente leur agencement. Pour le dire, Simondon emploie une image devenue célèbre : l’homme est au milieu des machines comme un chef d’orchestre au milieu de ses musiciens. Le chef ne joue d’aucun instrument, ne remplace aucun musicien, mais sans lui les sons séparés ne deviendraient pas une oeuvre. Cette image déjoue d’un coup la peur, qui imagine la machine prenant la place de l’homme, et l’idolâtrie, qui imagine la machine faisant tout seule : la place de l’homme tient non à sa force, mais à sa fonction de relation. Simondon répond ainsi par avance au pessimisme heideggerien : le danger n’est pas dans l’essence de la technique, il est dans la méconnaissance où nous la laissons.

Une individuation de l’objet technique

Cette philosophie de l’objet technique n’est qu’une région d’une pensée plus vaste, celle de l’individuation. Car le couple indissociable de l’individu et de son milieu, l’unité qui résout une tension en inventant une structure, la genèse qu’on ne comprend qu’en la suivant, ce sont les concepts mêmes que Simondon forge d’abord sur le cristal et sur le vivant. Tout son geste consiste à renverser l’ordre habituel des questions.

Il faut opérer un retournement dans la recherche du principe d’individuation, en considérant comme primordiale l’opération d’individuation à partir de laquelle l’individu vient à exister et dont il reflète le déroulement, le régime, et enfin les modalités, dans ses caractères. (Introduction)

On ne part plus de l’individu déjà constitué pour chercher son principe, on part de l’opération qui le fait advenir. L’individu n’est qu’une étape provisoire d’un processus plus vaste qui ne s’épuise pas en lui.

Le principe d’individuation est une opération. Ce qui fait qu’un être est lui-même, différent de tous les autres, ce n’est ni sa matière ni sa forme, mais c’est l’opération par laquelle sa matière a pris forme dans un certain système de résonance interne. (Première partie, I, Forme et matière)

L’individu n’est pas la seule réalité, mais seulement une phase. Cependant, il est plus qu’une partie d’un tout, puisqu’il est le germe d’une totalité. (Conclusion)

La concrétisation est exactement cela, transposé à la machine : une individuation de l’objet technique. Le moteur abstrait laissait la rigidité et le refroidissement chacun dans leur coin, parfois en conflit ; le moteur concret invente une forme où les deux exigences, d’abord incompatibles, se résolvent dans une même structure. Encore faut-il tenir la mesure : l’objet concret se rapproche du mode d’existence de l’organisme sans devenir un organisme, car la machine ne se reproduit pas et ne s’individue pas vraiment d’elle-même, sa concrétisation ayant lieu dans l’invention et l’histoire des techniques, non dans l’objet livré à lui-même. Reste qu’il y a une beauté propre de l’objet technique, qui ne lui est pas ajoutée du dehors comme un habillage mais naît de la justesse de son fonctionnement. La Tour Eiffel ou le viaduc de Garabit, dit Simondon, sont

esthétiques parce que techniques, et techniques parce qu’esthétiques. Il y a fusion intercatégorielle.

Comprendre la concrétisation, c’est apercevoir cette beauté et faire entrer enfin la machine dans la culture, comme on y fait entrer une oeuvre ou un être qui invente son monde.

III. Stiegler : la technique nous constitue

Hériter de Heidegger, de Simondon, de Derrida

Avec Stiegler, le dialogue change de nature, car il ne se contente pas de répondre aux autres : il en hérite et les noue ensemble. Élève de Derrida, lecteur de Simondon et de Heidegger, il opère la grande synthèse. De Simondon, il reprend l’individuation et l’objet technique ; il le cite d’ailleurs comme l’un des fils directeurs de sa propre histoire de la technique.

L’homme centralisait en lui l’individualité technique au temps où seuls existaient les outils. (Simondon, cité dans La Société automatique, chapitre 2)

De Heidegger, il reprend la question de la technique et du temps ; de Derrida, le motif du pharmakon. Mais il les pousse vers une thèse plus tranchante qu’aucun d’eux n’avait formulée ainsi : il n’y a pas d’humain avant la technique. Elle ne s’ajoute pas à une humanité déjà faite, elle nous constitue de part en part.

