Le temps, de l'éternité à la mémoire des machines

Il y a une question que tout le monde croit comprendre tant qu’on ne la pose pas, et qui se dérobe dès qu’on la formule : qu’est-ce que le temps ? Augustin l’avait dit une fois pour toutes, je sais ce qu’est le temps tant qu’on ne me le demande pas, et je ne le sais plus dès qu’on me le demande. Car le temps a ceci d’étrange qu’il semble la chose la plus familière du monde, le tissu même de nos journées, et pourtant rien n’est plus insaisissable : le passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore, et le présent n’a pas d’épaisseur, il s’enfuit à mesure qu’on le nomme. Nous vivons dedans sans pouvoir le saisir, comme un poisson dans l’eau ne voit pas l’eau. Et selon la manière dont on l’interprète, c’est toute l’image de notre condition qui bascule. Sommes-nous des êtres déchus du temps, exilés d’une éternité dont le temps n’est que l’ombre dégradée ? Ou bien le temps est-il notre vérité dernière, ce dont rien ne nous sauve, le sceau même de notre finitude ? Le portons-nous en nous comme une forme de notre esprit, ou faut-il aller le chercher hors de nous, dans le ciel des astres ou dans la matière de nos archives ?

Six philosophes, à des siècles de distance, ont fait de cette énigme le centre de leur pensée, et l’on voudrait ici les faire dialoguer longuement. Non pour les ranger côte à côte comme des pièces de musée, mais pour entendre comment chacun, en répondant à sa manière, déplace la question pour les autres. Car d’une réponse à l’autre, ce n’est pas seulement la définition du temps qui change : c’est le lieu où on le cherche. Tantôt dans le ciel, tantôt dans l’âme, tantôt dans nos machines.

On peut résumer d’avance le chemin parcouru, quitte à le compliquer ensuite. Pour les Anciens, le temps pend à une éternité qui le dépasse et lui donne sens : il n’est qu’une copie, une image mobile, et notre tâche est de remonter vers le modèle immobile dont il dérive. Avec la modernité, le temps se retire du cosmos et passe en nous : Spinoza le rejette du côté de l’imagination, opposé à une éternité éprouvée dès maintenant ; Kant en fait la forme la plus intime de notre esprit, la condition de toute expérience possible. Avec Nietzsche, l’éternité qui planait au-dessus du temps tombe avec la mort de Dieu, et il faut la reconquérir dans le temps même, par la pensée de l’éternel retour. Avec Heidegger, le temps devient notre être même, fini, tendu vers la mort, sans aucun ciel pour le racheter. Et à l’âge contemporain, Stiegler le fait ressortir de nous : il se dépose hors de nous, dans les supports techniques qui retiennent le passé à notre place et préfigurent l’avenir. De l’éternité à la mémoire des machines : tel est le grand déplacement que dessinent ces six voix.

I. Platon : le temps, image mobile de l’éternité

Le grand partage de l’être et du devenir

Tout commence par un partage que Platon grave dans la pensée occidentale pour deux mille ans. Il y a ce qui est, immuable, toujours identique à soi, et il y a ce qui devient, naît, change et meurt. L’éternité d’un côté, le temps de l’autre. Ce partage n’est pas une simple distinction logique : c’est une hiérarchie, un jugement de valeur. L’être vaut plus que le devenir, l’immuable plus que le changeant, l’un plus que le multiple. Et le temps tombe tout entier du côté inférieur, du côté de ce qui passe et se défait. Le monde sensible lui-même, ce monde où nous vivons, n’est qu’un produit fabriqué, né, et qui porte en lui la marque de sa naissance.

Le monde est né ; car il est visible, tangible et corporel. (Timée, 28b)

Mais ce qui est né n’est pas pour autant abandonné au chaos. Le démiurge, l’artisan divin du Timée, regarde un modèle éternel et veut rendre le monde aussi semblable que possible à ce modèle. Il agit par bonté, sans jalousie, voulant communiquer à son œuvre la plus grande part possible de perfection.

Il était bon ; et celui qui est bon n’a aucune espèce d’envie. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même. (Timée, 29e)

Voilà le ressort de toute la cosmologie : le monde sensible n’est pas mauvais, il est une bonne copie. Mais une copie tout de même. Et il faut entendre la modestie que Platon réserve à ce genre de discours, qui ne porte pas sur l’être éternel mais sur ce qui devient : il ne saurait prétendre à la rigueur de la science, seulement à la vraisemblance d’un beau récit.

Il n’est permis d’exiger sur un pareil sujet que des récits vraisemblables. (Timée, 29d)

Une image éternelle, mais divisible

C’est dans ce cadre que Platon forge la formule la plus célèbre de toute la philosophie du temps. L’éternité, qui demeure dans l’unité, ne peut être copiée telle quelle dans un monde qui devient. Alors le dieu en fabrique une image qui se déploie selon le nombre, qui se divise en jours, en mois, en années, et qui imite l’immobilité de l’éternel en tournant régulièrement sur elle-même.