Le défaut d’origine

Stiegler le démontre en relisant le mythe de Prométhée et d’Épiméthée. Chargé d’équiper les vivants, l’étourdi Épiméthée, dont le nom signifie celui qui pense après coup, distribue toutes les qualités aux animaux et n’a plus rien pour l’homme, qui reste nu, démuni, le plus dépourvu de tous. Prométhée lui vole alors le feu et les arts. L’homme n’aura donc jamais de qualités à lui, seulement des prothèses, des suppléments arrachés pour combler un vide originel. C’est le défaut d’origine : non un homme d’abord constitué qui serait ensuite privé de quelque chose, mais un manque premier, dont l’homme tout entier procède.

There will have been nothing at the origin but the fault, a fault that is nothing but the de-fault of origin or the origin as de-fault. […] There will have been no appearance except through disappearance. (La Technique et le Temps, 1, partie II, § 1)

En français : il n’y aura rien eu à l’origine que le défaut, un défaut qui n’est rien d’autre que le manque d’origine, ou l’origine comme manque ; il n’y aura jamais eu d’apparition que par disparition. De là une conséquence qui renverse tout le sens commun.

it is the tool, that is, tekhnê, that invents the human, not the human who invents the technical. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

C’est l’outil, la technè, qui invente l’humain, non l’humain qui invente la technique. L’homme est cet accident de mobilité causé par un défaut d’essence, écrit Stiegler ; la main elle-même n’est main que parce qu’elle donne accès à l’art et à l’artifice.

Man is this accident of automobility caused by a default of essence. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 2)

The hand is the hand only insofar as it allows access to art, to artifice, and to tekhne. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 2)

Le silex et le cortex se forment l’un par l’autre, comme l’a montré le paléontologue Leroi-Gourhan : ni le cerveau ni l’outil ne précède. L’homme dépose ses qualités hors de lui, dans la matière, par ce que Stiegler nomme l’extériorisation, et il n’est jamais qu’un tissu de prothèses.

There is nothing but prostheses: my glasses, my shoes, the pen, the diary, or the money in my pocket; and because they are frightening, their visibility is reduced. (La Technique et le Temps, 1, partie II, § 1)

Il n’y a rien que des prothèses, dit-il : mes lunettes, mes chaussures, le stylo, l’agenda, l’argent dans ma poche ; et parce qu’elles font peur, on en réduit la visibilité. La prothèse n’est pas une simple extension du corps humain, elle est la constitution de ce corps en tant qu’humain.

The prosthesis is not a mere extension of the human body; it is the constitution of this body qua “human”. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Rétention tertiaire et épiphylogenèse

Ces objets dans lesquels l’homme s’extériorise conservent l’expérience de ceux qui les ont produits. D’où le concept propre de Stiegler, l’épiphylogenèse : une troisième mémoire, ni génétique ni nerveuse, déposée dans les objets techniques, par laquelle l’expérience d’un individu, au lieu de se perdre à sa mort, se sédimente et passe aux générations.

This epigenetic sedimentation, a memorization of what has come to pass, is what is called the past, what we shall name the epiphylogenesis of man, meaning the conservation, accumulation, and sedimentation of successive epigeneses, mutually articulated. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Cette sédimentation épigénétique, mémorisation de ce qui s’est passé, c’est ce qu’on appelle le passé : l’épiphylogenèse de l’homme, la conservation et l’accumulation des épigenèses successives. C’est cette mémoire extériorisée, le silex, l’écriture, le livre, le fichier, qu’il nomme aussi la rétention tertiaire, et qui est la condition de toute culture, de tout rapport au temps. Car l’outil n’est pas d’abord un moyen : il est d’abord mémoire.