Dieu résolut de faire une image mobile de l’éternité ; et il fit de l’éternité qui repose dans l’unité cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. (Timée, 37d)

Il faut peser chaque mot. Le temps est une image : il imite, il reflète, il vaut par autre chose que lui-même. Il est mobile : là où l’éternité repose, demeure, le temps court et se divise. Et pourtant il est éternel à sa façon, c’est-à-dire perpétuel, sans fin, parce qu’il imite sans relâche ce qu’il ne peut atteindre. L’éternité, elle, n’est pas un temps infini, une durée sans bornes : c’est ce qui demeure dans l’un, hors de toute succession. Le temps est ce qui progresse selon le nombre, ce qui se compte. Et ce geste a une conséquence vertigineuse : le temps n’est pas un cadre vide qui préexisterait au monde et où les choses viendraient se loger. Il naît avec le ciel et ses révolutions, il est presque une œuvre d’art, un produit du démiurge. Avant le mouvement régulier des astres, il n’y avait pas de temps du tout.

Avec le monde naquirent les jours, les nuits, les mois et les années, qui n’existaient point auparavant. (Timée, 37e)

Le temps, lieu de la perte, et le philosophe qui s’en arrache

Retenons ce geste, car il commande tout ce qui suit. Chez Platon, le temps est subordonné, second, dérivé. Il vaut par ce qu’il imite, jamais par lui-même. Le philosophe, justement, est celui qui détourne le regard de l’image mobile pour le porter vers le modèle immobile, qui s’arrache au devenir pour contempler l’être. Le temps est le lieu de la perte, de l’oubli, de la dispersion ; le salut consiste à remonter vers l’éternel dont il n’est que l’ombre tournante. Cette ascension est le mouvement même de l’éducation, qui n’introduit aucune connaissance nouvelle dans l’âme, mais retourne le regard vers ce qui ne change pas.

Il faut détourner l’âme tout entière des choses changeantes, jusqu’à ce qu’elle devienne capable de soutenir la contemplation de l’être et de ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être. (République, 518c)

On comprend alors pourquoi le corps, prisonnier du temps et du devenir, peut être pensé comme une tombe pour l’âme, un séjour provisoire dont la mort la délivre. Platon rapporte cette vieille étymologie où le mot qui désigne le corps fait écho à celui qui désigne le tombeau.

Certains disent que le corps, soma, est le tombeau, sema, de l’âme, comme si celle ci y était présentement ensevelie. (Cratyle, 400c)

Et c’est pourquoi le philosophe, loin de redouter la mort, peut y voir une libération : l’exercice de la philosophie est tout entier un apprentissage de la séparation d’avec ce qui passe.

Ceux qui s’adonnent à la philosophie de la droite manière s’exercent à mourir, et d’être morts est, pour eux entre tous les hommes, ce qu’il y a de moins effrayant. (Phédon, 67e)

Le temps, l’oubli, la réminiscence

Cette dévalorisation du temps a un corrélat fameux dans la théorie de la connaissance. Si l’âme est immortelle et a contemplé les vérités éternelles avant de naître, alors apprendre n’est pas acquérir du nouveau, mais retrouver ce que le temps de la naissance nous a fait oublier. Le savoir n’est pas devant nous, dans l’avenir d’une découverte : il est derrière nous, dans un passé immémorial que nous avons à reconquérir.

Étant donné que l’âme est immortelle et qu’elle est née plusieurs fois, qu’elle a vu et les choses d’ici et celles de l’Hadès, bref toutes choses, il n’est rien qu’elle n’ait appris. Aussi n’y a t il rien d’étonnant à ce qu’elle soit capable, sur la vertu comme sur le reste, de se ressouvenir de ce que justement elle savait auparavant. (Ménon, 81c-d)

La formule qui résume cette doctrine est restée célèbre, et elle dit tout du rapport platonicien au temps : chercher, apprendre, c’est rouvrir un accès à l’éternel par-delà l’oubli que le devenir a imposé.

Ce qu’on nomme chercher et apprendre n’est absolument que se ressouvenir. (Ménon, 81d)

Le temps, ici, est ce qui sépare et fait oublier ; le savoir, ce qui rejoint l’intemporel. La connaissance vraie consiste à arrimer les opinions fugaces, qui s’échappent comme des esclaves indociles, à des raisons stables qui les retiennent. Toute la sagesse platonicienne est un effort pour gagner sur le temps, pour soustraire quelque chose à sa fuite. Cette hiérarchie, où l’éternité prime et le temps n’est qu’une copie qui dégrade et fait oublier, va régner longtemps. Les grandes ruptures qui suivent consisteront précisément à la défaire : soit en logeant l’éternité non plus au-dessus du temps mais dans le présent de la pensée, soit en faisant du temps non plus une copie du ciel mais une forme de notre esprit, soit enfin en supprimant purement et simplement l’éternité.

II. Spinoza : sentir, dès maintenant, que nous sommes éternels

Ni durée infinie ni au-delà : l’éternité comme nécessité

Vingt siècles plus tard, Spinoza hérite du couple platonicien, le temps et l’éternité, mais il le tord d’une manière qui change tout. Pour lui aussi l’éternité l’emporte, mais elle n’est plus un modèle céleste à contempler de loin, ni une survie promise après la mort : c’est un mode de connaissance et de vie accessible ici, dans cette existence-ci. Et surtout, il prend soin de distinguer ce que la tradition confondait sans cesse. L’éternité n’est pas une durée infinie, un temps qui n’en finirait pas ; ce serait encore du temps, simplement étiré sans limite. Le temps et la durée relèvent de l’imagination, de la manière dont nous nous représentons les choses comme se succédant les unes aux autres. L’éternité, elle, est intemporelle : elle ne dure pas, elle est. C’est pourquoi la mémoire et l’anticipation, ces facultés qui découpent le temps en passé et en futur, sont liées à l’existence du corps et passent avec lui.

L’esprit ne peut rien imaginer ni se souvenir des choses passées que pendant la durée du corps. (Éthique, V, 21)

Cela ne veut pas dire que tout en nous soit voué à passer. Une part de l’esprit, celle qui comprend les choses dans leur nécessité, échappe à la durée parce qu’elle n’a jamais été dans le passage.

L’esprit humain ne peut pas être absolument détruit avec le corps, mais il en reste quelque chose qui est éternel. (Éthique, V, 23)

Le troisième genre de connaissance : voir sous l’espèce de l’éternité

Comment toucher cet éternel ? Non en quittant ce monde, mais en changeant de manière de connaître. La raison, déjà, a pour propre de saisir les choses non plus dans leur succession contingente, mais dans leur nécessité.

Il appartient à la nature de la raison de percevoir les choses sous une certaine espèce d’éternité. (Éthique, II, 44, corollaire 2)

Et au-dessus de la raison, Spinoza place la science intuitive, le troisième genre de connaissance, qui ne raisonne plus de proche en proche mais saisit d’un coup l’essence singulière des choses comme découlant de l’essence même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature.

Ce genre de connaissance procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. (Éthique, II, 40, scolie 2)

Connaître ainsi, ce n’est pas prévoir l’avenir ni se souvenir du passé : c’est voir une vérité comme on voit que deux et deux font quatre, d’un seul regard, hors du temps. Et cette connaissance n’est pas froide : elle est joie, elle est même amour, l’amour intellectuel de Dieu, par lequel l’esprit qui comprend participe à l’amour infini que la Nature se porte à elle-même.

Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. (Éthique, V, 32, corollaire)

Nous sentons que nous sommes éternels

Spinoza ose alors une phrase que la tradition religieuse réservait à l’au-delà, et qu’il ramène tout entière dans l’expérience présente. L’éternité n’est pas une promesse pour après la mort, une récompense différée : c’est une qualité de la pensée vraie, éprouvée maintenant.

Néanmoins, nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. (Éthique, V, 23, scolie)

Tout est dans ce nous sentons. L’éternité descend du ciel platonicien dans l’acte présent de comprendre. Là où Platon faisait du temps une image dégradée d’une éternité posée au-dessus du monde, Spinoza ne hiérarchise plus un haut et un bas : il distingue deux manières de connaître la même réalité, l’une par l’imagination qui voit la succession et nous enchaîne au temps, l’autre par l’intellect qui voit la nécessité et nous rend à l’éternel. On mesure la distance avec Platon. Chez l’un, il fallait s’arracher au temps pour s’élever vers un ciel intelligible séparé ; chez l’autre, l’éternité est moins au-dessus qu’au-dedans, dans la qualité d’une connaissance qui, en cessant d’imaginer la succession, cesse d’en être prisonnière. Et cette sagesse n’a rien d’une mortification triste : la béatitude n’est pas la récompense de la vertu, gagnée au prix d’une privation, elle est la vertu même, une plénitude présente.

La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos désirs sensuels, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons que nous pouvons réprimer nos désirs sensuels. (Éthique, V, 42)

Le sage spinoziste ne fuit donc pas le temps en méditant sa fin, comme le philosophe du Phédon. Sa pensée n’est pas tournée vers la mort, mais vers la vie : c’est en comprenant la nécessité des choses qu’il touche déjà, dans cette existence-ci, quelque chose d’éternel.

Un homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. (Éthique, IV, 67)

Voilà déjà, contre Platon, un premier renversement : l’éternel n’est pas ailleurs, il est la vérité présente de ce monde-ci, lue par l’intellect. Reste à savoir où loger le temps lui-même, ce temps de l’imagination que Spinoza rejette du côté de la succession. La réponse va venir d’un philosophe qui, le premier, le fera passer tout entier du côté du sujet.

III. Kant : le temps n’est pas dans les choses, il est en nous

Le retournement copernicien

Le séisme décisif vient de Kant, et il renverse l’orientation du regard. Jusqu’à lui, on cherchait le temps du côté des choses, dans le monde, dans le ciel et ses révolutions, et la grande querelle opposait deux camps : le temps est-il une réalité en soi, un grand contenant absolu où tout se déroulerait, comme le pensait Newton, ou un simple ordre de relations entre les choses, comme le voulait Leibniz ? Kant tranche autrement : ni l’un ni l’autre. Le temps n’est pas dans les choses du tout. Il est en nous. Ce geste s’inscrit dans le retournement qu’il a lui-même comparé à celui de Copernic : au lieu de régler notre connaissance sur les objets, supposons que les objets se règlent sur les formes de notre connaissance.