A tool is, before anything else, memory: if this were not the case, it could never function as a reference of significance. […] A tool functions first as image-consciousness. (La Technique et le Temps, 1, partie II, § 3)

There is no already-there, and therefore no relation to time, without artificial memory supports. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Il n’y a pas de déjà-là, et donc pas de rapport au temps, sans supports de mémoire artificiels. C’est ici que Stiegler croise Heidegger pour le déplacer : le déjà-là dans lequel le Dasein se trouve jeté n’est pas un pur fait de l’être, il est tissé de rétentions tertiaires, de techniques héritées. La condition humaine du temps passe par la matière.

Le pharmakon : remède et poison du même geste

Mais ce qui nous constitue peut aussi nous défaire. Tout ce que l’homme dépose au-dehors, il peut cesser de le porter en lui ; ce qui l’augmente peut le diminuer du même geste. Ici Stiegler reprend le mot que Derrida avait tiré du Phèdre de Platon, où le roi égyptien objecte au dieu Theuth que l’écriture, présentée comme un remède pour la mémoire, en sera tout aussi bien le poison. Le pharmakon désigne précisément les deux à la fois, dans la même chose.

Le pharmakon est à la fois remède et poison. (d’après le Phèdre de Platon, repris par Stiegler)

Toute technique est un pharmakon : l’écriture, le livre, la télévision, le numérique. Aucune n’est bonne ou mauvaise en soi, toutes soignent et empoisonnent du même geste. Le livre en est l’exemple parfait.

Le livre est une psychotechnique de formation de l’attention, mais ce pharmakon ne doit pas prendre la place de l’entendement. (d’après Prendre soin, à propos de la lecture que Kant fait des Lumières)

Ce qui forme l’attention peut la capter et la dissoudre, et c’est le diagnostic le plus brûlant de Stiegler : l’attention n’est pas une faculté naturelle, elle se forme par des rétentions tertiaires, et former l’attention et la capter, c’est le même geste. De là l’économie de l’attention, où ce qu’on cultivait devient ce qu’on extrait. L’aveu le plus cru en est resté célèbre.

Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. (Patrick Le Lay, cité par Stiegler dans De la misère symbolique)

L’attention est, après tout, une marchandise, et en l’occurrence une audience, ce qui signifie qu’elle est davantage « hypersollicitée » qu’hyperattentive. (Prendre soin, chapitre 5)

La prolétarisation, ou le savoir qui sort de nous

Quand le pharmakon penche du côté du poison, Stiegler donne un nom à ce qui se détruit : la prolétarisation. Le mot vient de Marx, mais Stiegler le déplace : ce n’est pas d’abord la pauvreté ou l’exploitation, c’est la perte de savoir, ce qui arrive quand un savoir, au lieu d’être intériorisé, passe dans la machine et nous échappe. L’histoire se déroule en trois temps.

Après la perte des savoir-faire au dix-neuvième siècle, puis des savoir-vivre au vingtième siècle, le temps vient au vingt et unième siècle de la perte des savoirs théoriques. (La Société automatique, chapitre 1)

Au dix-neuvième siècle, la machine industrielle déposséda l’ouvrier de son savoir-faire ; au vingtième, les industries culturelles dépossédèrent le consommateur de son savoir-vivre ; au vingt et unième, c’est le savoir théorique lui-même qui s’efface, délégué au calcul automatique. Stiegler vise ici la prétention du traitement massif des données à se passer de toute compréhension, dont il cite la devise.

La philosophie fondamentale de Google est qu’il n’est pas nécessaire de savoir pourquoi telle page est meilleure que telle autre : si les statistiques des liens disent qu’elle l’est, cela suffit. (Anderson, cité dans La Société automatique, chapitre 2)

À chaque fois le mécanisme est le même : une extériorisation sans retour, le savoir qui sort de nous et ne revient pas, ce qui devait nous augmenter nous diminuant.

Le remède : prendre soin, et la lutte contre l’entropie

Faut-il alors condamner la technique, débrancher, revenir en arrière ? Surtout pas. Puisque l’humanité ne se constitue que par la technique, lui tourner le dos serait se nier, et puisque le remède et le poison sont la même chose, détruire l’un serait détruire l’autre. La seule voie est une pharmacologie, un art de discerner et de cultiver le côté soin contre le côté poison. C’est ce que Stiegler appelle le prendre soin, dans une formule qui paraît tourner en rond mais ne tourne pas en rond.

L’intelligence est d’abord et avant tout un prendre soin : prendre soin des pharmaka par l’usage soigneux des pharmaka contre les effets pervers des pharmaka. (Prendre soin, chapitre 2)

On ne soigne un pharmakon qu’avec d’autres pharmaka : on ne lutte pas contre les mauvais usages de l’écran en revenant à l’avant-écran, mais en inventant d’autres dispositifs, d’autres pratiques, qui réorientent la même technique vers le soin. Cette homophonie, à laquelle Stiegler tenait, dit tout son projet : penser, c’est panser.

Penser, c’est panser.

Le temps gagné par l’automatisation, écrit-il, doit être réinvesti.

Le temps gagné par l’automatisation doit être investi dans de nouvelles capacités de désautomatisation. (La Société automatique, introduction)

Dans son dernier grand chantier, Stiegler reformule cette tâche en termes thermodynamiques. La technique n’est pas l’opposé de la vie, mais sa continuation par d’autres moyens, et elle accélère du même geste deux mouvements contraires : la différenciation, qui crée de l’ordre, et l’entropie, qui le dissipe.

La technique n’est pas l’opposé de la vie, mais son évolution, une continuation de la vie par des moyens autres que la vie. (Nanjing Lectures, 2016, première leçon)

La technique est une accentuation de la néguentropie, puisqu’elle apporte une différenciation accrue. Mais il est tout aussi vrai que la technique est une accélération de l’entropie. (The Neganthropocene, chapitre 1)

Le savoir lui-même devient alors le soin que la vie technique prend d’elle-même contre l’entropie qu’elle engendre.

Le savoir, à commencer par la biologie, est un soin que la vie technique prend d’elle-même, en luttant contre l’entropie que ses organes techniques et artificiels engendrent inévitablement. (The Neganthropocene, chapitre 9)

Là où Heidegger plaçait le salut dans la lucidité et dans l’art, Stiegler le place dans le soin, dans la capacité à réorienter une même technique vers le remède. Et il ajoute une distinction qui sera son dernier mot : ne pas confondre le devenir, qui est l’entropie aveugle, et l’avenir, qui est ce qu’un soin y inscrit.

L’entropie, c’est le devenir. La néguentropie est ce qui y inscrit un avenir. Le devenir et l’avenir ont jusqu’ici été confondus. C’est cette confusion qui nous rend impuissants, et c’est elle que révèle l’impasse de l’Anthropocène. (The Neganthropocene, chapitre 12)

IV. Anders : l’homme dépassé par ses produits

Une tranquillité scandaleuse

Reste la voix la plus sombre, celle de Günther Anders, et c’est elle qui assombrit le tableau que Stiegler voulait encore tenir ouvert. Là où Stiegler espère le soin, Anders insiste sur une inadéquation que rien ne garantit de pouvoir combler. Son point de départ est une expérience que chacun connaît : on lit qu’une ville a été rayée de la carte, et il ne se passe presque rien en nous. Cette tranquillité scandaleuse ne révèle pas une dureté morale, mais une disproportion. Entre ce que nous sommes désormais capables de faire et ce que nous restons capables de nous représenter, un gouffre s’est ouvert, qu’Anders nomme le décalage prométhéen.

Sa capacité d’action a débordé ses capacités émotionnelles, imaginatives et morales. (Reflections on the H Bomb, § 5)

Nos facultés ont cessé de grandir au même rythme. Notre pouvoir de produire et de détruire a fait un bond prodigieux ; notre pouvoir d’imaginer, de sentir, de répondre de ce que nous faisons est resté petit. Nous voilà, dit Anders dans une formule volontairement absurde, plus petits que nous-mêmes.