On a jusqu’ici admis que toute notre connaissance devait se régler sur les objets. Faisons donc une fois l’essai de savoir si nous ne réussirions pas mieux en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance. Nous nous proposons ici de faire ce qu’a fait Copernic en cherchant à expliquer les mouvements célestes. (Critique de la raison pure, B XVI)

Le temps, dans cette nouvelle disposition, n’est plus une propriété des objets : il est une forme a priori du sens intime, la manière dont notre esprit est constitué pour recevoir quoi que ce soit. Nous ne percevons jamais le temps comme un objet posé devant nous ; nous percevons tout dans le temps, parce que le temps est la condition même de toute perception, intérieure comme extérieure.

Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L’espace, comme forme pure de toute intuition externe, est limité comme condition a priori aux seuls phénomènes externes. En revanche tous les phénomènes en général, c’est-à-dire tous les objets des sens, sont dans le temps et se tiennent nécessairement dans des relations de temps. (Critique de la raison pure, A 34 / B 50)

Le temps ne vient pas des sens, il leur est supposé

L’argument est d’une élégance redoutable. Le temps ne peut pas être tiré de l’expérience, car pour faire l’expérience de deux événements comme successifs, il faut déjà disposer de l’idée de succession. La succession présuppose le temps, elle ne le fournit pas. Le temps est donc présupposé par toute perception, jamais extrait d’elle. Kant l’avait noté dès 1770, dans une formule latine fulgurante.

Idea temporis non oritur, sed supponitur a sensibus. (Dissertation de 1770, § 14.1)

L’idée de temps ne naît pas des sens, elle est supposée par eux. Le temps est la lunette à travers laquelle nous voyons, et c’est pourquoi nous ne pouvons jamais l’ôter ni nous représenter une perception qui en serait dépourvue. De là la thèse qui fit scandale : le temps est transcendantalement idéal. Il n’appartient pas aux choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais seulement aux phénomènes, aux choses telles qu’elles nous apparaissent.

Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung […] und an sich, außer dem Subjekte, nichts. (Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 6 b, B 51)

Le temps, dit Kant, n’est donc rien qu’une condition subjective de notre intuition humaine, et hors du sujet il n’est rien. Là où Platon faisait du temps une image du ciel, et Spinoza un effet de l’imagination opposé à l’éternité, Kant en fait la structure même de l’esprit qui connaît.

Idéal, mais pas illusoire : la réalité empirique du temps

Mais attention au contresens, qui guette à chaque pas. Cette idéalité n’est pas un rêve, une fiction, un voile qui nous cacherait le vrai temps des choses. Dans le champ de l’expérience, le temps possède une réalité empirique entière : il vaut pour tout objet possible, nul phénomène ne lui échappe, et la science peut l’étudier avec une rigueur absolue. Ce que Kant nie, c’est seulement que le temps vaille des choses en soi, indépendamment du sujet qui les perçoit. La même chose se dit de l’espace, et Kant tient à dissiper le malentendu d’un idéalisme qui douterait de l’existence des choses.

Mon idéalisme ne concerne pas l’existence des choses […], puisqu’il ne me serait jamais venu à l’esprit d’en douter, mais seulement la représentation sensible des choses, à laquelle appartiennent surtout l’espace et le temps. (Prolégomènes, Remarque III)

Le temps quitte donc le cosmos et passe tout entier du côté du sujet, sans pour autant devenir illusoire : il est la forme la plus intime de notre manière de recevoir le monde. Tout le reste de la pensée moderne du temps part de ce déplacement, et consistera à demander : si le temps est en nous, qui sommes-nous donc, nous qui le portons ? Nietzsche reprendra la question en supprimant l’éternité qui donnait au temps une direction ; Heidegger, en refusant l’idée même d’un sujet qui posséderait le temps comme une de ses facultés.

IV. Nietzsche : l’éternel retour, ou l’éternité reconquise dans l’instant

Un temps sans but : le nihilisme

Nietzsche reçoit ce monde où le temps n’est plus garanti par aucun ciel, et il en tire la conséquence la plus vertigineuse. La mort de Dieu, qu’il proclame par la bouche de l’insensé, n’est pas seulement la fin d’une croyance religieuse : c’est l’effondrement de tout l’horizon qui donnait au temps un sens et une direction.

Où est allé Dieu ? Je vais vous le dire. Nous l’avons tué, vous et moi ! Nous sommes tous ses meurtriers ! (Le Gai Savoir, § 125)

Avec Dieu disparaît l’éternité qui surplombait le temps, le terme vers lequel l’histoire était censée marcher, le ciel des valeurs suprêmes. Reste un temps sans but, une succession qui ne mène nulle part, et c’est le nihilisme, cette dévalorisation de tout ce qui valait.

Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent. Il manque le but ; il manque la réponse à la question « pourquoi ? ». (fragment posthume, compilé dans La Volonté de puissance)

La réponse de Nietzsche n’est pas de restaurer l’ancienne éternité au-dessus du temps, à la manière de Platon, ni de la loger dans l’intellect, à la manière de Spinoza. C’est de la reconquérir dans le temps, par la plus étrange des pensées : l’éternel retour du même.

Le démon, ou l’épreuve de l’éternel retour

Il met cette pensée en scène comme une épreuve, sous la forme d’un démon qui surgit dans la solitude la plus profonde et chuchote l’inimaginable : tout ce que tu vis, tu le revivras à l’identique, indéfiniment.