Nous, humains, sommes plus petits que nous-mêmes. (Commandments in the Atomic Age, section 2)

Le seuil de l’imagination

Cette petitesse n’est pas un défaut moral mais une limite de structure. L’imagination a un seuil. Au-delà d’un certain ordre de grandeur, les images cessent de mordre sur nous.

Une ville pleine de morts reste pour nous un simple mot. (Reflections on the H Bomb, § 6)

De là une thèse qui prend à contre-pied tout le bon sens moral : la démesure de l’acte, loin de freiner le passage à l’acte, le facilite. Là où l’imagination défaille, l’inhibition tombe.

Assassiner un individu est bien plus difficile que de lâcher une bombe qui tue d’innombrables individus. (Reflections on the H Bomb, § 5)

Nous sommes à peine capables de nous repentir d’un meurtre individuel, alors que dans notre capacité de tuer nous sommes déjà entrés dans le stade glorieux de la production de masse industrielle. (Reflections on the H Bomb, § 7)

Le résultat est une innocence pire que toute culpabilité, une bonne conscience d’autant plus tranquille qu’aucune conscience n’a jamais été sollicitée.

La monstruosité même de l’acte rend possible une innocence nouvelle, vraiment infernale. (Reflections on the H Bomb, § 5)

Tout le monde a bonne conscience, parce qu’aucune conscience n’a été requise à aucun moment. (Reflections on the H Bomb, § 4)

La honte prométhéenne, ou l’obsolescence de l’homme

Ce diagnostic a un versant jumeau, la honte prométhéenne : la honte que l’homme moderne éprouve devant la perfection de ses machines, plus précises et plus fiables que lui, au point d’avoir honte d’être né au lieu d’avoir été fabriqué. Inférieur à sa propre puissance, inférieur à ses produits, l’homme andersien est partout en retard sur lui-même. C’est pourquoi son grand livre s’appelle L’Obsolescence de l’homme (1956) : dans notre propre monde, nous sommes devenus des êtres dépassés. Cette obsolescence renoue d’ailleurs avec une anthropologie qu’Anders avait esquissée bien plus tôt, dès ses textes des années trente, où l’homme se définissait déjà par un manque de nature, une inadaptation native.

L’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité. (Pathologie de la liberté, introduction)

L’homme, contrairement à l’animal pris dans son milieu, ne coïncide jamais avec son monde ; il y est étranger, mal ajusté, et c’est de cette inadéquation première que toute son histoire technique procède. Le décalage prométhéen est, à l’âge de la bombe, la forme catastrophique de cette inadéquation originelle.

L’horizon : non plus la mortalité, mais l’extermination

Avec la bombe, quelque chose de nouveau apparaît, qui n’était encore jamais entré dans l’histoire. Ce n’est plus tel ou tel danger, c’est la possibilité que l’humanité tout entière disparaisse, et avec elle son passé même.

Nous avons des pouvoirs apocalyptiques. C’est nous qui sommes l’infini. (Reflections on the H Bomb, § 1)

Tous les hommes sont mortels ; tous les hommes sont exterminables ; l’humanité tout entière est exterminable. (Reflections on the H Bomb, § 2)

À la mortalité, qui frappait chaque homme un par un, succède l’exterminabilité, qui frappe l’espèce d’un coup. La menace ne porte pas seulement sur l’avenir, mais sur le passé lui-même, qui serait aboli s’il n’y avait plus personne pour s’en souvenir.

Le désolé « Rien de nouveau sous le soleil » de l’Ecclésiaste serait remplacé par un plus désolé encore : « Rien ne fut jamais. » (Reflections on the H Bomb, § 3)

Cette possibilité, une fois ouverte, ne se referme plus : même désarmé, le savoir de la bombe reste, indestructible comme une idée.

Les plans sont indestructibles comme les idées de Platon : ils en sont, à vrai dire, la réalisation diabolique. (Commandments in the Atomic Age, section 7)

Désormais l’humanité vivra toujours et pour l’éternité sous l’ombre obscure du monstre. (Commandments in the Atomic Age, section 7)

La tâche : élargir l’imagination, avoir le courage d’avoir peur

Anders ne promet rien. Il doute en théorie que notre sensibilité soit extensible à la mesure de notre puissance, mais maintient qu’on doit l’exiger en pratique. Le remède, s’il en est un, n’est pas technique : il est dans un élargissement de l’imagination jusqu’à la mesure de notre pouvoir.