Et si un jour ou une nuit un démon se glissait jusque dans ta plus solitaire solitude et te disait : cette vie, telle que tu la vis maintenant et l’as vécue, il te faudra la revivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle, mais chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque soupir, tout l’indiciblement petit et grand de ta vie devra te revenir, et tout dans le même ordre et la même succession. (Le Gai Savoir, § 341)

Ce n’est ni une cosmologie démontrée, ni une promesse de survie : c’est une question posée à ta vie, un test de poids. Pourrais-tu vouloir revivre chaque instant, exactement le même, une infinité de fois ? La réponse mesure ta force ou ta faiblesse, ton oui ou ton non à l’existence.

Ne te jetterais-tu pas à terre, grinçant des dents et maudissant le démon qui parlerait ainsi ? Ou bien as-tu déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : tu es un dieu, et jamais je n’entendis chose plus divine ? (Le Gai Savoir, § 341)

Le temps cesse alors d’être une ligne qui file vers un terme, une flèche tirée du passé vers un futur qui la rachèterait. Il se fait cercle. Et l’instant présent n’est plus un point sans épaisseur qui s’enfuit, mais un portique d’où l’éternité rayonne en arrière et en avant.

Vois cet instant. De ce portique de l’Instant une longue rue éternelle court en arrière : derrière nous il y a une éternité. Toute chose qui peut courir ne doit-elle pas déjà avoir parcouru cette rue ? Toute chose qui peut arriver ne doit-elle pas déjà être arrivée, accomplie, passée ? (Ainsi parlait Zarathoustra, De la vision et de l’énigme)

Amor fati : aimer le devenir tout entier

Ce qui était dispersion chez Platon, fuite hors de l’éternel, devient ici la chose même à vouloir. L’éternité ne plane plus au-dessus du devenir comme un modèle immobile : elle est le devenir tout entier, embrassé et affirmé sans rien en retrancher. Le nom de cette affirmation, c’est l’amor fati, l’amour du destin, qui ne se contente pas de subir le nécessaire mais l’aime.

Ma formule pour la grandeur de l’homme, c’est amor fati : ne pas vouloir que les choses soient autres, ni en avant, ni en arrière, ni dans toute l’éternité. Non seulement supporter le nécessaire, mais l’aimer. (Ecce Homo, Pourquoi je suis si avisé, § 10)

Cet amour n’est pas une résignation morose : c’est un art de voir, une volonté de trouver beau ce qui est, jusque dans ce qui blesse.

Amor fati : que ce soit désormais mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je veux être un jour seulement quelqu’un qui dit Oui ! (Le Gai Savoir, § 276)

On entend ici un écho inversé de Spinoza, et c’est l’un des dialogues les plus serrés de tout le dossier. Tous deux veulent réconcilier l’homme avec la nécessité, transformer la soumission au destin en amour. Mais là où Spinoza atteignait l’éternité en comprenant la nécessité des choses sous l’espèce de l’éternité, hors du temps, par un acte intellectuel qui nous élève vers l’intemporel, Nietzsche la veut dans le temps même, dans le poids de chaque instant appelé à revenir. L’un s’élève vers l’intemporel par la connaissance ; l’autre redescend dans le temporel par l’affirmation. Deux manières de vaincre la fuite du temps, et deux sagesses contraires : la comprendre, ou la vouloir. Et tandis que Platon faisait du temps le lieu de la perte qu’il fallait fuir, Nietzsche en fait la seule éternité qui nous reste, celle d’un instant assez aimé pour qu’on désire son retour sans fin.

V. Heidegger : nous ne sommes pas dans le temps, nous sommes le temps

L’étant pour qui il y va de son être

Heidegger pousse à son terme le geste de Kant, mais en le retournant contre lui. Kant avait fait du temps une forme du sujet, une faculté de l’esprit qui connaît. Heidegger refuse encore cette idée d’un sujet qui posséderait le temps comme l’un de ses outils, parmi d’autres. Le temps n’est pas quelque chose que nous avons : c’est ce que nous sommes. Pour le montrer, il faut d’abord refuser de partir du sujet, de la conscience, de l’âme, tous ces mots qui charrient une définition déjà décidée. Il forge donc un terme presque vide, le Dasein, l’être-là, et le caractérise par un trait unique, le plus célèbre de toute son œuvre.

Le Dasein est un étant pour qui il y va, dans son être, de cet être même. (Être et Temps, § 9)

Une pierre est, un arbre est, mais à la pierre son propre être est indifférent. Le Dasein, lui, est cet étant pour qui le fait d’exister importe, le concerne, est en jeu à chaque instant. Il n’a pas une nature donnée d’avance qu’il se contenterait de remplir : ce qu’il est, il l’est en ayant à l’être, en se projetant vers ses possibles. Et c’est là que le temps fait son entrée, non comme un cadre extérieur, mais comme la structure même de cette mise en jeu de soi.

La temporalité, sens du souci

Le sens unifié de l’existence, Heidegger le nomme le souci : rien ne nous est jamais indifférent, tout est en jeu pour nous. Et ce souci se tend entre deux mouvements inséparables. Derrière nous, l’être-jeté : nous n’avons choisi ni de naître, ni où, ni quand, ni dans quel corps, quelle langue, quelle époque ; nous nous découvrons toujours déjà là, dans une situation qui nous a précédés. Devant nous, le projet : exister, c’est se devancer, être toujours en avant de soi, ouvert sur des possibilités. Or qu’est-ce qui rend possible cette tension entre un déjà-là et un pas-encore ? La réponse, qui est le sommet d’Être et Temps, tombe au paragraphe 65 : c’est la temporalité, ce que Heidegger nomme la Zeitlichkeit.

Le temps n’est pas d’abord dehors, dans les horloges et le cours des astres. Le temps mesurable, celui des physiciens depuis Aristote, cette file de maintenant qui s’écoulent les uns après les autres, est dérivé, second : c’est le temps originaire dont on a effacé le Dasein, nivelé en points interchangeables sur une ligne sans fin. Plus originaire est une temporalité que nous sommes en existant. Exister, c’est se tenir hors de soi de trois façons à la fois, dans ce que Heidegger nomme les trois ekstases : être en avant de soi, tendu vers son avenir ; reprendre ce qu’on a été, son avoir-été ; rendre présentes les choses dont on s’occupe. Ces trois moments ne se suivent pas comme des wagons accrochés les uns aux autres : ils tiennent ensemble dans le même instant, et leur unité, c’est le temps que nous sommes. Quand je tends la main vers un outil, je suis à la fois tourné vers la tâche à venir, porté par un savoir-faire hérité, et affairé au présent : les trois dimensions du temps se nouent dans le moindre geste.

La priorité de l’avenir, et l’être-vers-la-mort

Point capital, et il renverse le sens commun : parmi les trois ekstases, l’avenir a la priorité. Nous croyons que le temps part du passé, traverse le présent et va vers le futur, comme une flèche tirée de derrière. Heidegger inverse l’ordre. Le Dasein est l’étant qui se comprend à partir de ses possibilités, donc à partir de ce vers quoi il va. Et la possibilité ultime, celle qui donne à toute existence son sérieux, c’est la mort. Non pas l’événement futur du décès, lointain et abstrait, mais l’être-vers-la-mort qui me travaille dès maintenant et fait de moi un être fini, voué à ne pas être un jour. Ce qui me met en face de cette finitude n’est pas un raisonnement, mais une tonalité fondamentale, l’angoisse, qui se distingue radicalement de la peur en ce qu’elle n’a pas d’objet précis.

Ce devant quoi l’on s’angoisse n’est aucun étant intramondain. (Être et Temps, § 40)

Dans l’angoisse, le monde dans son ensemble perd sa signification ordinaire ; les choses ne renvoient plus tranquillement les unes aux autres, et il ne reste plus que le pur fait que je suis là, jeté dans l’existence, ayant à exister, et à mourir seul. L’angoisse m’arrache à la dispersion du quotidien et me rend à moi-même comme à un être fini. Assumer cette finitude, dans ce que Heidegger nomme l’anticipation résolue, c’est la condition pour que mon existence devienne enfin mienne, au lieu d’être celle qu’on mène à ma place.

Ici, la distance avec les Anciens est totale, et c’est le point de bascule de tout le dossier. Le temps de Heidegger n’est plus l’image d’une éternité ; il n’a aucune éternité au-dessus de lui pour le racheter. Il est fini, parce que je suis mortel, et cette finitude n’est pas un défaut à corriger mais la source même du sens. On reconnaît la proximité et la querelle avec Nietzsche : tous deux font du rapport à sa propre vie tout entière l’épreuve décisive, tous deux congédient l’arrière-monde. Mais là où Nietzsche veut l’éternel retour de chaque instant, un temps circulaire et plein, dont l’éternité se reconquiert dans l’affirmation, Heidegger tient ferme la flèche de la finitude, un temps qui s’achève et que rien ne fait revenir. Affirmer l’éternité de l’instant, ou assumer sa mortalité : deux façons d’habiter un temps sans dehors, deux manières de gagner son temps propre.

Une ombre, qu’on ne taira pas : Heidegger fut recteur nazi en 1933, et les Cahiers noirs ont depuis révélé un antisémitisme noué à sa pensée. On lit cet homme les yeux ouverts, sans rien excuser, parce que son analyse du temps a marqué presque toute la philosophie du vingtième siècle, et qu’un de ses héritiers, justement, va lui adresser le reproche le plus profond.

VI. Stiegler : pas de rapport au temps sans mémoire technique

L’oubli de la technique

Il manque encore une voix, et c’est elle qui reproche aux précédentes un oubli commun. Bernard Stiegler, héritier de Heidegger autant que de Husserl, accepte l’idée que nous sommes des êtres temporels, tendus entre un avoir-été et un avenir. Mais il pose une question que ni Kant ni Heidegger n’avaient vraiment affrontée : par quoi ce rapport au temps passe-t-il, concrètement ? Comment puis-je hériter d’un passé que je n’ai pas vécu en personne, celui des générations mortes ? Comment me projeter dans un avenir, tenir ensemble les trois ekstases ? Sa réponse est matérielle, presque scandaleuse de simplicité : par des supports. Par la trace, l’outil, l’écriture, l’image, l’archive. Là où Heidegger pensait la temporalité comme une structure existentiale du Dasein, sans véritablement interroger le rôle de la technique, Stiegler soutient que l’outil n’est pas un objet neutre venu s’ajouter à un homme déjà constitué : c’est l’outil qui, en quelque sorte, invente l’homme.

it is the tool, that is, tekhnê, that invents the human, not the human who invents the technical. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

En français : c’est l’outil, c’est-à-dire la tekhnê, qui invente l’humain, et non l’humain qui invente la technique. Cette thèse renverse l’image habituelle d’un sujet qui maîtriserait ses moyens. L’humain ne précède pas ses prothèses ; il se constitue avec elles, par elles. Stiegler parle même d’un défaut d’origine : l’homme n’a pas d’essence propre, donnée d’avance, qu’il développerait ensuite ; il naît d’un manque, d’une faute originaire, et c’est ce défaut qui le pousse à se compléter par la technique.