Si tout ne doit pas être perdu, nous devons avant tout développer notre imagination morale : telle est la tâche cruciale qui nous attend. (Reflections on the H Bomb, § 7)

L’imagination cesse d’être un luxe pour devenir un devoir, peut-être le premier de tous. Il y faut une discipline, des exercices, et même le courage d’avoir peur : car nous vivons, dit Anders, non dans un âge de la peur, mais dans un âge de l’incapacité de peur, et c’est cette tranquillité qui est le plus dangereux.

Nous vivons dans « l’âge de l’incapacité de peur ». (Commandments in the Atomic Age, section 4)

Aie le courage d’avoir peur. (Commandments in the Atomic Age, section 4)

Cette tâche n’est ni technique ni réservée à des experts : elle incombe à chacun, également, car en cette matière nul n’est plus compétent qu’un autre.

Nous tous, en tant qu’êtres humains, sommes également incompétents. (Commandments in the Atomic Age, section 5)

Chacun de nous a le même droit et le même devoir d’élever la voix pour avertir. Toi aussi. (Commandments in the Atomic Age, section 5)

V. Quatre voix, une question

Le sol commun et les premières lignes de partage

Que nous apprennent, ensemble, ces quatre manières de penser la technique ? D’abord qu’elles dessinent moins quatre doctrines rivales qu’un même espace de questions, où chacun éclaire un versant que les autres laissent dans l’ombre. Heidegger pose la question la plus haute, celle de l’être : comment le réel se montre-t-il à nous quand nous sommes techniciens, et que perdons-nous à ne plus le voir que comme fonds ? Simondon ramène le regard sur l’objet lui-même, sur sa genèse et sa cohérence, et nous apprend à le comprendre au lieu de le craindre ou de l’adorer. Stiegler noue les deux et les radicalise : il n’y a pas d’humain hors de la technique, elle est notre mémoire et notre constitution, donc notre tâche est d’en prendre soin. Anders, enfin, mesure le prix de cette condition à l’âge de la bombe et de la machine parfaite, et nous rappelle que notre puissance a débordé notre capacité de la sentir. Tous refusent l’outil neutre, ce moyen indifférent que la morale emploierait bien ou mal ; tous tiennent la technique pour quelque chose qui engage l’être de l’homme et la forme du monde.

Danger ou méconnaissance : Heidegger contre Simondon

La première grande ligne de partage oppose Heidegger et Simondon, et elle porte sur la nature même du mal. Pour Heidegger, le mal est dans l’essence de la technique moderne, dans ce mode de dévoilement qui somme et arraisonne : aucune connaissance plus fine des machines n’en délivrerait, car ce n’est pas un défaut de savoir, c’est un destin de l’être. Pour Simondon, c’est exactement l’inverse : le mal est tout entier dans la méconnaissance, dans le refus de la culture de faire entrer la machine dans le monde des significations ; il n’y a pas d’essence funeste de la technique, seulement une genèse mal comprise. Au même fleuve enfermé dans la même centrale, l’un voit le Rhin muré et réduit à du fonds, l’autre voit une médiation inventée entre l’eau, l’huile et le métal, une cohérence à admirer. Entre le danger heideggerien et la réconciliation simondonienne se joue donc la question de savoir si la technique moderne a une essence funeste ou seulement un destin mal compris. Et l’on remarquera que là où Heidegger fait de l’homme le berger de l’être, requis par un envoi qui le dépasse, Simondon en fait un chef d’orchestre, organisateur actif au milieu de ses machines : deux figures de l’homme presque inverses.