Man is this accident of automobility caused by a default of essence. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 2)

La rétention tertiaire, ou la mémoire déposée hors de nous

Husserl avait montré que toute perception garde en elle un sillage du passé immédiat, qu’il nommait la rétention, et qu’elle anticipe le moment suivant, la protention. Stiegler ajoute une troisième forme de mémoire, ni génétique ni nerveuse, déposée hors de nous dans les objets techniques : la rétention tertiaire. L’outil, avant d’être un instrument, est d’abord mémoire, dépôt d’un passé qui n’est pas le mien et qui pourtant me devient accessible.

A tool is, before anything else, memory: if this were not the case, it could never function as a reference of significance. […] A tool functions first as image-consciousness. (La Technique et le Temps, 1, partie II, § 3)

Et la thèse centrale, le coup porté à toute la tradition, c’est que cette mémoire extériorisée n’est pas un luxe ajouté à un rapport au temps qui existerait déjà sans elle. Elle en est la condition même.

There is no already-there, and therefore no relation to time, without artificial memory supports. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

En français : il n’y a pas de déjà-là, et donc pas de rapport au temps, sans supports artificiels de mémoire. Voilà le reproche adressé à Heidegger. L’être-jeté, le déjà-là dans lequel le Dasein se découvre, ne tombe pas du ciel : il est constitué par des traces matérielles. Le passé dont nous héritons, ce passé que nous n’avons pas vécu en personne, celui des générations disparues, ne nous parvient que parce qu’il s’est sédimenté dans des choses : le silex taillé, le rouleau, le livre, le disque, le fichier. Stiegler nomme cette sédimentation l’épiphylogenèse, la conservation et l’accumulation de l’expérience humaine dans la matière technique.

this epigenetic sedimentation, a memorization of what has come to pass, is what is called the past, what we shall name the epiphylogenesis of man, meaning the conservation, accumulation, and sedimentation of successive epigeneses, mutually articulated. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

C’est cette accumulation qui fait que l’expérience d’un individu, au lieu de mourir avec lui, passe aux suivants. Notre rapport au temps n’est donc ni une donnée intérieure pure, comme le voulait Kant, ni la seule temporalité existentiale du Dasein, comme le pensait Heidegger : il est tissé de prothèses, et ces prothèses ne sont pas de simples ajouts à notre corps, elles constituent notre humanité même.

The prosthesis is not a mere extension of the human body; it is the constitution of this body qua “human”. (La Technique et le Temps, 1, partie I, § 3)

Le temps devenu politique

Et cela change tout pour aujourd’hui. Si notre rapport au temps dépend des supports qui retiennent le passé et préfigurent l’avenir, alors celui qui contrôle ces supports contrôle notre temps même. Stiegler en tire une analyse de notre époque : les industries de la mémoire, du programme, de l’écran, captent et formatent notre attention, au point de transformer notre rapport au temps en marchandise. Il aime citer cette formule terrible d’un dirigeant de télévision, qui dit sans détour ce que vendent les médias.

Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. (Patrick Le Lay, cité par Stiegler dans De la misère symbolique)

Le temps cesse alors d’être une affaire purement métaphysique pour devenir un enjeu politique et économique. La question n’est plus seulement de savoir ce qu’est le temps, mais qui le gouverne, et au profit de quoi. Le pharmakon technique, qui nous a constitués comme êtres de mémoire, est à la fois remède et poison : il peut élargir notre temps en nous transmettant l’héritage des morts, ou le rétrécir en captant notre présent. Et Stiegler en appelle à un usage qui désautomatise, qui rende le temps gagné par les machines à de nouvelles capacités d’attention et de savoir.

Le temps gagné par l’automatisation doit être investi dans de nouvelles capacités de désautomatisation. (La Société automatique, introduction)

Le temps, parti chez Platon du ciel des Idées, est ainsi redescendu de degré en degré : dans le présent de l’esprit chez Spinoza, dans la forme du sujet chez Kant, dans le cercle de l’instant chez Nietzsche, dans l’être mortel chez Heidegger, pour ressortir enfin de nous, mais cette fois non plus dans le ciel : dans la matière de nos machines, et dans les mains de ceux qui les possèdent.