Le défaut d’origine, point de bascule

Reste que Stiegler et Anders partagent un point que Heidegger et Simondon n’avaient pas thématisé ainsi : l’homme est un être en défaut, qui ne se constitue que par ce qui n’est pas lui. Pour Stiegler, c’est le défaut d’origine, le mythe d’Épiméthée, l’homme nu que seules ses prothèses font homme ; pour Anders, c’est l’artificialité comme nature de l’homme, l’instabilité comme essence, l’inadaptation native de ce vivant qui ne coïncide jamais avec son monde. Les deux héritent de la même intuition, et même en partie du même maître, puisque Anders fut l’élève de Heidegger. Mais ils en tirent des conclusions opposées, et c’est ici que se loge la seconde grande ligne de partage. Là où Stiegler fait du défaut une chance, le ressort de l’invention et de l’histoire, et mise sur le soin pour cultiver le remède contre le poison, Anders ne voit guère de remède au gouffre, sinon une tâche presque impossible : élargir notre imagination jusqu’à la mesure de notre pouvoir. Le même point de départ, l’homme prothétique, mène à l’espérance pharmacologique chez l’un, au pessimisme actif chez l’autre.

Reste-t-il un remède ? Stiegler contre Anders

Entre le soin de Stiegler et l’obsolescence d’Anders se joue ainsi la question la plus pratique de tout le dossier : reste-t-il un remède, ou seulement une tâche que rien ne garantit d’accomplir ? Stiegler répond que oui, parce que le poison et le remède sont la même chose et qu’il suffit, si l’on peut dire, de réorienter la même technique vers le soin ; le numérique qui capte l’attention peut, autrement agencé, la reformer ; le temps gagné par l’automatisation peut être réinvesti en capacités de désautomatisation. Anders répond que la disproportion entre notre pouvoir et notre imagination n’est pas un mauvais agencement qu’on corrigerait, mais une limite de notre sensibilité, et il doute qu’elle soit extensible. Pour Stiegler, il y a toujours un pharmakon à soigner ; pour Anders, il y a un seuil au-delà duquel l’image ne mord plus, et la bombe est au-delà de ce seuil. L’un nous laisse une thérapeutique, l’autre un avertissement et un devoir : avoir le courage d’avoir peur.

Quatre hypothèses sur ce que la technique nous fait

Optimisme méthodique de Simondon, lucidité inquiète de Heidegger, espérance pharmacologique de Stiegler, pessimisme actif d’Anders : ce ne sont pas quatre humeurs, mais quatre hypothèses sur ce que la technique nous fait, et sur ce que nous pouvons en faire. Et derrière chacune, un jugement différent sur notre place dans le monde. Si la technique est un envoi de l’être, alors l’homme n’en est pas le maître mais le requis, et sa plus haute liberté est de questionner et de laisser être : Heidegger. Si elle est un objet à comprendre, alors l’homme en est l’organisateur lucide, et son salut tient dans une culture qui cesse de la craindre : Simondon. Si elle est notre constitution même, alors l’homme n’a pas d’autre identité que ses prothèses, et toute sa tâche est d’en prendre soin de génération en génération : Stiegler. Si elle a débordé nos facultés de sentir, alors l’homme est devenu obsolète dans son propre monde, et il ne lui reste qu’à exiger de lui-même une imagination à la mesure de sa puissance : Anders.

Le lecteur qui voudra entrer plus avant dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Heidegger, l’article consacré à la question de la technique et au Gestell, et ceux sur l’être-au-monde et l’oeuvre d’art où se prépare sa pensée du dévoilement ; pour Simondon, les articles sur l’objet technique et sur l’individuation, dont la concrétisation est un cas ; pour Stiegler, les articles qui en déploient les concepts, le défaut d’origine, la rétention tertiaire, le pharmakon, la prolétarisation et le tournant entropologique de l’oeuvre tardive ; pour Anders, l’article sur le décalage prométhéen, celui sur la menace nucléaire, celui sur la non-identité de l’homme, et le cours complet qui suit l’oeuvre de bout en bout. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer, comme on a tenté de le faire ici, qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la technique n’est pas une chose que nous aurions devant nous, mais le milieu même où nous sommes devenus, et restons à devenir, ce que nous sommes.