VII. Six réponses, une énigme

Le déplacement du lieu où l’on cherche le temps

Que dessine, vu de haut, ce parcours ? Moins une succession de doctrines rivales qu’un long déplacement du lieu où l’on cherche le temps. Chez Platon, il est dans le ciel, image mobile d’une éternité qui le dépasse et le juge, copie dégradée dont le philosophe doit s’arracher pour contempler l’immuable. Chez Spinoza, l’éternité quitte le ciel pour le présent de l’esprit qui comprend : le temps redevient affaire d’imagination, tandis que nous nous sentons éternels dès maintenant, dans l’acte de connaître la nécessité des choses. Chez Kant, le temps se retire des choses et passe tout entier dans le sujet, dont il devient la forme la plus intime, la lunette inôtable de toute expérience. Chez Nietzsche, il se fait cercle, et l’éternité, qui n’est plus au-dessus de lui depuis la mort de Dieu, devient le tout du devenir qu’il s’agit d’aimer dans le poids de chaque instant. Chez Heidegger, il devient notre être même, fini, tendu vers la mort, sans aucune éternité pour le racheter. Chez Stiegler, enfin, il sort de nouveau de nous, mais pour se déposer cette fois non dans le ciel des Idées, mais dans la matière de nos archives et de nos écrans.

Les lignes de partage

Les lignes de partage sont nettes, et elles valent bien au-delà de ces six noms. Une grande question traverse tout le dossier : le temps a-t-il au-dessus de lui une éternité qui lui donne sens, ou est-il sans recours, ultime, ce dont rien ne nous sauve ? D’un côté, ceux pour qui une éternité demeure : Platon, qui la pose au-dessus du temps comme son modèle ; Spinoza, qui la loge dans l’intellect qui comprend ; et même Nietzsche, à sa façon retorse, qui la reconquiert dans le cercle de l’instant affirmé. De l’autre, ceux qui la laissent tomber et pensent un temps sans dehors : Kant déjà, qui prive le temps de toute portée sur les choses en soi sans pour autant lui rendre une éternité ; Heidegger, qui fait de la finitude la vérité dernière ; Stiegler, qui pense un temps tout entier suspendu à la matière périssable des supports.

Une deuxième ligne, transversale à la première, sépare ceux pour qui le temps est une affaire du dedans, de l’âme ou de l’esprit, de ceux qui le cherchent au-dehors. Spinoza et Kant le rapatrient en nous : effet de l’imagination pour l’un, forme du sujet pour l’autre. Platon le cherche dans le ciel et ses révolutions, hors de nous. Et Stiegler, dans un dernier renversement, montre qu’il n’y a pas de temps purement intérieur, que le dedans lui-même est tissé d’un dehors, qu’il passe toujours par une trace matérielle. Entre l’intériorité pure du sujet kantien et l’extériorité technique de l’archive stieglerienne, c’est toute la question du sujet qui se rejoue : sommes-nous le foyer d’où le temps rayonne, ou bien des êtres constitués par des supports que nous ne maîtrisons pas ?

Une troisième ligne, la plus existentielle, oppose deux rapports à la mort et au passage. Pour Platon, le temps est le lieu de la perte, et la sagesse un apprentissage de la mort qui délivre l’âme du devenir. Pour Spinoza au contraire, l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation de la vie : il touche l’éternel sans avoir à mourir. Pour Heidegger, c’est exactement l’inverse de Spinoza : c’est en regardant la mort en face, dans l’être-vers-la-mort, que l’existence devient propre. Et pour Nietzsche, il ne s’agit ni de fuir le temps ni de méditer la fin, mais d’aimer le retour de chaque instant, mort comprise. Fuir le temps, le comprendre, l’assumer comme finitude, ou l’aimer comme retour : quatre sagesses, quatre verdicts sur ce que c’est que vivre dans le temps.

Ce qui demeure

De l’image céleste de Platon à l’archive technique de Stiegler, le temps aura fait un tour presque complet. Il était hors de nous, dans le cosmos et ses révolutions ; il est passé en nous, jusqu’à devenir, avec Heidegger, notre être même ; et il ressort de nous, dans les objets où nous confions notre mémoire. Mais ce tour n’est pas un simple retour au point de départ, car le ciel des Idées et le réseau des serveurs n’ont rien de commun : l’un était éternel et nous jugeait du dehors, l’autre est périssable, fabriqué, et dépend de qui le détient. Entre les deux, l’éternité aura été pensée, déplacée, intériorisée, puis abandonnée.

Reste, intacte sous ces six réponses, l’énigme d’Augustin, que chacun éclaire d’un côté différent sans jamais l’épuiser : nous savons ce qu’est le temps, jusqu’à ce qu’on nous le demande. Le lecteur qui voudra entrer dans chacune de ces pensées trouvera sur ce site, pour Platon, l’article sur le démiurge et le Timée, et celui sur la réminiscence, où le temps de la naissance est ce qui fait oublier l’éternel ; pour Spinoza, les articles sur la béatitude et le troisième genre de connaissance, où l’éternité s’éprouve dans l’acte de comprendre ; pour Kant, l’article sur l’espace et le temps comme formes a priori de la sensibilité ; pour Nietzsche, l’article sur l’éternel retour et l’amor fati, et celui sur la mort de Dieu, qui emporte l’ancienne éternité ; pour Heidegger, l’article sur l’être-au-monde, dont la temporalité est le secret, et le cours sur l’être-vers-la-mort ; pour Stiegler, l’article sur la rétention tertiaire et celui sur le défaut d’origine. Chacun mène son enquête seul ; mais c’est en les faisant dialoguer qu’apparaît ce qu’aucun ne dit tout à fait à lui seul : que la manière dont une époque pense le temps est la manière dont elle se comprend elle-même, et décide de ce qu’il y va, pour elle, de vivre et de mourir.